【楞嚴經白話直解 卷二】
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你的心在哪裡？
楞嚴經 十番顯見 六約顯見性非物
悟顯法師 開示
阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。
之前講「八還辯見」，這「還」就是返還，去找尋它的來處。阿難知道見性不屬有為，沒有造作，不像緣塵分別一樣，各有所還，明還於日、暗還黑月。為什麼會有明？為什麼會有暗？有「明」的原因就是有太陽光照，有「暗」的原因是因為天空沒有月亮，這是講在晚上的時候。都可以找到其來處，都可以返還。從此知道真性無所還。
阿難雖然知道見性無還，可是他在這裡又問了一個問題。
他說：「云何得知是我真性。」
阿難意謂我已知此不還之性矣！但不知此性如何即是我之真性也。阿難說：我已經知道這無可還之性，但為什麼說這個不還的性是我的真性？
這一大段是要「顯示見性離緣，以顯見精。」什麼叫「見精」？「見精」就是八識精光映五塵而了境者，在眼叫做見精。八識有了別境界的能力，所以映於五根而了境，在眼叫見精、在耳叫聞精。前面講的這見精，雖然不是常住真心，但猶如第二月。所以這八識精了在五根而能了別境界。所以藉由這見精，來揀擇外緣塵以破之，「若塵亡而此見亦泯矣」！所以先告訴我們什麼叫做「見精」，然後再從緣塵來破。「緣塵」就是塵相。
佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。
「先楷定」就是先去標定出來，這「見」的能力。
佛說：阿難，我現在問你，你現在還沒得無漏清淨，承佛威力你在娑婆就能見初禪天。「而阿那律。見閻浮提。」實際上這不是說阿那律只能看閻浮提，他是看這娑婆世界。因為阿那律的天眼能觀一個三千大千世界，不光只是閻浮提，所以他這裡講「阿那律觀閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。」「菴摩羅」在《毗那耶·雜事》記載：「余甘子，出廣州，堪沐發，西方名庵摩洛迦果也。」
《大唐西域記》也講到：「阿摩落迦，印度藥果之名也。」 《維摩詰經·弟子品》僧肇大師說：「庵摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」
它形狀是圓形的，顏色是綠色，生熟難分，這也可以顯示那時候的人就知道地球是圓形，所以是比科學發現還早，因為阿那律有天眼通，是神通見。所以阿那律的天眼是能夠觀整個三千大千世界，不是只有閻浮提。阿難他承佛威力就能看初禪，阿那律是靠自力，他能夠看娑婆。諸菩薩等，能夠見百千世界，每一個世界都有百億日月，所以能夠見百千個。十方如來能窮盡微塵清淨國土，他們都能夠看得到，沒有障礙。
但是「眾生洞視。不過分寸。」一般的眾生看到就是眼前。
阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。
佛說：阿難我跟你一起看四天王所住宮殿。中間有在水中的、在陸上的，在空中的這些生物。也可以看到有「昏明種種形像。」有的地方暗，有的地方亮，但是無非是前塵分別留礙，這些就是你眼前的境界。
你應該要在這裡分別，分別什麼？「分別自他」，看哪一個是你？哪一個不是你？佛說：「今吾將汝擇於見中。」我將為你在這當中分別，「誰是我體。誰為物象。」哪一個是你，哪一個是物象。「今吾將汝擇於見中」，意思就是：我在你看到的當中，為你分別出誰是你？誰是物象？
「阿難。極汝見源。」就是用你的能力看到最遠的地方。
前面講阿難可以看到初禪。這裡講「從日月宮。是物非汝。」你看到日月宮是物象，不是你。「至七金山。」七金山就是須彌山的山下。「周遍諦觀。」雖然有種種的現象，所以叫「雖種種光。亦物非汝。」這也是前塵分別留礙，不是你。再來「漸漸更觀雲騰鳥飛。」雲在天上、鳥在天上。「風動塵起。」風吹灰塵飛起來。乃至「樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。」這些都是境界相，沒有一樣是你。
阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。
這裡就顯示出「什麼是見精」，佛說：你看這些物象，無論是遠是近，有各各的差別，但是其中無差別的是什麼？就是你的見精，是你的見精這樣子沒有分別地去了知。「則諸物類自有差別」，種種物象有差別，但是見性沒有差別。「此精妙明。誠汝見性。」這沒有差別的妙明之性，就是你的見性。
所以這裡是顯示見精明元。
這「見精」是八識之精光，「映五塵而了境」，在這前五塵而了別境界，所以叫「緣塵之見」。如果就初照境的時候，叫做「現量」，現量是八識精明之體。若第二念起分別那就叫「比量」，屬意識。
所以前面從「八還以破」，從「八還辨見」來破除，乃是破「緣塵分別」之見，所以前面是「比量」。
這裡是從「現量」以顯示見精，所以叫「楷量以破」，
楷定什麼是「現量」。
聲聞、菩薩及佛及眾生凡聖雖然有差別，而照境之用廣狹不同，都是八識現量見精所矚。
下面這一段要「破轉計見精是物」。
因為阿難他知道見精清淨所矚，那他就想：見精是不是一物？
若見是物。則汝亦可見吾之見。
若同見者名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。
若見不見。自然非彼不見之相。
若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。
又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。
則汝與我。并諸世間不成安立。
這裡是如來跟阿難講：這「見」不是一樣物質或是一個東西。佛說如果「見」是可見之物，那你應該也可以看到我的「見」。那既然你可以看到我的「見」，「若同見者」，當我們兩個同時看一樣東西時，那你就可以看到我的見精。所以說「若同見者。名為見吾。」當我們一起看同一樣東西的時候，那你也可以看得到我的「見」。「吾不見時」，那我把視線移開的時候，因為它是一個物體，本來是在東邊，你跟如來同看東邊，那如來把目光轉向西邊，那這個「見」本來是在東，那你是不是可以看到這「見」跑到西邊來。
「吾不見時。何不見吾不見之處。」如果你可以看到我不見之處，那就非彼不見之相。
「若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。」
如果你能夠見到我不見之地。這是「縱許」，縱然許可。你能見我不見之處，這個是你的妄見，自然非彼不見之相。「彼」就是指佛，那就非是佛不見之相，非是佛的見性。
是說假設你能看到，那也是你的妄見，是你搞錯了。
若不見我不見之地，若不見吾不見之地。所以足知見性非物。云何非汝。所以說「又則汝今見物之時。汝既見物。」你現在看到，見性是一物，這個物也能見你。那麼「體性紛雜」，「則汝與我。并諸世間不成安立。」你跟我以及有情無情，能見跟所見，沒有辦法搞清楚。
所以說，你把見當作是一物的話，你能見到，你能見到我的見移開了移走了，那其實是你的妄見。所以自然非是佛不見之相。所以你如果看到這個見是一物，這個見也能見你，也能反看你。一個能觀、一個所觀，一個有情、一個無情。或是一個能、一個所，這樣講比較好。那到底是誰在看誰，這個見也可以看到你？所以說見不是一物。
所以物能見你的話，那就體性紛雜。則汝與我。并諸世間不成安立。世間都亂掉了。
憨山大師這裡講，前指萬物以示見精，誠恐阿難認為見是一物。所以這裡特別指示，萬物乃所見之境也。而見物之見精不能當作是一物，如果見是一物，則「爾我之見皆是物也」，你跟我的見都變成一物，就是說阿難跟佛的見都變成一物，「而汝亦可見我之見矣」，那阿難你也能看到我的見。
「若謬執謂同見一物即是見我之見者。」憨山大師這裡講，我們兩個同看一物，你就是看到我的見的話，那我看到別處的時候，「汝何不見我不見之處」，你就知道我的見移走了。那縱許汝能見我不見之處，此但是你自己的妄見。自然非彼不見之相，「彼」就是指佛。自然非是佛不見之相，佛的見仍舊不是一物，所以說「非彼不見之相」，也不是說這個見移開了，那只是你自己搞錯了。
「若不見我不見之地。足知爾我之見皆非物也，即此離物之見豈非汝之見性乎。」離開物象，這個能見的，當然是你的見性。若必執見是物的話，則物皆有見。你要認為說這個見是一物的話，物皆有見。彼此互見，人物不分，能見的、所見的不成安立，也就是能所搞亂了。
「此離物之見乃會見分而歸識精」。所以「知此則可漸見真性矣」，這個漸見就是慢慢的去見到常住真心。這裡跟剛才講的有一點不一樣，剛才講的是汝既見物，物亦見汝，你把見當作是一個物。這個見也能反看你，這裡是見跟物他搞錯了，這裡憨山大師解釋是，他把見跟物，當成見即是物，則物物是見。物物都能反看你，這個講的稍微廣了一點。所以說變成人物不分，能見跟所見的分不出來，所以這個世間不成安立。
這裡感覺有一點複雜，實際上就這樣聽過去。也不會很難，常聽就會。
阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。
這一段是特別指歸見性。
他說「汝見物時。是汝之見而不是我。那麼即汝是見物圓滿而周遍者。豈非汝之真性也。」
佛說「若汝見時。是汝非我。」既然不雜亂，確確實實是你的見性，此「見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。」你為什麼在這裡要懷疑？「性汝不真。取我求實。」這裡講見性周遍，當然是你的真性，是你的見性。「且汝之見性圓明了了，云何自疑而不自悟？」此性是汝本具而不以為真，反而跑來問我，這見性到底是誰？它怎麼會是我呢？「豈不誤哉。」確實是搞錯了。
這裡就是顯示見精，然後再破一般人認為見精是物。
所以你看祖師著作的時候，你如果裡面的經文，看了一小段，有時候看不太懂，你返回去看他的科題。
當然現在的人，你要有時候叫他返回去看科題，因為這科有的滿長的，可能不知道他在講什麼？但其實還是可以的。
你要是仔細看還是可以看得懂，那麼就知道這一大段大概是在講哪些事情？
其實我覺得做科判，你不要做得太長，變成每一句你都做科判，當然這樣也有它的好處。
有時候在對於經文不熟的人，他是沒有辦法馬上就抓到重點，所以你就抓一大段的一個重點。
所以像講經也是一樣，你不要去畫蛇添足，要針對這重點，這是一定要先講到，不要在那裡解釋名相，咬文嚼字。本來很簡單的道理，你反把它講得很複雜。我們是要化繁為簡，不要換化簡為繁。那這樣一般人就不好學，當然，你要細究也是沒有問題的。但要讓大眾能夠抓到重點，能夠知道個大概，這也是相當重要的。
這一段是正破見量以顯真心。
阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。只見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。
阿難向世尊請問，他說：如果這見性就是我的話，那我跟如來一起看四天王勝藏寶殿，看那宮殿。看到這日宮殿、月宮殿，此見周圓，遍娑婆國。退回來精舍來看，只見「伽藍」，也就是精舍的殿堂。「但瞻簷廡」，就只看到這個殿堂、屋簷、走廊。這是阿難在形容，他說這見性如是，體既然本來周遍法界，今在室中，「唯滿一室。」我只看到這個「見」就在室內。所以阿難就有一個疑問，當看出去的時候，是不是「見」放大。看回來的時候，是不是這個「見」縮小。還是這牆壁把我們的見性給阻斷了？因為隔了一堵牆就能分內外，那是不是有間斷之處？
這就是阿難他還是把「見性」當作是一物。所以他說「我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。」
這一段正破除見量也。因為迷真心而成阿賴耶識，這意識具三分：所謂自證分、見分跟相分。因為無明妄想這力量凝結既久，就變成無知的「頑空」，所謂頑然無知的虛空。那麼有空則有色，空色相對；因為有頑空，與它相對的就是四大幻色。所以有虛空、有幻色，再相對的就是妄見。眾生因為有妄見、有妄色，於是摶取少分四大，成根身器界，而有眾生，所謂「同異發明。因此復立無同無異。」這根身器界就是這樣來的。虛空為同，世界為異。「異」就是差別。現象千差萬別所以叫「同異」，同異發明，相互對待，就立了一個無同無異，「無同無異」就是指我們這個色身，跟器界又成相待。
所以今天要破妄顯真，先揀去所緣的相分，所以「顯見性離緣」。再把這緣塵給破掉，令緣塵既銷，故「能見」亦泯，因為一個是能見的、一個是所見的，兩個只要拿掉一個，你把一個破掉，那另外那個也就沒有了，因為它是相對待而顯的。所以若有人說這個世間是相對的，那他看到的只是妄相而已，並沒有看到真相，相對的本是空的，這才看到真相。所以能見亦泯，這就是所謂的「會妄見而歸見精也」。
所以今天見分既泯，相分已破掉。見分既泯、見精獨存，但是八識還未破；此識現量雖能圓現根身器界，猶存現量，不能圓照法界，所以有內外大小相隔，阿難才會產生這種懷疑。
這裡只破到「見分」跟「相分」，破掉以後還獨存「見精」，按祖師這裡講的，「見精」它留存現量，現量還不能圓照法界，所以有內外大小。因此阿難他還認為：這「見」是不是縮小了？或是看出去的時候放大？還是牆壁能把它夾斷？這樣錯誤的妄想認知。這在後面會跟著破掉。
若此量一破，能見的見精要是再破掉，則根境兩亡，圓明普照十方矣。這是按照憨山大師說的。蕅益大師他在這裡就不這麼說，他就直接顯示佛性，沒有這樣次第講過來。他就是一破一切破，一顯一切皆顯。所以蕅益大師就講這顯常住真心性淨明體。這是「破顯一如」，破即是顯、顯即是破。就像「明」顯現的時候，黑暗就沒有了。明能破暗，暗就沒有了。「暗」破以後，那明當然就顯現，「明」顯現黑暗就破了。所以蕅益大師這部分是這樣講。
佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。
譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。
阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言更除虛空方相所在。
這是釋迦牟尼佛要破除阿難他錯誤的知見。
所以佛告訴阿難：你看一切世間大小內外，所有的這些差別現象，都是屬於前塵虛妄相想，並不是真的。「不應說言見有舒縮」，這是屬於現象。見性這樣看，你不應說這見有大有小。「舒」就是舒展開來，「縮」就是縮小。
釋迦牟尼佛在這裡舉個譬喻，他說「譬如方器。中見方空。」你在一個方形的器皿當中，見到這空是方形的。「吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。」我問你，這方器中見到的空是固定方形的？還是不固定？如果這個方空，它是固定的話，那麼我拿一個圓形的器皿請你放進來，那應該放不進去。再放下去的時候，它不會產生出圓形的空間，所以說「空應不圓」，甚至根本放不進去，因為它是固定的，它是實的。縱然你能放進去，那這空應該不圓，應該你看到的還是方的空。但這是不可能的事情。
如果不是定方的話，在方器中，應無方空。所謂「不定」，你在方器中的這個空，若是不定，那它會隨時變化。「不定」，那它就會變，所以說「應無方空」，那即使拿方器來，它也沒有方空。所以說不可說定、不可說不定。
佛說「汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。」這個道理就是如此。你還要去哪邊找真相？所以，「阿難。若復欲令入無方圓。」只要讓你入無方圓。「但除器方。空體無方。」把你的妄見除掉了。實際上空體，空體就是指你的真心本性，沒有所謂的方圓，沒有所謂大小舒縮的問題，你不應該說言見有舒縮。這是藉由方器、方空、圓器、圓空，定與不定，用這譬喻把認為見有大小、見有舒縮的錯誤觀念給破掉，所以說「義性如是。云何為在。」這道理就是如此。今天只是「欲令入無方圓」而已。怎麼入無方圓？只要把這個器方，「妄想之器」就比喻作眾生虛妄的相想。只要把它除掉而已。
實際上虛空沒有方圓的問題，「見」沒有大小的問題，自性沒有大小、沒有卷舒的問題。「卷」就是縮小的意思，「舒」就是展開。所以說「不應說言更除虛空方相所在。」不應該說是將虛空除掉，說虛空有大有小，或是有方有圓。這樣的意思。這裡「不除虛空方相者」，就是古德所謂不用求真，唯須息見。如果這「見量」一泯。則「相分」頓時銷亡。這就是《楞嚴經》講的「若能轉物。則同如來。」
為什麼他這裡講「見量」，因為他後面還有一個見精要破。見的境界是現量的境界。他說順便把它講得稍微清楚一點、圓滿一點。這個就是所謂「若能轉物。則同如來。」
若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。
佛說：如果真的像你說的那樣。那是不是入室的時候，這個「見」就縮小了？那你仰觀太陽的時候，你有沒有看到這「見」跟太陽一樣大？「汝豈挽見齊於日面。」你有沒有看到「齊於日面」就是說「見跟日一樣大」。
若它是一物的話，你覺得它能縮小在這室內。那你看太陽的時候，到外面空曠的地方，那你有沒有看到「見」放得跟太陽一樣大，還有變亮？若真的像你所說，「若築牆宇。能夾見斷。」築起牆宇能把見性給阻斷，「穿為小竇。寧無續跡。」以前的牆還是有縫，那你去牆壁打一個小孔，你看「見」有沒有接續的痕跡，從那裡透出去。所以說「是義不然。」你這個推測、說法想法完全錯誤。
因此說真心本性無形無相，非大非小。實際上這裡就解釋得很清楚了。
一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受十方國土。
這就顯示了真心，即色而不即色，即空而不即空。
所以你用《華嚴經》來看，它包含了「真空觀」、包含「理事觀」、包含「事事無礙觀」。所以它這裡顯示見性不屬一物，不會放大縮小，所謂非大非小。因此他說：「一切眾生。從無始來。迷己為物。」迷失本心，在這根身器界當中，「迷己為物。失於本心。為物所轉。」被境界所轉，所以佛現在把你看到的相分給破掉了。眾生在這當中觀大觀小。他說如果你能夠體會到什麼是真心本性，那就「若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。」因為他入於法界，所以身心圓明，非大非小。「不動道場」就是安住常住真心，這叫「不動道場」。能於一毛端。遍能含受十方國土。這在《華嚴經》裡面講很多。小能現大、一能容多。同能入異、異能入同。所謂的「同」就是菩薩身中入定，眾生身中出定。《華嚴經》講非常多。「一中入定多中起」、「多中入定一中起」或是「一切中入定一中起」，這就是入於法界。所以「一毛端能含十方國土，自身又能遍入自身內國土」，這是講「身心圓明。不動道場」。
