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【楞嚴經白話直解】卷一
【楞嚴經白話直解】卷三
楞嚴經白話直解
悟顯法師 講述
卷二
我們看到《楞嚴經》的第二卷。
其實在第一卷的末後，以蕅益大師的科判來說的話，就已經算是進入了「十番顯見」。
所以我們現在是在「十番顯見」當中。
爾時阿難及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來失卻本 心。妄認緣塵分別影事。今日開悟。如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實。現前生滅與不生滅二發明性。
這個時候阿難跟大眾聽到前面佛講的開示，「身心泰然」是身心輕安泰然。
這個「念」有懺悔的意思。懺悔無始來失卻本心，這個「失」實際上是迷失，而不是真的沒有了。它是講迷失本性。「一迷為心。決定惑為色身之內。」所以妄認緣塵分別影事。把六塵緣影當作是自己能分別的真心，也就是我們常講的「認妄為真」。把這生滅的意識當作是真的。「今日開悟。如失乳兒忽遇慈母。」這失乳兒是講就像一個嬰兒他沒有母乳可以喝；沒有母乳可以喝又是嬰兒，那可能會死亡。如今，就像這失乳嬰兒忽然遇到了他的母親，得飲母乳，自然就不至於餓死。
「合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實。現前生滅與不生滅二發明性。」阿難合掌禮佛，說：希望如來顯示出身心，到底哪裡是真、那裡是妄。以及現前什麼是生滅？什麼是不生不滅？發明生滅之性與發明不生滅性。所以叫「二發明性」，這意思是這樣子。實際上生滅與不生滅同一心性，所以說「求於去來迷悟生死。了無所得。」這是後面經文說的，也可以說是佛法所要說的。
時波斯匿王起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮。證知此心不生滅地。今此大眾諸有漏者。咸皆願聞。
這是講波斯匿王之前先學外道，沒有學佛。
「迦旃延」這是外道的姓。名「迦羅鳩馱。」他認為什麼呢，計一切法亦有亦無。那還有一個外道叫「刪闍夜毗羅胝子。」毗羅胝是她母親的號，所以叫毗羅胝子，「子」就是跟他媽媽姓的。在當時天竺有很多這種，要麼是從母親的姓、要麼是從父親的姓。還有一種就是父母，父親的姓跟母親的姓合起來用。
這個外道計諸法自然。所以西域外道雖多，而所立的無外乎「斷見跟常見」所以叫「斷見外道」或是「常見外道」。他們不管怎麼講都離不開斷見跟常見，這種就是外道。他不可能理解心性、理解諸法實相。所以現代有人說：「我要學佛，我要先學世間法、學外道法」。這完全錯誤，是邪知邪見。
所以波斯匿王他沒有學佛以前，他是先學外道。所以他會認為說此身死後斷滅。所以他說我昔未承諸佛誨敕，跟迦旃延還有毗羅胝子學習，都說這個身死後斷滅，就叫「涅槃」。涅槃就是「圓寂」的意思。他說「我雖值佛。今猶狐疑。」我雖然現在學佛了，可是以前的邪知邪見存在心中，現在聽佛你這樣講，講「不生不滅。」我還是懷疑，我還是搞不清楚狀況。那麼「云何發揮。證知此心不生滅地。」我們對諸法實相的道理，對心性的不生不滅的道理，我們應該怎麼來了解，「今此大眾諸有漏者。咸皆願聞。」這是說大家都希望能夠聽聞。
佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。
世尊。我今此身終從變滅。
佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。
世尊。我此無常變壞之身。雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身當從滅盡。
佛言。如是。
這一段就是世尊要為我們開示外道的斷見顛倒，要破外道見。
這裡釋迦牟尼佛就問波斯匿王，他說：你這身現在在這裡，我現在問你，佛說：「汝此肉身」，你這個肉身，是跟金剛一樣常住不朽？還是會變壞？「金剛」是我們講這個世間上最堅固的物質。波斯匿王他就回答說：「我今此身終從變滅」！波斯匿王說他這個色身終究是會壞掉的。佛就反問波斯匿王：「汝未曾滅。云何知滅。」你都還沒消失、還沒死，你怎麼知道你這個色身就一定會衰敗。
那波斯匿王回答世尊：「我此無常變壞之身」，我現在雖然身體還沒消滅，可是「我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。」就是他現前念頭不斷的變化，沒有安住之處。「如火成灰」，如火燒木頭燒成灰燼，它不是一下子燒成灰，它是漸漸燒成灰，所以叫漸漸銷殞。就是我們人慢慢地一點一點地「變老」，體力、身體機能慢慢地衰亡。所以叫「殞亡不息」。就是這樣觀察、推論下來，決知此身當從滅盡。
世尊為他印可，所以說「佛言。如是。」
大王。汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。
世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。
佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。
王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十又過於二。觀五十時。宛然強壯。
那佛就再問：「大王。汝今生齡已從衰老。」大王你現在已經變老，你現在的顏貌、你的氣色，跟你小時候，有什麼差別？」波斯匿王就回答說：我小時候皮膚是非常好的。所以說「膚腠潤澤。」「年至長成。血氣充滿。」到青年的時候，就是我們講的年輕人血氣方剛。「而今頹齡。迫於衰耄。」到他現在已經六十，年紀這麼大，就感覺自己老了。「形色枯悴。」看起來也不像以前那樣年輕了，精神也不是像年輕的時候那麼好，血氣充滿；頭髮也白了、臉皮也皺了，也知道自己將死，這個就是無常觀。讓你看人會老，會生老病死，所以說「髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。」跟年輕的時候怎麼能比。
「佛說：大王。汝之形容應不頓朽。」佛說：大王，照你這麼講，你不是一下子就變老的。而是慢慢、慢慢地衰老。
波斯匿王回答世尊，他說：「變化密移。我誠不覺。」就是在這個期間，有微細的變化，我沒有辦法非常清楚地去知道，但是「寒暑遷流。」每年有冬天有夏天，就這樣子過了幾十年，在寒暑遷流中我變衰老了，所以說「漸至於此」。「何以故。」為什麼？「我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。」二十歲的時候比十歲還要老。
這一段這樣講很好！因為有些人會覺得自己很年輕：「我二十歲，我比三十歲時年輕」，你不能這樣看，你要倒回去看。我二十歲的時候比十九歲老，我二十歲的時候，我比十歲還老。
所以波斯匿王有他的善根。他說：我年二十是年少，已經比十歲的時候還老，「三十之年。又衰二十。」三十歲的又比二十歲老，「於今六十又過於二」，他現在六十二歲，回想五十歲的時候，還是很強壯的。
世尊。我見密移雖此殞落。其間流易且限十年。若復令我微細思惟。其變寧唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沈思諦觀。剎那剎那。念念之間不得停住。故知我身終從變滅。
佛告大王。汝見變化遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。
波斯匿王合掌白佛。我實不知。
佛言。我今示汝不生滅性。
大王。汝年幾時。見恆河水。
王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。
這裡波斯匿王講他自己的觀察。
他說：世尊，「我見密移雖此殞落。」「密移」就是它慢慢地在變化，秘秘地在變化，從年輕一直到老，所以說「雖此殞落」。「其間流易且限十年。」也許是十年一變，他當初是這樣想，那如果再仔細一點想，「其變寧唯一紀二紀。」不一定是十年、十二年，再看也許是一年，「實為年變。」又不是一年，可能每個月都有變化。再看仔細，不是只有每個月有變化，每天都有變化。那這「每天」怎麼來？實際上不離剎那。再「沈思諦觀。剎那剎那。念念之間不得停住。」沒有辦法停住，「故知我身終從變滅。」所以人一生下來就往死亡前進，這是沒有辦法停的。
波斯匿王他說他觀察到自己這樣子變化，念念之間不得停住，所以他知道「我身終究將會死掉。」
這下面就是要破除他認為「死後斷滅」，這種錯誤的觀點，其實認為身死了以後就沒有了，這是包括現代人也都會有的錯誤的「斷滅見」，也算是邪見。
「佛告大王」，世尊就問大王：「汝見變化遷改不停。悟知汝滅。」你觀察到這變化遷改不停，於是你知道你終究是會死亡的。那「亦於滅時」，在這個生滅變化當中，你知道你身中有不生不滅？「汝知身中有不滅耶。」這個就是佛法。一般大家所認知的世間法是沒有辦法知道的，外道也沒有辦法知道的。
「波斯匿王合掌白佛。我實不知。」他說自己是完全不曉得。「佛言。我今示汝不生滅性。」佛說：我現在就直接告訴你什麼叫做「不生不滅」，這在禪宗講也算直指人心。
世尊問波斯匿王幾個問題：「大王。汝年幾時。見恆河水。」你什麼時候知道有這條恆河？這恆河它是我們西藏的雅魯藏布江的下遊，就是恆河水。大王你什麼時候知道這條恆河？波斯匿王回答說「我生三歲」，三歲的時候他就有印象，他媽媽帶他去拜耆婆天，「耆婆天」就是長生天。經過恆河，那時候就知道這條是恆河水。
佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。
佛就問他：「大王。如汝所說。」二十歲的時候比十歲還衰老，這已經算是很好的覺悟，但還是不知道眾生身中佛性不生不滅，他只觀到這色身衰敗；觀到他這個心，念念遷變，但是他不知道在變化當中，有所謂的不生不滅。
那麼這裡講，「乃至六十。日月歲時念念遷變。」為什麼會到六十歲？就是每天這樣子過日子，生滅不停，變老了。「則汝三歲見此河時。」佛說：你三歲的時候，知道這條恆河。到你十三歲的時候，這河水如何？
波斯匿王回答說：一樣。「如三歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。」
這裡佛為什麼問他看恆河水？佛藉由外相，就是山、河，這種較不容易有變化的東西來顯示，它是幾十年也不會有太大的改變，讓波斯匿王反觀「見性不滅」；讓他反觀能見之性，不因年紀長幼，而有所遷變，不會隨著這色身消滅。
所以波斯匿王回答：跟三歲時無差異，到現在六十二歲，恆河還是那個樣子。
後面這個重點就來了。
佛言。汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時觀此恆河。與昔童時觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽梨等。都言此身死後全滅。
王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踊躍歡喜。得未曾有。
前面佛問他：你什麼時候看到這個恆河？他說：三歲的時候看到。這問答至「波斯匿王他回答，說直到六十二歲的時候，恆河還是恆河。」是佛藉由外在的環境，不容易改變的山、河，長時期的存在，來讓他反觀，顯「觀河之見」。
這一段佛說：「汝今自傷髮白面皺」，你在這裡感嘆頭髮白了、皮膚也皺了。比小時候確實是變老了。
這裡佛告訴他什麼叫不生不滅性。佛說「則汝今時觀此恆河。與昔童時觀河之見。有童耄不。」前面是讓他比較，三歲時看的恆河到六十二歲看的恆河，有沒有差別？他說「沒有差」。佛這裡再叫他反觀，你三歲時候的觀河之見，到你現在看恆河，有沒有年紀大或年紀小的差別？
這波斯匿王很厲害，他能反觀，他說：沒有差別。佛言：大王，你現在雖然變老，而能見的這個見精，從來沒有改變。「性未曾皺」，就是沒有變老。眼睛是拿來顯色，你頂多就是眼顯色的能力比較衰弱一點，但是能見的性並沒有衰弱。
這裡還要回到前面經文去，因為前面有講，如果說是眼能有見，那一個人在暗室中突然開燈，因為燈而能有見，那應該叫做「燈見」，不能叫「眼見」。所以說燈只是顯色。如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。
因為波斯匿王是從開頭聽到現在，所以他知道，於是他說「不會改變」。為什麼？因為前面已經顯示過了，你頂多是髮白面皺，頂多是眼睛顯色的能力衰了，但是見精不曾衰老。所以說「汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。」會衰老的它就會變化，就像你的眼根、你的耳根，它會變壞、變老，所以年紀大了會有重聽，眼睛看不到，這個是有改變。那「不皺非變。」不會改變的是什麼？就是這裡講的見精，「而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。」變者終究是壞滅的，是會受滅。彼不變者元無生滅，不變的見精，也可以講「能見之性」，從來沒有生滅過，「云何於中受汝生死。」你在這當中雖然有生死，它不受生死。「而猶引彼末伽梨等。都言此身死後全滅。」末伽梨就是外道，佛就跟波斯匿王說：你就不要再存這種外道的斷滅見了。
「王聞是言。信知身後捨生趣生。」王聽了之後，知道身後捨生趣生。他的心從來不隨色身生而生，色身滅而滅，也就是不隨生滅。即使這色身衰老了，它也沒有所謂生死的問題。這一念常住真心也沒有生死的問題，不是斷滅的。「與諸大眾。踊躍歡喜。得未曾有。」大家聽了就知道身中有不生滅性。這裡講的是破外道的斷見。
阿難希望佛就現前身心，拈出不生滅性，可是這個道理不容易講，所以藉波斯匿王來為大眾開示。從三歲觀河以至於老，形骸雖變，而見水之見性不曾改變。即此不變之性即是真性也！以此足以證明，變者受滅，不變之性不會隨著生死。不會隨著這個色身而遷謝，所以說「真性常存」。怎麼還引彼末伽梨等外道所說？因為這些外道認為死後斷滅，什麼都沒有了，他就叫涅槃，這是錯誤的。
「如何引彼末伽梨等，都言死後斷滅？」大王你不要再認為外道的斷滅見是正確的，外道的斷滅見是錯的。
「真常之性即就此身於是乎顯矣！」意思就是：「常住真心性淨明體」就在這裡直接為我們顯現出來。從波斯匿王這個問答，顯示身中有不生滅性。王聞此言，信知身死不入斷滅。
以上是破外道斷見。
阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。阿難言。世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正。
這是藉由世尊舉手、垂手來顯示我們的常住真心沒有所謂正、倒的問題。只是名字上稱為正、稱為倒。
這時候阿難從座而起，禮佛合掌，長跪白佛，他說：世尊如果我的見聞必然不生不滅的話，為什麼世尊說我們迷失真性，顛倒行事？「願興慈悲。洗我塵垢。」這個時候如來就垂金色臂，「輪手下指。」手指指著地下，告訴阿難說：「汝今見我母陀羅手」你看到我的手，是正的？還是倒的？
阿難說：「世間眾生以此為倒」，世間人手指向下面，就是手倒著的。阿難說：「而我不知誰正誰倒。」我不曉得在這當中怎樣算是正、怎樣算是倒。
佛告阿難：若世間人以輪手下指是倒的，「即世間人將何為正。」那怎麼樣叫做正的呢？阿難說如來把手往上指於空，這就叫做正。
所以世間人認為的正倒，手指地板是倒的，指空則名為正。
這段意思是這樣子的。
佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。隨汝諦觀汝身佛身。稱顛倒者。名字何處號為顛倒。於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。
其實這一段就是藉由手的正倒，顯示佛與眾生沒有差別。只是名字上稱為佛、稱為眾生，實際上佛性並沒有任何差別。所以說「汝身與諸佛如來清淨法身。比類發明。」「比類發明」就是你去比較。如來的身叫做「正遍知」，眾生的身叫「性顛倒」，你去看「汝身佛身。稱顛倒者。」如來的身叫正遍知，眾生的身叫性顛倒，其實只是名字上講「顛倒」，實際上哪裡有顛倒之相。所以說「名字何處號為顛倒。」
這就是顯示永嘉大師講的「無明實性即佛性。幻化空身即法身。」
「於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。」既不知顛倒所在，也不知無二無別。
所以前面講的，佛即豎臂告阿難言，若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視，就是世間人很容易知道。手上指於空名為正，下指於地名為倒，這樣世間人容易知道。可是如果拿這個譬喻來看眾生身跟佛身，那一般人會覺得，這個眾生身是顛倒的，佛身是正覺的。所以佛就教我們觀察：你看這個佛身跟眾生身，名字上說顛倒，那到底哪邊顛倒？差在哪裡呢？這裡它秘密的意思就是：顯示眾生的幻妄身心，當體即是常住真心；眾生的這虛妄色身當體即是如來清淨法身。可是一般大眾沒有辦法知道。
我們看解釋，他說：
阿難聞佛開示觀河之見，生滅中有不生滅，則前面見拳之見，即此見性，信知真性不曾遺失。云何世尊獨許波斯匿王而說我等遺失真性？
原來沒有顛倒，那為什麼說我現在是顛倒行事？所以這裡佛輪手上指下指，講這顛倒其實但是名字而已，也是要顯示這層道理。其實這個時候阿難還沒見性，還是認妄為真。不知道顛倒所在，所以世尊垂手示之。且天然垂手一般人以為是倒，猶是身境本自真常而返生厭離，此二乘、外道之顛倒也！豎臂是倒，反以為正，一般人是這樣子的，這是憨山大師的解釋。豎臂明明是手臂倒過來的，但世間人反以為正，這就是認「生滅無常」而妄計為「常」，這就是凡夫顛倒。
「然我唯是一隻手臂，指空、指地而已，沒有正倒。」所以這是用舉手垂手，首尾相換而妄生分別來做例子，這世間一類之人如此瞻視！
一般我們會認為手指地，這個手是垂下來的，這是倒的，手上指空是正的，世間人認為是手指地是倒的，上指於空是正的，把正倒搞錯了；所以把生滅當作是真常的，把真常的當作是生滅的。這是以手指指地，來顯示這世間人迷惑顛倒所在，也就是講認妄為真。
這段經文其實我在看，它就是所謂的眾生身心「幻化空身即是法身」。那這裡憨山大師他是按照經文內容去講的。所以如來法身與汝等色身其實皆是同一身也！如果比類發明，「如來之身名正遍知，眾生身叫性顛倒，以如來法身安然自在，汝等之身妄計斷常，以此為顛倒！」世尊意要阿難悟色身即是法身，所以憨山大師也要把它講出來。於是就問阿難，「隨汝諦觀汝身、佛身何處名為顛倒？」這個是叫他從色身直接去悟法身。但是阿難及大眾一向迷執，乍聽之下不知道該怎麼起觀，不知道身心顛倒所在。
佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色。心。諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性。認悟中迷。
色法，有十一個。心法，就是四蘊，所謂受想行識，或是講八識。諸緣就是根塵。心所使就是五十一心所法。諸所緣法就是根身器界一切萬法，皆唯心所現。以此而觀，足知汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，都是真如自性所變現的。
如何但認幻妄身心而遺失本妙圓妙明心寶明妙性。為什麼遺失本妙明心寶明妙性，「認悟中迷」，於悟中認迷。這是倒裝句，悟中認迷，實際上悟中沒有迷。
覺迷迷滅，覺不生迷，所以「認悟中迷」這裡解釋講的，他說以本來不迷，因為悟中怎麼可能有迷？但是認妄為真，就是所謂的悟中之迷。這個就是身心顛倒所在。
晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等無差別。如來說為可憐愍者。
前面講：遺失本妙圓妙明心寶明妙性，所以於悟中認迷。既然起一念無明，那就「晦昧為空。空晦暗中。」
我們直接看解釋：真如法界當中，一念妄動而成不覺之無明，這無明就蓋覆真性，將靈明廓徹的真空變成頑空，所以叫「晦昧為空」。依此頑空，無明繼續妄動，所以講「無明凝結」，結成什麼呢，變成四大幻妄之色。故云：結暗為色。
要怎麼顯示有「空」？空色相對，就顯出來了。你要說一開始一念不覺無明，而有幻妄之色，也可以。為什麼？你有動就有靜，動靜是相對的，起一念無明是動，那為什麼動？動中就有靜，靜中就有動，所以是相待的。所以說先有出色也可以，先有頑空也沒有問題，因為就是兩個同時對待而現，你總得先說一個。就像說先有見分，還是先有相分。有的經典講的是先生妄見，後生妄相，有的經典是講先有妄相，後有妄見。實際上沒有妄見就沒有妄相；所以色空也是這樣，沒有色，它就沒有空，一樣的道理。
晦昧為空，依此頑空結這四大幻妄之色，故云：「結暗為色」。真心既迷，就轉本有的智光變成妄見，以此妄見對彼幻色，互相對待既久，妄見就摶取少分四大，就是執取四大之少分，和合變成我們現在五蘊身心，所以叫色雜妄想，想相為身。這是按照經文一句一句解釋下來，既然執此妄身，就遺失本有之真心、本有之真性。
所以但認「聚緣內搖昏擾擾相」以為自己的心，這就是所謂的性心失真。聚緣內搖就在你自己心中在打妄想，「內搖」就是意識昏昧，妄想搖動，所以叫「聚緣內搖昏擾擾相」，那一迷廣大之真心，就執著這蕞爾幻妄之身心，所以說「一迷為心。決定惑為色身之內。」曾不知此色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中所現物。既然執此幻妄身心以為真實，惑為色身之內，那對外，你就不知道這色身以及山河虛空大地，咸是妙明真心中所現物。
就像井底之蛙一樣，就是住在井底，執此幻妄身心以為真實，你不知色身、外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，譬如棄廣大的海水唯認海中一個水泡，所以叫「棄大海而認一漚」。這「漚」就是水泡，這個就是迷惑，且以一漚又把水泡裡面的水，目為整個大海，那就迷得更深了，是故汝等即是迷中倍人，這個就是眾生的問題所在，如我垂手等無差別，所以如來說為可憐愍者。
所以藉由「垂手」比喻作眾生的顛倒。豎手，上指於空名為正，這就是講如來正覺。那顛倒在哪裡？認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，眾生就是這樣，顛倒所在。
所以說如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。
阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。
從這裡開始到下面一大段，是要辯妄見，破行蘊，讓我們明了七識無體。
阿難聽了佛前面的開示，他說「我雖承佛如是妙音。」聽佛這樣開示，知道妙明真心元所圓滿，是我們的常住心地。「元所圓滿」是講「本來圓滿」。但我悟佛現在說的法，我現在是以攀緣心，在那裡看、在那裡聽，所以叫「現以緣心允所瞻仰。」「徒獲此心。未敢認為本元心地。」現在突然聽到，原來我的真心是不生不滅的，所謂「沒有正倒、沒有遷變。無有動靜無有往來」，知道這個道理，但不敢去認取這就是常住真心。「願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。」也就是說阿難他心裡還有疑惑，請佛再開示，讓他去除疑惑，能入無上道。
這裡講阿難所悟的只是音聲分別而已，所以說「乃是緣塵分別之性」，所以是生滅心。故屬於意根。所以云「認緣失真」者就是這個樣子。所以他現在是攀緣心，攀緣聲塵，此則因聲而有分別，還屬於生滅心。所以為什麼叫「聲聞乘」，聲聞乘人是因聲而有分別，他沒有見性、沒有開悟，他因聲而有分別，還是在用生滅妄想六識。
佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體為月明性。明暗二性無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音為汝心者。此心自應離分別音有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人都無所去。名為亭主。此亦如是。
佛告訴阿難，說：你用攀緣心在聽法，這法性之理，你當然沒有辦法悟得。所以說「此法亦緣。非得法性。」「如人以手指月示人。」就像一個人用手指月，告訴你月亮在哪裡。「彼人因指。當應看月。」你要順著他手指的方向見月，如果你不順著他指示的方向去見月，你反把他的手指當作就是月亮。那這個人不光不識得明月，也不識得手指。所以說「此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」「何以故。以所標指為明月故。」因為他要你看的是月亮，不是要你看他的手指。不光不識得手指，連明暗你都沒搞清楚。所以說「豈唯亡指。亦復不識明之與暗。」為什麼？「即以指體為月明性。」因為你把這手指當作月亮，月亮到底是明是暗？你也沒搞清楚。所以不光亡指，也不識明之與暗。因為把手指就當作是月亮。於是對「明暗二性無所了故。」對於明暗他就沒有辦法清楚明了。
所以佛說：阿難「汝亦如是。若以分別我說法音為汝心者。此心自應離分別音有分別性。」如果以分別我說法音是你的心的話，此則因聲而有分別，此心應離開這音聲分別，而有分別性。
「譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人都無所去。名為亭主。此亦如是。」就像一個客人到旅店住宿，稍微休息一下他就走了，這個旅店的老板不動不搖。常住真心亦復如是，它是離分別音別有全性。不因聲而有分別，所以叫聞性聞、見性見，聞性不隨明暗通塞，見性也不隨明暗通塞。我們講「明暗通塞」就是指變化相，因為眼對的是明暗，耳朵聽的是有聲無聲，我們的世間有通、有塞。「通」就是通達的，也就是空間。「塞」就是所謂的實體，它是有阻擋的意思。所以說不隨明暗通塞種種變化相，它仍舊有分別。
所以這裡講它是第二根本。是用「見精」以破七識無體，將顯「識精」為涅槃體。以第七意識是意識之根，它為分別性，這第七意識是依托第六識的分別，來顯現它的作用。六、七這二識其實通屬第八意識的「見分」。以緣內外亦名為緣心，也就是攀緣心，其實就是你的六識跟七識，都算攀緣心，今離前塵則無體。因為它是根塵識發生作用，離開了色塵，離開了香塵，離開色聲香味觸法，離開了境界，它就沒有全性。
為什麼他這樣講？因為第六意識不光緣的是法塵，它在起作用的時候，它就能驅動前五識，所以它又叫「同時意識」，就是它能跟前五識同時作用。「根」就是第七意識，第七意識它也可以依托第六意識而分別，顯其作用。這就是祖師大德講話的一個善巧。一般通途唯識它是講：第六識是依第七意識。但它這裡是講第七意識依托第六意識分別，以彰顯其用。
其實八識它是互通的，你說誰依誰，都是妄想顛倒而已。所以在看唯識時，有時候這樣講過來，有時那樣講過去。大家不要被它文字給束縛住了。
「今離前塵則無體矣，故約緣塵以破。」從攀緣的色塵、香塵，也就是所緣的境界，所以叫「緣塵」以破。因聲而有分別，從知道聲音會變滅，你就要曉得心還是有分別的。「離分別音而別有分別性。」
若以分別法音為汝心者，此心應當離聲有體。猶如旅客投宿旅亭，客去而亭主常住；若此分別，果真是汝之真心，則心應該常住，為什麼離開了聲塵，這心就無體了。所以這必然不是你的真心。
若真汝心。則無所去。云何離聲無分別性。斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相無分別性。如是乃至分別都無非色非空。拘舍離等昧為冥諦。
「若真汝心。則無所去。」怎麼會說離開音聲相它就不能分別。
如果真的是你的心，它是不會變化，一下有聲、一下無聲，一下聽得到，一下聽不到。會變化的就不是真的。所以說「云何離聲無分別性。」
下面的要帶顯前六識是無體的。
所以他說「斯則豈唯聲分別心。」就是分別音聲的心。乃至分別佛的容貌，「離諸色相無分別性。」離開色相它又無法分別，所以也不是真的。
這就是帶顯前六識沒有自體。不光只是分別音聲。乃至分別我容，也就是分別色相、分別香塵等，色聲香味觸法都一樣的。
再下來是帶顯第八識非真。
佛說「如是乃至分別都無。」就是什麼都無分別。「非色非空。」也不屬色、不屬空。帶顯第八意識不是真的。「拘舍離等昧為冥諦。」這個也都不是真的。
離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還。云何為主。
離開了諸法，就不能分別，你這心性各有所還，「還」就是返還。你可以去找它的本因。所以後面有八還辯見。
佛說「則汝心性各有所還。」你去找它的本因。比如說這「明」，它從哪裡來？你見到明，「明」是屬於太陽，或是屬於光線，也返還給它，所以說「各有所還。」
約色塵已破。
同樣的道理，所以說「云何為主」。
佛說：如此不但此心無體，即分別我容，離諸色相也無體也。這是總顯六識分別之心無體。
以六識依此七識而有分別。
前面講第七意識是依托第六識來分別，彰顯它作用。它這裡又講第六意識依第七意識而分別。所以六識裡面有沒有七識？有。七識裡面有沒有六識？也有。乃至八識也有。
所以為什麼永明大師講，你說眼識是阿賴耶，沒有問題。你要說耳識是阿賴耶，也沒有問題，你要說耳識是第七，也沒有問題，因為它是通的。
所以還是祖師厲害，唯識宗這樣子來解釋，比今人厲害太多。現代的人講解唯識，說實話，百法明門被講成百法「暗」門，這倒是真的。沒有辦法明心見性，所以差得太遠。
這裡講六識依七識而有分別，既然分別無體，所以，顯此識是虛妄的。
他說不光是「分別我容，離諸色相沒有自體」，總顯六識分別之心無體。既然分別無體，那這「識」也是虛妄的，所以他說不但「分別非真」，縱使就是外道分別都無，「分別都無」是倒裝句，就是「都無分別」，不屬色、不屬空。七識內緣，外離五塵，所以叫非色。對內執我，故非空。它是第七意識執第八意識的見分為「我」，所以叫「執內為我」，故非空。
為什麼叫「非空」呢？非空就是有個「我」，對外，它又外離五塵，所以「非色」。所以叫「非色非空」，這就是帶顯第八意識非真。所以他說這正是第八意識昏昧之體，八識昏昧之體不是真心，「而拘舍離等昧為冥諦」，拘舍離就是指外道。所以說「此尚非真」，何況前面的緣塵分別。連八識都尚且非真，何況六七呢。所以說「緣塵分別」，什麼叫「緣塵分別」？就是第七意識為「意」之根，故能分別；若離外塵無緣，即內緣第八意識的「見分」當作是自內我，外道將此當作是「神我」。
外道認為的神我，就是佛教講的第七意識內緣第八意識的「見分」這個「我」，他們外道當作是「神我」，所以立為「冥初主諦」，就是所謂「冥諦」。「冥初」就是指大地未現以前。所以叫冥初主諦。它是外道認為大地沒有出現以前的一個真諦。這個神我是真諦，所以叫「冥諦神我」。「計以為常」認為這個就是真常的，依此生外道二十五諦；外道有二十五諦，冥諦為初諦，是第一個。「諦」就是外道他認為的一個真諦。
他因為破第七意識，帶破第八意識為所執之我，但這個也不是真的。這是佛順帶講的。
阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。
這裡就是要講「八還辯見」的地方。
阿難說：如果我的心性各有所還，為什麼如來說「妙明元心」無所還？這「還」就是「返還」，要找它的來處。
你見明，因「明」有見，這個「見」屬於「明」，你就還給明。因「暗」有見，這個「見」屬於「暗」，你就還給暗。這就是找它的本因。
因為暗有見，這見暗的能力從暗而來。為什麼？因為你是因色塵、因聲塵而有分別。看你分別什麼，就返還屬於它。那既然能返還者，那就不是真心。這就是六、七意識妄想，乃至第八意識的妄想，拘舍離等將此昧為冥諦。如果無所還者，當然是常住真心。所以說「諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。」後面就會講到。
所以阿難說「云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。」下面佛將要為他來解釋。
佛告阿難。且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。
佛說：我現在要告訴你這「見精明元」，也就是我們常講能見的八識，能見的精了之性。八識它能緣的、能見的，在眼根叫見精，在耳根叫作聞精，在鼻叫嗅精，一樣的意思，「精」就是精了。佛說此見雖然不是妙精明心，但它是天空的第二月，天空的第二月就不是水中月，就離天上月亮很接近，雖然不是原來的一月，但是已經算是接近一月，它不屬水中月。
所以佛說：「汝應諦聽。今當示汝無所還地。」
這裡解釋，「以見乃雜於緣塵之中，而八識精明之體不屬緣塵」，所以叫「見精明元」。八識有了別的作用，它不屬於緣塵分別，此見雖非真，但它本是真如所變，就像天空第二月。天空這第二月它不離原來月亮的本體。但是已經非是水中的月影，所以見精如同第二月。若悟此見精不還，距離了悟真心就非常接近。到後來的「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」這就是用常住真心見性去破見精，顯真性是離妄的。到後面還有一個「非和合」，顯見性、顯自心離過絕非。
阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱（土＋孛）（音：博）之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。
這是八種，佛說在這大講堂「洞開東方。日輪升天。」阿難你看得到太陽，那就有光明。「中夜黑月」就是說到晚上沒有月亮的時候。「雲霧晦暝」，也就是晚上的時候有雲霧，看起來昏暗。「戶牖之隙」，「戶牖」就是窗戶。窗戶的間隙，你可以看到通達。「牆宇之間」，就是說牆壁它有遮擋的作用，所以說「則復觀壅」，看起來是壅塞的。「分別之處」，你分別萬象「則復見緣」，就是你會見到差別的現象。「頑虛之中。遍是空性。」頑虛，「頑」就是冥頑，「虛」就是虛無。你為什麼會有空間感呢？其實是因為頑虛之中遍是空性，「鬱（土＋孛）（音：博）之象。則紆昏塵。」地氣屯聚叫做「鬱」，灰沙飛揚叫做（土＋孛），也就是昏沈之相。按圓瑛法師的，他是說「昏沈之相則紆鬱（土＋孛）」，是倒過來講，昏沈的相是怎麼來的，就是因為有飛沙，有地氣屯積。
但是其實這是相通的，你現在看到的鬱（土＋孛）之相是什麼感覺？是昏沈。你現在看到昏沈是怎麼來的，就是飛沙，就像現在的霧霾一樣，或是以前的沙塵暴。
「澄霽斂氛。又觀清淨。」這「斂」就是收斂。「澄霽斂氛」雨後天晴叫做澄霽。就是雨後天晴，所有的灰塵都收斂下來。這個塵氛，「氛」就是氛圍。本來都有灰塵的，以前灰塵很嚴重，下雨過後，灰塵就沈澱下來。萬里蒼蒼，一色清淨。所以說「澄霽斂氛。又觀清淨。」這是舉八種緣。
阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱（土＋孛）（音：博）還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等種種差別。見無差別。
前面說「如來說妙明元心。云何無還。」這裡舉八種變化相來解釋。
佛說：阿難你看這些變化相。我現在為你返還「本所因處」，就是它從那裡來？我們就返還回去給它。
「云何本因。」什麼是本因呢？「本因」是它來自何方就還給它。佛說：阿難你看到這些變化：明，為什麼會有明？是因為太陽照。「何以故」，因為無日不明，所以說明應屬日。明應該屬於太陽，是故還日。光明來自太陽，看回去它本因是哪裡來的？是屬於太陽。那我們就返還回去給太陽。也可以這樣講。
為什麼會有黑暗？黑暗是因為天空沒有月亮，「暗還黑月」。為什麼會有通達？那是因為有「戶牖」，就是有窗戶。
「戶牖之隙。則復見通。」「戶牖之隙」就是窗戶的縫隙。窗戶打開來就通暢。
那「牆宇之間」看起來就是壅塞，所以說「則復觀壅」，所以說「壅還牆宇。」你見到種種差別，為什麼會有種種差別？就是你有分別心，所以說「緣還分別。」
為什麼會有頑虛這個現象？就是因為有空，所以看到太虛空，所以「頑虛還空。」
「鬱（土＋孛）還塵。」灰沙飛揚叫做（土＋孛）。鬱（土＋孛）就是昏沈之相。鬱（土＋孛）之相還於灰塵，也就是前面講的飛沙。所以它是因為有灰塵，所以看起來有鬱（土＋孛）之相。找它的來處歸屬於它。
「清明還霽」，你看雨後天晴的感覺，就是澄霽斂氛，我們就歸還給它。
為什麼這裡不講「歸類」？因為這裡只是讓你將其返還，找它的來處。你為什麼會見到這八種現象，只是去看它從哪裡來，其實就這樣而已。說「返還」還講的有點文言，其實就是你去找，為什麼會見到光明？因為太陽。為什麼會有黑暗？因為晚上沒太陽，也沒月亮。就是找它的因素，所以說尋找它的本因，既然是從它而來，就還回去。佛說則諸世間一切所有，不出斯類。你看到世間不出這些，「汝見八種見精明性。當欲誰還。」剛才講你見明、見暗、見通、見塞、見到空、見到清明，見到這八種現象，各有所還。佛說那你再反觀，你這能見此八種現象的見精明性，你要還給誰？為什麼？「若還於明。則不明時。無復見暗。」如果說能見此八種現象的見精明性，它是明來的，歸屬於明，你還於明，可是我見精明性又能見暗，則不明時，它同時也能夠看到黑暗的現象。若它屬明，它還於明，在黑暗的時候它就看不到。
這是用對待法，不是明就是暗，既然見精明性是屬明，那還於明。既是光明就不是黑暗，既是黑暗就不是空，所以它如果屬暗，則光明的時候又見不到明，應永處黑暗。其他的都一樣，它屬於通，屬於塞，屬通就非是塞、屬塞，就非是通。屬於虛空。它就沒有辦法見種種差別。這鬱（土＋孛）跟清明，又是相對的，一個是世間緣塵種種現象，一個是虛空。一個是色、一個是空，它是相待的。所以你「見」還於空，那你就見不了色；見精還於色，它不見空。
所以佛說：阿難你這見精明性，當欲誰還。若還於明，則不明時。雖明暗等種種差別。見無差別。你看這個就總結下來。所以見到明暗等種種差別，這八種的種種差別，世間種種差別。所以他說一切世間所有不出斯類。見精明性沒有差別，也就是見精沒有差別。
所以他這裡解釋，諸相各有本因；謂明相當還日輪，以日是明相本因。前面講「認緣失真」，約緣塵揀示不還之地，如果諸緣淨盡，清淨則真性自顯矣！且見所緣者，見精所緣的，不過明暗通塞。應該講明、暗、通、壅、緣、空、澄、霽八緣而已！就是這八種。此八緣各有所還，你這能見八種現象的見精明性，你要還給誰？如果是還給「明」，那「暗」的時候它就不見，還給「空」，「塞」的時候就不見了，還給「色相」，那當「虛空」現前的時候它就不見。因為它們是相待的。
下面看總結，
諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。則知汝心本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來名可憐愍。
所以佛說「諸可還者。自然非汝。」這可還的就不是你。「不汝還者。」那不變、不動、不搖的「非汝而誰。」所以佛說「則知汝心本妙明淨」，是你自己著在世間種種色相差別當中，「汝自迷悶。喪本受輪。」
所以為什麼祖師常常講「著相、著相」就是這樣子。「喪本受輪。於生死中。常被漂溺。」在生死當中輪迴，「是故如來名可憐愍。」
這一段就把眾生為什麼輪迴不見性給講出來。到底是在輪迴什麼？就是不明心見性而已。
眾生隨著「明、暗、通、塞」，緣「色、空、澄、霽」這八緣去輪轉，所以叫「循色、循聲、循處、循法」而流轉，所以叫循色故流轉，「如來名可憐愍」。
這裡講的「諸可還者」自然不是你的真心，其不還者，非汝之真性而誰？就是說這個「不還者」即是你的真心，如果不是你的真心，那它是誰的？
「是則真性在汝，本自妙明」就是我們的真性常在，本自妙明，汝自迷悶不悟，喪失本有而受生死，所以叫「喪本受輪」。這「輪」就是輪迴生死。於生死中。常被漂溺，是故如來說為「可憐愍者」。就是這個道理。
阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。
之前講「八還辯見」，這「還」就是返還，去找尋它的來處。阿難知道見性不屬有為，沒有造作，不像緣塵分別一樣，各有所還，明還於日、暗還黑月。為什麼會有明？為什麼會有暗？有「明」的原因就是有太陽光照，有「暗」的原因是因為天空沒有月亮，這是講在晚上的時候。都可以找到其來處，都可以返還。從此知道真性無所還。
阿難雖然知道見性無還，可是他在這裡又問了一個問題。
他說：「云何得知是我真性。」
阿難意謂我已知此不還之性矣！但不知此性如何即是我之真性也。阿難說：我已經知道這無可還之性，但為什麼說這個不還的性是我的真性？
這一大段是要「顯示見性離緣，以顯見精。」什麼叫「見精」？「見精」就是八識精光映五塵而了境者，在眼叫做見精。八識有了別境界的能力，所以映於五根而了境，在眼叫見精、在耳叫聞精。前面講的這見精，雖然不是常住真心，但猶如第二月。所以這八識精了在五根而能了別境界。所以藉由這見精，來揀擇外緣塵以破之，「若塵亡而此見亦泯矣」！所以先告訴我們什麼叫做「見精」，然後再從緣塵來破。「緣塵」就是塵相。
佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。
「先楷定」就是先去標定出來，這「見」的能力。
佛說：阿難，我現在問你，你現在還沒得無漏清淨，承佛威力你在娑婆就能見初禪天。「而阿那律。見閻浮提。」實際上這不是說阿那律只能看閻浮提，他是看這娑婆世界。因為阿那律的天眼能觀一個三千大千世界，不光只是閻浮提，所以他這裡講「阿那律觀閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。」「菴摩羅」在《毗那耶·雜事》記載：「余甘子，出廣州，堪沐發，西方名庵摩洛迦果也。」
《大唐西域記》也講到：「阿摩落迦，印度藥果之名也。」 《維摩詰經·弟子品》僧肇大師說：「庵摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」
它形狀是圓形的，顏色是綠色，生熟難分，這也可以顯示那時候的人就知道地球是圓形，所以是比科學發現還早，因為阿那律有天眼通，是神通見。所以阿那律的天眼是能夠觀整個三千大千世界，不是只有閻浮提。阿難他承佛威力就能看初禪，阿那律是靠自力，他能夠看娑婆。諸菩薩等，能夠見百千世界，每一個世界都有百億日月，所以能夠見百千個。十方如來能窮盡微塵清淨國土，他們都能夠看得到，沒有障礙。
但是「眾生洞視。不過分寸。」一般的眾生看到就是眼前。
阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。
佛說：阿難我跟你一起看四天王所住宮殿。中間有在水中的、在陸上的，在空中的這些生物。也可以看到有「昏明種種形像。」有的地方暗，有的地方亮，但是無非是前塵分別留礙，這些就是你眼前的境界。
你應該要在這裡分別，分別什麼？「分別自他」，看哪一個是你？哪一個不是你？佛說：「今吾將汝擇於見中。」我將為你在這當中分別，「誰是我體。誰為物象。」哪一個是你，哪一個是物象。「今吾將汝擇於見中」，意思就是：我在你看到的當中，為你分別出誰是你？誰是物象？
「阿難。極汝見源。」就是用你的能力看到最遠的地方。
前面講阿難可以看到初禪。這裡講「從日月宮。是物非汝。」你看到日月宮是物象，不是你。「至七金山。」七金山就是須彌山的山下。「周遍諦觀。」雖然有種種的現象，所以叫「雖種種光。亦物非汝。」這也是前塵分別留礙，不是你。再來「漸漸更觀雲騰鳥飛。」雲在天上、鳥在天上。「風動塵起。」風吹灰塵飛起來。乃至「樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。」這些都是境界相，沒有一樣是你。
阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。
這裡就顯示出「什麼是見精」，佛說：你看這些物象，無論是遠是近，有各各的差別，但是其中無差別的是什麼？就是你的見精，是你的見精這樣子沒有分別地去了知。「則諸物類自有差別」，種種物象有差別，但是見性沒有差別。「此精妙明。誠汝見性。」這沒有差別的妙明之性，就是你的見性。
所以這裡是顯示見精明元。
這「見精」是八識之精光，「映五塵而了境」，在這前五塵而了別境界，所以叫「緣塵之見」。如果就初照境的時候，叫做「現量」，現量是八識精明之體。若第二念起分別那就叫「比量」，屬意識。
所以前面從「八還以破」，從「八還辨見」來破除，乃是破「緣塵分別」之見，所以前面是「比量」。
這裡是從「現量」以顯示見精，所以叫「楷量以破」，
楷定什麼是「現量」。
聲聞、菩薩及佛及眾生凡聖雖然有差別，而照境之用廣狹不同，都是八識現量見精所矚。
下面這一段要「破轉計見精是物」。
因為阿難他知道見精清淨所矚，那他就想：見精是不是一物？
若見是物。則汝亦可見吾之見。
若同見者名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。
若見不見。自然非彼不見之相。
若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。
又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。
則汝與我。并諸世間不成安立。
這裡是如來跟阿難講：這「見」不是一樣物質或是一個東西。佛說如果「見」是可見之物，那你應該也可以看到我的「見」。那既然你可以看到我的「見」，「若同見者」，當我們兩個同時看一樣東西時，那你就可以看到我的見精。所以說「若同見者。名為見吾。」當我們一起看同一樣東西的時候，那你也可以看得到我的「見」。「吾不見時」，那我把視線移開的時候，因為它是一個物體，本來是在東邊，你跟如來同看東邊，那如來把目光轉向西邊，那這個「見」本來是在東，那你是不是可以看到這「見」跑到西邊來。
「吾不見時。何不見吾不見之處。」如果你可以看到我不見之處，那就非彼不見之相。
「若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。」
如果你能夠見到我不見之地。這是「縱許」，縱然許可。你能見我不見之處，這個是你的妄見，自然非彼不見之相。「彼」就是指佛，那就非是佛不見之相，非是佛的見性。
是說假設你能看到，那也是你的妄見，是你搞錯了。
若不見我不見之地，若不見吾不見之地。所以足知見性非物。云何非汝。所以說「又則汝今見物之時。汝既見物。」你現在看到，見性是一物，這個物也能見你。那麼「體性紛雜」，「則汝與我。并諸世間不成安立。」你跟我以及有情無情，能見跟所見，沒有辦法搞清楚。
所以說，你把見當作是一物的話，你能見到，你能見到我的見移開了移走了，那其實是你的妄見。所以自然非是佛不見之相。所以你如果看到這個見是一物，這個見也能見你，也能反看你。一個能觀、一個所觀，一個有情、一個無情。或是一個能、一個所，這樣講比較好。那到底是誰在看誰，這個見也可以看到你？所以說見不是一物。
所以物能見你的話，那就體性紛雜。則汝與我。并諸世間不成安立。世間都亂掉了。
憨山大師這裡講，前指萬物以示見精，誠恐阿難認為見是一物。所以這裡特別指示，萬物乃所見之境也。而見物之見精不能當作是一物，如果見是一物，則「爾我之見皆是物也」，你跟我的見都變成一物，就是說阿難跟佛的見都變成一物，「而汝亦可見我之見矣」，那阿難你也能看到我的見。
「若謬執謂同見一物即是見我之見者。」憨山大師這裡講，我們兩個同看一物，你就是看到我的見的話，那我看到別處的時候，「汝何不見我不見之處」，你就知道我的見移走了。那縱許汝能見我不見之處，此但是你自己的妄見。自然非彼不見之相，「彼」就是指佛。自然非是佛不見之相，佛的見仍舊不是一物，所以說「非彼不見之相」，也不是說這個見移開了，那只是你自己搞錯了。
「若不見我不見之地。足知爾我之見皆非物也，即此離物之見豈非汝之見性乎。」離開物象，這個能見的，當然是你的見性。若必執見是物的話，則物皆有見。你要認為說這個見是一物的話，物皆有見。彼此互見，人物不分，能見的、所見的不成安立，也就是能所搞亂了。
「此離物之見乃會見分而歸識精」。所以「知此則可漸見真性矣」，這個漸見就是慢慢的去見到常住真心。這裡跟剛才講的有一點不一樣，剛才講的是汝既見物，物亦見汝，你把見當作是一個物。這個見也能反看你，這裡是見跟物他搞錯了，這裡憨山大師解釋是，他把見跟物，當成見即是物，則物物是見。物物都能反看你，這個講的稍微廣了一點。所以說變成人物不分，能見跟所見的分不出來，所以這個世間不成安立。
這裡感覺有一點複雜，實際上就這樣聽過去。也不會很難，常聽就會。
阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。
這一段是特別指歸見性。
他說「汝見物時。是汝之見而不是我。那麼即汝是見物圓滿而周遍者。豈非汝之真性也。」
佛說「若汝見時。是汝非我。」既然不雜亂，確確實實是你的見性，此「見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。」你為什麼在這裡要懷疑？「性汝不真。取我求實。」這裡講見性周遍，當然是你的真性，是你的見性。「且汝之見性圓明了了，云何自疑而不自悟？」此性是汝本具而不以為真，反而跑來問我，這見性到底是誰？它怎麼會是我呢？「豈不誤哉。」確實是搞錯了。
這裡就是顯示見精，然後再破一般人認為見精是物。
所以你看祖師著作的時候，你如果裡面的經文，看了一小段，有時候看不太懂，你返回去看他的科題。
當然現在的人，你要有時候叫他返回去看科題，因為這科有的滿長的，可能不知道他在講什麼？但其實還是可以的。
你要是仔細看還是可以看得懂，那麼就知道這一大段大概是在講哪些事情？
其實我覺得做科判，你不要做得太長，變成每一句你都做科判，當然這樣也有它的好處。
有時候在對於經文不熟的人，他是沒有辦法馬上就抓到重點，所以你就抓一大段的一個重點。
所以像講經也是一樣，你不要去畫蛇添足，要針對這重點，這是一定要先講到，不要在那裡解釋名相，咬文嚼字。本來很簡單的道理，你反把它講得很複雜。我們是要化繁為簡，不要換化簡為繁。那這樣一般人就不好學，當然，你要細究也是沒有問題的。但要讓大眾能夠抓到重點，能夠知道個大概，這也是相當重要的。
這一段是正破見量以顯真心。
阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。只見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。
阿難向世尊請問，他說：如果這見性就是我的話，那我跟如來一起看四天王勝藏寶殿，看那宮殿。看到這日宮殿、月宮殿，此見周圓，遍娑婆國。退回來精舍來看，只見「伽藍」，也就是精舍的殿堂。「但瞻簷廡」，就只看到這個殿堂、屋簷、走廊。這是阿難在形容，他說這見性如是，體既然本來周遍法界，今在室中，「唯滿一室。」我只看到這個「見」就在室內。所以阿難就有一個疑問，當看出去的時候，是不是「見」放大。看回來的時候，是不是這個「見」縮小。還是這牆壁把我們的見性給阻斷了？因為隔了一堵牆就能分內外，那是不是有間斷之處？
這就是阿難他還是把「見性」當作是一物。所以他說「我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。」
這一段正破除見量也。因為迷真心而成阿賴耶識，這意識具三分：所謂自證分、見分跟相分。因為無明妄想這力量凝結既久，就變成無知的「頑空」，所謂頑然無知的虛空。那麼有空則有色，空色相對；因為有頑空，與它相對的就是四大幻色。所以有虛空、有幻色，再相對的就是妄見。眾生因為有妄見、有妄色，於是摶取少分四大，成根身器界，而有眾生，所謂「同異發明。因此復立無同無異。」這根身器界就是這樣來的。虛空為同，世界為異。「異」就是差別。現象千差萬別所以叫「同異」，同異發明，相互對待，就立了一個無同無異，「無同無異」就是指我們這個色身，跟器界又成相待。
所以今天要破妄顯真，先揀去所緣的相分，所以「顯見性離緣」。再把這緣塵給破掉，令緣塵既銷，故「能見」亦泯，因為一個是能見的、一個是所見的，兩個只要拿掉一個，你把一個破掉，那另外那個也就沒有了，因為它是相對待而顯的。所以若有人說這個世間是相對的，那他看到的只是妄相而已，並沒有看到真相，相對的本是空的，這才看到真相。所以能見亦泯，這就是所謂的「會妄見而歸見精也」。
所以今天見分既泯，相分已破掉。見分既泯、見精獨存，但是八識還未破；此識現量雖能圓現根身器界，猶存現量，不能圓照法界，所以有內外大小相隔，阿難才會產生這種懷疑。
這裡只破到「見分」跟「相分」，破掉以後還獨存「見精」，按祖師這裡講的，「見精」它留存現量，現量還不能圓照法界，所以有內外大小。因此阿難他還認為：這「見」是不是縮小了？或是看出去的時候放大？還是牆壁能把它夾斷？這樣錯誤的妄想認知。這在後面會跟著破掉。
若此量一破，能見的見精要是再破掉，則根境兩亡，圓明普照十方矣。這是按照憨山大師說的。蕅益大師他在這裡就不這麼說，他就直接顯示佛性，沒有這樣次第講過來。他就是一破一切破，一顯一切皆顯。所以蕅益大師就講這顯常住真心性淨明體。這是「破顯一如」，破即是顯、顯即是破。就像「明」顯現的時候，黑暗就沒有了。明能破暗，暗就沒有了。「暗」破以後，那明當然就顯現，「明」顯現黑暗就破了。所以蕅益大師這部分是這樣講。
佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。
譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。
阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言更除虛空方相所在。
這是釋迦牟尼佛要破除阿難他錯誤的知見。
所以佛告訴阿難：你看一切世間大小內外，所有的這些差別現象，都是屬於前塵虛妄相想，並不是真的。「不應說言見有舒縮」，這是屬於現象。見性這樣看，你不應說這見有大有小。「舒」就是舒展開來，「縮」就是縮小。
釋迦牟尼佛在這裡舉個譬喻，他說「譬如方器。中見方空。」你在一個方形的器皿當中，見到這空是方形的。「吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。」我問你，這方器中見到的空是固定方形的？還是不固定？如果這個方空，它是固定的話，那麼我拿一個圓形的器皿請你放進來，那應該放不進去。再放下去的時候，它不會產生出圓形的空間，所以說「空應不圓」，甚至根本放不進去，因為它是固定的，它是實的。縱然你能放進去，那這空應該不圓，應該你看到的還是方的空。但這是不可能的事情。
如果不是定方的話，在方器中，應無方空。所謂「不定」，你在方器中的這個空，若是不定，那它會隨時變化。「不定」，那它就會變，所以說「應無方空」，那即使拿方器來，它也沒有方空。所以說不可說定、不可說不定。
佛說「汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。」這個道理就是如此。你還要去哪邊找真相？所以，「阿難。若復欲令入無方圓。」只要讓你入無方圓。「但除器方。空體無方。」把你的妄見除掉了。實際上空體，空體就是指你的真心本性，沒有所謂的方圓，沒有所謂大小舒縮的問題，你不應該說言見有舒縮。這是藉由方器、方空、圓器、圓空，定與不定，用這譬喻把認為見有大小、見有舒縮的錯誤觀念給破掉，所以說「義性如是。云何為在。」這道理就是如此。今天只是「欲令入無方圓」而已。怎麼入無方圓？只要把這個器方，「妄想之器」就比喻作眾生虛妄的相想。只要把它除掉而已。
實際上虛空沒有方圓的問題，「見」沒有大小的問題，自性沒有大小、沒有卷舒的問題。「卷」就是縮小的意思，「舒」就是展開。所以說「不應說言更除虛空方相所在。」不應該說是將虛空除掉，說虛空有大有小，或是有方有圓。這樣的意思。這裡「不除虛空方相者」，就是古德所謂不用求真，唯須息見。如果這「見量」一泯。則「相分」頓時銷亡。這就是《楞嚴經》講的「若能轉物。則同如來。」
為什麼他這裡講「見量」，因為他後面還有一個見精要破。見的境界是現量的境界。他說順便把它講得稍微清楚一點、圓滿一點。這個就是所謂「若能轉物。則同如來。」
若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。
佛說：如果真的像你說的那樣。那是不是入室的時候，這個「見」就縮小了？那你仰觀太陽的時候，你有沒有看到這「見」跟太陽一樣大？「汝豈挽見齊於日面。」你有沒有看到「齊於日面」就是說「見跟日一樣大」。
若它是一物的話，你覺得它能縮小在這室內。那你看太陽的時候，到外面空曠的地方，那你有沒有看到「見」放得跟太陽一樣大，還有變亮？若真的像你所說，「若築牆宇。能夾見斷。」築起牆宇能把見性給阻斷，「穿為小竇。寧無續跡。」以前的牆還是有縫，那你去牆壁打一個小孔，你看「見」有沒有接續的痕跡，從那裡透出去。所以說「是義不然。」你這個推測、說法想法完全錯誤。
因此說真心本性無形無相，非大非小。實際上這裡就解釋得很清楚了。
一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受十方國土。
這就顯示了真心，即色而不即色，即空而不即空。
所以你用《華嚴經》來看，它包含了「真空觀」、包含「理事觀」、包含「事事無礙觀」。所以它這裡顯示見性不屬一物，不會放大縮小，所謂非大非小。因此他說：「一切眾生。從無始來。迷己為物。」迷失本心，在這根身器界當中，「迷己為物。失於本心。為物所轉。」被境界所轉，所以佛現在把你看到的相分給破掉了。眾生在這當中觀大觀小。他說如果你能夠體會到什麼是真心本性，那就「若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。」因為他入於法界，所以身心圓明，非大非小。「不動道場」就是安住常住真心，這叫「不動道場」。能於一毛端。遍能含受十方國土。這在《華嚴經》裡面講很多。小能現大、一能容多。同能入異、異能入同。所謂的「同」就是菩薩身中入定，眾生身中出定。《華嚴經》講非常多。「一中入定多中起」、「多中入定一中起」或是「一切中入定一中起」，這就是入於法界。所以「一毛端能含十方國土，自身又能遍入自身內國土」，這是講「身心圓明。不動道場」。
阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。見必我真。我今身心復是何物。而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言物能見我。惟垂大慈。開發未悟。
按照蕅益大師講的：這是阿難又提了一個問題，他說：世尊，如果「見精」真的是我，妙性就在我眼前，是這靈靈昭昭的一段光景，現在我的眼前，這「見」真的是我，那「我今身心復是何物。」這等於「見」反過來看阿難自身。「而今身心實有分別。」「分別有實」就是「實有分別」，可是這個「見」在我眼前，「彼見無別分辨我身。」它居然不認識我。「若實我心。令我今見。」若在我眼前的實是我的真心，「見性實我。而身非我。」反而這個色身非我。「何殊如來先所難言物能見我。」所以阿難還是把「見性」當作是一物，認為物可以反見於他。
「惟垂大慈。開發未悟。」
這裡祖師分析了這一段經文：阿難說「若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。」這個觀念是什麼？祖師講這是「計即色是我」，認為眼前的這妙性，即色是我。「見必我真。我今身心復是何物。」這是「計離色是我」，「妄計」離色是我。妄想計度所以叫「妄計」，妄計離色是我。這裡講「而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。」這是「計我大色小，色在我中。」還有一段，「若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言物能見我。」這是妄計「色大我小，我在色中。」前面是「我大色小，色在我中。」這裡是「色大我小，我在色中。」其實就是外道的妄計顛倒。
再來要講的就是「破我執以顯一真。」
此下破八識自證分，潛破我執以顯一心。因為一向第七意識執此第八意識的「見分」為自內我，二乘計此為「涅槃真我」，外道認為是「冥諦」，所謂「渺渺冥冥其中有精」這就是外道認為的「冥諦神我」，才說「有我遍十方界」。繼而產生認為「即色是我，或離色是我，或我大色小，色在我中。或色大我小，我在色中」，這樣子的妄想計度，就是外道二乘他們錯誤的觀念、錯誤的妄想「計度分別」。
這裡是講外道執此妄想神我，所以說「有真我遍十方界」。所謂「覺緣遍十方界。湛然常住。」就是前面講到的外道，說有一個覺性遍十方，這個「覺」是現在他面前，就是覺悟很大。所謂「我大色小，色在我中。」或是「色大我小，我在色中。」所以他這裡講：若此見精必我妙性，今此妙性現在我前者，「此」這個字指前所轉之物。這若「此」就是講前面「所轉之物」，因為前面講「若能轉物即同如來。斯則現前一切萬物皆是我的見精」。他是這樣認為：若此見精必我妙性，所以他認為「我這見精在我眼前，它能轉物，那現前一切物相都是我見精」。所以講「潛計即色是我也」，認為外頭的「色」都是我。
佛告阿難。今汝所言見在汝前。是義非實。若實汝前。汝實見者。則此見精既有方所。非無指示。且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恆河。汝今於我師子座前舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。
這裡佛告阿難說：你現在說「見」在你的面前。「是義非實。」是完全搞錯了。「若實汝前。」如果這「見」是現在你的面前，「汝實見者。」它是一物，你還能看到它的話，「則此見精既有方所。」所以說既有方所，「非無指示。」那應該可以指示得出來，能說出來它在哪裡。佛說：那我跟你坐在這祇陀林，遍觀林渠，遍觀樹林及與殿堂。上至日月。前面就是恆河。「汝今於我師子座前舉手指陳。」你在如來大座的前面，舉手指陳種種萬象，「陰者是林。」看起來黑暗，那是因為樹林的關係。「明者是日。」為什麼能見明？因為有太陽。「礙者是壁。」有障礙的是因為牆壁，把它阻斷。「通者是空。」通暢的是空。「如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。」乃至有花草樹木，有大有小，只要有形象你都可以指示得出來是什麼東西。
如果說這見性是一物，就在你眼前，你可以用手清楚指出「何者是見。」你能告訴我在你眼前的哪樣是「見」。
阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元指陳示我。同彼諸物分明無惑。
這裡佛就問阿難說：如果這虛空是「見」的話，「見」就是講「見性」，那空既已成「見」，那它就能看你了。所以說「既已成見。何者是空。」如果物是「見」，那「空」在那裡？剛才說的祇陀林、講堂、樹林「既已是見。何者為物。」
若這牆壁是見，既然是見性，那見與物，一個是能知，一個是所知，既已是「所」則不是「能」。所以說「若物是見。既已是見。何者為物。」
「汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元指陳示我。」你去萬象當中仔細找找看，哪一樣能析出你的見精，你再告訴我你的見精在哪。「同彼諸物分明無惑。」這應該可以指示得出來，就像一切的萬象，草樹纖毫大小，既然是一物就可以指陳，就可以指示出來。你在萬象當中，你指示出你的見精給我看。
阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恆河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前剖出精見。離一切物別有自性。佛言。如是如是。
佛在這裡肯定阿難。
阿難回答佛說：我今於此重閣講堂，遠到從恒河，上看到日月，「舉手所指。縱目所觀。」放眼望去，用眼睛徹底地觀察，「指皆是物」，一切都是物，沒有見精。世尊，如佛所說。況且我是有漏初學聲聞，即使是菩薩也不能於萬物象前分明剖析出見精所在，離一切物還別有自性。佛言。如是如是。
菩薩也沒有辦法做到，「析出精明淨妙見元」。所以說「指皆是物。無是見者。」都是萬象。
這一段就是破物是見，認為說物是你的見精。
下面就是要「破物非見」。
佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指是物之中。無是見者。
今復告汝。汝與如來坐祇陀林。更觀林苑乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中。何者非見。
在這裡如來又再問阿難說：「如汝所言，在一切萬象中找不到見精，離一切物別有自性。」「則汝所指是物之中。無是見者。」你在這萬象當中，看到這些萬物，沒有見精的存在。「汝與如來同坐祇陀林。更觀林苑乃至日月種種的現象，必無見精受汝所指。」那我現在再告訴你，你再看看這當中哪一樣不是你的「見」？
一般人聽到這裡，他就聽不太懂，前面說都是萬物，所以沒有你的「見」。這裡又說「都是」，於萬物當中哪一樣不是你的「見」。
所謂大千沙界，是沙門一隻眼。
阿難言。我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。佛言。如是如是。
所以阿難他說：「我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。」
阿難說萬物當中都有我的見。
其實它是一如的，可是你要去找它。說這裡是我的見，那見只在一處，或是見在多處，那沒有辦法。但是你要說見不在，那你怎麼見物？
阿難說：「我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。」所以不知是中何者非見，都是見精所緣的，到處都是。所以說「何以故。若樹非見。云何見樹。」它前面破物是見，再破物非見，是非破掉了就「一如」。佛講這個，要破除的是妄見，並不是他定要說「是」或是「非」。所以要懂得他言外之意。
所以阿難說若樹非是見。云何見樹。若樹即是見的話，那它就不叫樹，所以乃至「若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。」所以阿難說：我以此道理如是思惟，微細發明。萬象中無非見者。
佛言。如是如是。你講得太對了。
於是大眾非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。
如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。
這一段就是「破物非見」。
佛意在直指一真了無是非之相，但阿難跟大眾聽不懂，墮在是見非見當中，也就是墮在是非圈裡，所以說「茫然不知是義終始。一時惶悚。」「惶悚」就是感到害怕。「失其所守」就是從來的妄想顛倒被彈呵掉，所以害怕。
失其「所守」就是他從來的認知。眾生在守什麼？要麼「是」，要麼「非」，一般都是這樣的認知。所以佛把它破掉了，弟子們嚇一跳，失其所守。從來的執著一下被拿掉，那就不知道要怎麼處事為人，不知道要怎麼辦。
「如來知其魂慮變慴」，魂慮變慴講得挺嚴重的，形容嚇壞了。佛心生憐愍，安慰阿難及諸大眾，說：「無上法王。是真實語。」事實是如何，我就怎麼說，不會打妄語騙你的，不是末伽梨他們那種外道，四種不死矯亂論議，你仔細思惟，無忝哀慕。
所以說阿難與大眾不達，故世尊說法王所說是真實語，不同外道末伽梨四種不死矯亂論議。矯亂就是「矯智亂答」，沒有一定的道理，所以叫「矯亂論議」。世尊則不然，以我法據真實義，不忝汝之哀慕也！所以說「無忝哀慕」，「忝」就是輕視的意思。因為你有恭敬心，你仰慕如來，哀求如來，如來會應你所求為你說法，不會輕視你。所以說「無忝哀慕」。
以世尊自指「非末伽梨四種不死矯亂論議」，足知前面「破我執」這個道理，非常清楚。
前面大眾聽不懂，下面文殊菩薩哀愍四眾，就出來為大眾請問。請佛開示。顯示「見非是見」。
接著下面要講的是「文殊顯真」。
是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空是非是義。
世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間無是非是。
因為前面佛講的道理，大眾聽不懂。這時候文殊師利法王子哀愍大眾，「合掌恭敬而白佛言」，於是文殊菩薩向佛請法。
他說這些大眾不悟如來發明二種精見色空是非是之義。阿難他們搞不懂前面的義趣。文殊菩薩說：「世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。」如果說見性在萬物當中，都有見性的話，那應該有所指示。「若非見性，應無所矚」，若沒有見，那就沒有辦法看得到。這就是前面講的所謂「精見色空是非是義」，到底是有見？還是無見？
「而今不知是義所歸。故有驚怖。」不是他的善根不夠，所以希望「如來大慈發明。此諸物象。及與見精。元是何物。於其中間無是非是。」
這裡其實是要講「無是非是」，離開了一切是非，特別要顯現見精，可是一般大眾聽不懂，他就會墮在那裡想：到底是有見還是沒見？到底是我的見性，還是不是我的見性？就掉到「是非二相」裡面。因為阿難大眾不悟見精是非之義，文殊菩薩特為啟請。
因為迷「智」而為「意識」，所以妄見有根身器界一切萬物。其實皆是唯識所變現，若「轉識成智」，則一切萬物當下銷亡。所以說經典講：得相是識，不得相是智；得相就是得到的「得」。什麼叫得相？你著相那就成「意識」，你不著相那就是「般若智」，所以唯在轉變之間。原本是一真之體，轉成阿賴耶識，故幻起這根身器界。
如果從這裡反觀，內脫身心、外遺世界，即此「識藏」元是如來藏一真法界常住真心，又何有是非之相哉？所以他目的是要你「了妄即真」。所現的這個相，原是心現，所以說都是見性，那見性就非是一物，於是在這當中你無所指示。
如來是要他藉此，離開是非二義，不可說「是」、不可說「非」。說「是」，則見性是一物。說「非」，心境分成兩邊，分成兩邊就不符合實相義趣。實相義趣是心境一如，皆是唯心所現，唯識所變。所以說「即此識藏元是如來藏一真法界常住真心」，沒有是非之相，但依妄見，故有是非。若以大智照了，則無彼此是非之相。
非此大智不能徹照，故藉文殊來啟請，到底見精是什麼樣的道理？於其中間「無是非是」。
佛告文殊及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。
此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。
文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日非無文殊。於中實無是非二相。
佛告訴文殊及與會的大眾說：十方如來及大菩薩，在於自住三昧當中，「三摩地」就是三昧。「見與見緣」，「見」就是能見，「見緣」就是所見的。以及能見與所見的，「并所想相。如虛空華。本無所有。」徹底是空。所以說如同虛空的華。本無所有。「此見及緣。元是菩提妙淨明體。」本無能所，沒有所謂的能見與所見。因為能見所見元是菩提妙淨明體。這個就是禪宗講的直指人心。
所以說在這當中沒有是、沒有非。沒有所謂這裡是你的見性或不是你的見性，但要顯示唯是常住真心性淨明體，所以佛在這裡叫他去思惟：萬物當中到底有沒有你的見性？如果有，那見性是一物，如果無，那云何成見。這是承上面的問答下來。
佛說我現在舉一個例子。「吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。」佛說我今天問你，「你就是文殊菩薩，你之外還有沒有另外一個文殊菩薩？還是根本這裡就沒有文殊菩薩？」這裡直接指文殊菩薩那就很清楚了。有「是非二相」就是戲論。
下面文殊菩薩就回答，「我真文殊。無是文殊。」沒有所謂的「是文殊」或「非文殊」，何以故？「若有是者。則二文殊。」有「是」文殊和「非」文殊，那就變成二法。「然我今日非無文殊。於中實無是非二相。」所以文殊菩薩就是文殊菩薩，至於「是文殊菩薩」，還是「不是文殊菩薩」，沒有這戲論的。所以說見與見緣，元是菩提妙淨明體，於中沒有所謂「是見性」或「不是見性」的這種是非戲論。因為有是有非，那就墮在四句百非裡面，「有、無、亦有亦無、非有非無。」一旦有這四句，展開來就成百非。所以為什麼說就變成戲論，大乘佛法它不是講戲論。
在講義裡面說，如來及大菩薩自住三摩地當中，以智而觀，所以見與見緣并所想相猶如虛空華。為什麼叫虛空華？虛空原本沒有華，本無所有。所以此見及緣元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。這是特別顯示一真了無別法，是直指人心的一個開示。
文殊自謂「但一真文殊」，沒有是非二相。意思是說：這裡只有一個文殊，就是真的，沒有所謂的「是文殊」跟「非文殊」，這個道理是很清楚很好懂的。
佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。
所以佛說「此見妙明與諸空塵。亦復如是。」這見精與諸空塵亦復如是，元是無上菩提淨圓真心。「見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。」這就是直指人心，直指真心本性。所以說但是無上菩提淨圓真心。那為什麼你現在會見到有能見、有所見？只是妄為色空及與聞見而已，「色空」就是所謂的塵象，「聞見」就是指能見的見精，猶如第二月。
就如同以手捏目，在天空中看到第二月。你捏著你的眼睛看到天空上有兩個月亮，你還在那裡分別到底哪個是月？是左邊的是月，還是右邊的是月，又誰非是月？這就是戲論，是妄想顛倒。所以佛告訴文殊菩薩：「但一月真。」天空上只有一個月亮，在這當中，沒有所謂「是月」或「非月」，因為「是」與「非」都是戲論。
「是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。」你在這裡分別，塵象當中到底是你的見性，還是非你的見性，這其實都是妄想而已。就像捏目見有二月，你在那裡分別，天上的兩個月亮，到底左邊的是真月還是右邊是真月？還是天空上所見的非是真月，實際上這都是妄想。所以「不能於中出是非是。」你墮在妄想當中，就跳不出是非。只要你不要捏目了，天空但是一月，沒有所謂的「是」月「非」月。所以說「由是真精妙覺明性」，你要直觀一月真，也就是「直觀心性」，才能夠離開是非二相，「故能令汝出指非指。」
就是這個道理。
這裡講，「佛言：以此足知此見妙明與諸空塵本是無上菩提淨圓真心，只是眾生不了菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，猶如第二月。」若了天空但是一月真，自然就離開了是非二相。
前面破妄見，故曰：此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。今破見精，則曰：唯一月真，更無二月。所以這裡是破見精，直接指到佛性上面來，把「能見」跟「所見」給破掉。
這裡是破見精，離開了所謂的是非。所以說「但一月真，更無二月。」如來說法從粗到細，漸引歸真，從這裡就可以看得到。「漸引歸真」就是慢慢引導你回歸真如佛性。若以妄想而觀，則不能出是非之外。以妙覺明性而觀，能令汝出指非指，這就是叫你直觀心性，自然就離開是非。但觀天空只有一月。就把這「捏」放下來，不要捏著眼睛，你就能夠見到天空只有一個月亮。離開是非二相，就能夠見性，而「直觀心性」方能離開是非二相。
這一大段，破我執以顯一真到這裡結束。
下面是要「破自證分以顯一真」。
顯示真心非和合。
阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。與先梵志娑毗迦羅所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣。與彼自然。云何開示不入群邪。獲真實心妙覺明性。
這裡阿難好像有聽懂，但還是誤以為是「自然」。
所以阿難白佛言，誠如法王所說：真心遍覺十方界，湛然常住，不屬生滅。沒有是非。那這樣跟先梵志他們所說的冥諦及投灰等，那些外道所說：有一個「真我」遍滿十方有何差別？「投灰」也叫塗灰。有時將身跳到灰裡面，有時用灰來塗身，修無益的苦行，跟當時候所謂的外道，因為當時候不是只有一種外道，有九十六種，投灰是一種，娑毗迦羅是一種，還有拔髮（拔頭髮）、熏鼻、臥刺、自餓、持雞戒、牛戒的、狗戒的都有。
「先」梵志就是「過去」，「娑毗迦羅」就是黃髮外道。
你們現在在外面也會聽到有些它不是佛法，但它也說有一個真性遍滿十方，那到底有何差別？
阿難不知道世尊講的道理，跟外道所說到底差別在那裡？阿難他想到世尊在楞伽山，為大慧菩薩講過這個道理。那外道常說有自然冥諦神我、一個真我遍滿十方。
佛教說「因緣」，所謂一切法因緣生、因緣滅。跟外道他的境界不一樣，但是世尊你今天講的覺性，這個真心本性，是眾生本來而有的，聽起來好像跟外道所說：「有真我遍十方很相似」，那跟世尊常說的諸法因緣生、因緣滅到底是什麼關係？
阿難說今觀此覺性自然而有，不屬生滅，離一切虛妄顛倒。這跟佛教常說的因緣所生，好像這覺性不屬於因緣所生法。既然不是因緣，他就認為，那這覺性是不是自然而有。因為眾生就墮在兩端，那既然是自然而有，跟外道講的說有真我遍十方界，那到底有何差別？
「云何開示不入群邪。獲真實心妙覺明性。」其實這是問得滿仔細，希望世尊開示不入群邪，獲真實心妙覺明性。所以這個《楞嚴經》它就是開智慧的《楞嚴》，開發什麼智慧？開發本性的般若智慧，能夠讓人明心見性。所以講得這麼清楚。
按照祖師講的，這裡將破自證分，故阿難約自然以問，自然者：謂自體本然，不假因緣。所以「以真如在迷，有自性可證，外道不知，計為自然」，外道他搞不清楚，認為是自然而有，所以藉阿難來請問。先梵志就是古代的外道，古來的梵志。他們認為自己是梵天的苗裔，從梵天下來的。所以志生梵天，就是婆羅門。
「娑毗迦羅」翻成中文就是黃髮，是外道。他們講這冥諦，就是冥初自諦生智大。乃至神我。開成二十五諦。合為九位。有九個位次。是外道二十五諦當中的第一諦，就叫冥諦。它的論師們認為冥性是「常」，能生諸法。那跟佛現今所說，湛然常住，性非生滅的道理到底是差在哪裡？
佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。
阿難。若必自然。自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時見性斷滅。云何見明。
阿難言。必此妙見性非自然。我今發明是因緣生。心猶未明。咨詢如來。是義云何合因緣性。
前面講自體本然不假因緣所生，阿難還是沒搞懂。
佛就告訴阿難：我現在把實話告訴你「真性離過絕非」，你還是沒搞清楚，反以為是外道所說的自然所生。
佛問他，叫他反觀。如果是自然的話，「自須甄明有自然體。」那自然應有體，到底那體長什麼樣子？你看妙明見中，見性當以何為自體？此見是以「明」為自體，還是以暗、以空、以塞為自體？「塞」就是所謂阻塞的意思，「塞、空」是一對，「明、暗」是一對。若明為自體者，應就看不到黑暗。若以空為自體者，那阻塞現前的時候它就看不到，「空」就是空空蕩蕩。為什麼？因為它是空，是空則非是塞。是明則不是暗。如是乃至諸暗等相以為自體者，則於明時，見性斷滅，就看不到「明」了。若以暗為自體，那明相現前的時候，見性就斷了。為什麼？因為暗就不是明。明的時候就沒有暗，以暗為自體，那這個見性不就斷滅了，所以云何見明。
阿難說他懂了，那就不是自然，因為它沒有自體。
佛說：你說自然而生，那你去找找看，到底有沒有自體？所以阿難說既然不是自然生的，那應該就是因緣生。因為佛說因緣。我搞不清楚，所以咨詢如來。前面是他聽起來，像外道所說的自然生，可佛法講的是因緣生，跟外道自然好像是完全不相關的，所以你看，佛說因緣破外道的自然，這個就講得很清楚。所以為什麼他們當初是學小乘。因為他以前是外道。都是這些外道來的，所以佛說因緣，立因緣為宗，破自然。因為他們認為天然而有，本來就有。就像外道那個自然論一樣，你看這個烏龜生出來就會游水，就會爬什麼的，那如是自然的話就無因。無因而生。既然是無因而生，那佛就講，你是認為烏龜、認為水裡的魚自然會在水裡游，那為什麼不自然生在火裡面？因為外道所說的自然，就是不屬因緣所生，沒有因素。
所以佛法說必有他的因緣，一定有他過去生造的因、過去生造的業，所以佛說一切法因緣所生，所以立因緣為宗。這裡當然就跳離開了因緣自然是非二相。所以前面講的是自性離開是非，這裡再破自性的離開因緣自然。你要說見性也可以，因為這裡本來就講見性，但是他目的就是要顯示真如佛性。藉由見性以顯佛性，聞性、嗅性也是一樣，見聞嗅嘗覺知都是一樣的。
所以阿難執覺性為自然，世尊約境來破除。約境就是從境界上來破給他看，顯示沒有自然體，所以不屬自然。可是既然不是自然，阿難他又惑為因緣。
佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。
復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。
什麼叫因緣？所謂的「因」就是親因，如同種子。「緣」就是助緣，如同水土。佛把它分開來破掉，佛說：阿難你認為是因緣生，那我現在問你，你今天看到東西，見性現前。那你這個「見」，是因明而有？還是因暗而有、因空而有、因塞而有？佛說如果因明而有，就見不到暗。因暗而有，也見不到明。如是乃至因空因塞，同於明暗。就一樣樣破掉了。前面講自然，你要甄明有自然體，「甄明」就是甄別的意思，甄別明了有自然體。他說你今天認為是因緣生，因就是親因，你認為你見到東西是因為明？那暗現前的時候你就見不到。是因為塞？那空現前時你就見不到。今天見性能辨別明暗塞空沒有障礙，所以不屬於因緣。
這裡再解釋。
什麼是緣？助緣。助緣就如同水土。
所以佛說，「復次阿難，此見緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。」這一般人很容易搞錯。前面是因為明。明是它的親因，就像種子一樣，「緣」是什麼？助緣。就像我們一般人會認為，我有眼根，因為有光的關係、有明亮的關係，所以我見得到，或是因為黑暗，我見不到，這就變成明暗塞空是他的助緣，助發他的見性，幫助顯示出來。佛他把親因跟助緣都給破掉。助緣如同水土。所以說顯示見性也不屬因緣所生。不是藉由明暗塞空，來助發你的見性，來顯現你的見性。所以問說此見性是「緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。」他說若是因為空而有見，空來給你當助緣的話，那應不見塞。「緣」就是助緣。如果你緣塞而有，若以塞為助緣的話，應不見空。前面「因」是親因的意思，有親因有助緣。那既然助緣也沒有、親因也沒有，兩個和合起來，那更不會有，所以說不屬因緣。「如是乃至緣明緣暗。同於空塞。」所以同樣的道理。
當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相而得分別。如以手掌撮摩虛空。只益自勞。虛空云何隨汝執捉。
所以總結：當知精覺妙明，不屬因緣也不屬自然。也不屬不自然。也不屬不因緣。所以說非因非緣。亦非自然。非不自然。說「非不自然」就包括「非不因緣」。你說它是因緣不對，你說它不是因緣也不對。所以「無非不非。無是非是。」離開了是與非是。離開了非與不非。
「離一切相。即一切法。」離相就是顯示其體空寂，所以說在這當中無是見者。「即一切法」是說這當中，皆是見性。所以云何汝今於中措心。怎麼你還在這裡打妄想？「以諸世間戲論名相而得分別。」什麼是世間戲論名相？就是指「因緣跟自然」，這就是世間戲論名相。「如以手掌撮摩虛空。」就像你的手掌在虛空摩擦，「只益自勞。」你只是讓自己手酸而已。「虛空云何隨汝執捉。」虛空你是抓不到的。
這裡阿難轉計是因緣生，所以世尊從境界上破不屬因緣，妙性不藉因緣所生，不因境而有。所以直示精覺，乃曰：當知如是精覺妙明不屬一切因緣、自然，超出是、非之外，離一切相，即一切法。所以說「言語道斷，心行處滅」。云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別。就像以手掌去撮摩虛空，在虛空撮摩。你只是自己讓自己累而已。虛空你是抓不到。這就是直接顯示一真覺性了無餘蘊矣。沒有凡夫所謂的種種戲論名相。
下面要講破見精以示始覺。
阿難白佛言。世尊。必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣。所謂因空。因明。因心。因眼。是義云何。
佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。
前面講「如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。」阿難他就懷疑了，他說：妙覺性不屬因緣，為什麼世尊常說「見性具四種緣」，「所謂因空。因明。因心。因眼。」這是一般講的「因緣和合」所以產生眼識或是能夠看得到。一個人他要見得到，一定要有光明、一定要有空間、一定要有心、一定要有肉眼，這四個因緣具足。佛在這裡告訴阿難，世間「因緣」並不是如來所要說的第一義，跟前面要表達的真如自性，是完全不能混為一談的，因為自性不屬因緣、不屬自然。
下面就會解釋。以下「破見精以示始覺。」就是要破除見精，因為前面層層分破，到這裡「見精」已經顯露出來，「見精」仍舊不是真如。如同天空上的第二月一樣，終究不是真月。
所以接著要顯示始覺。
阿難。吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見。云何不見。
阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。
阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。阿難。若在暗時不見明故。名為不見。今在明時不見暗相。還名不見。如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。
這一段要講：不管見明、見暗都能見，見性都不失。所以佛就分析給我們聽，他說：世間諸因緣相非第一義。一般講「為什麼有見？」為什麼能看到？因空。因明。因心。因眼。但是實際上，見性它不管是明相現前時，還是暗相現前時，它都能見，都能見明，都能見暗。
佛說：世間人說「我能見」，什麼叫「見」？什麼叫「不見」？世人因為日月燈光所以稱為「有見」。如果沒有這三種光明則不能見，這是世間人的認知。
世尊在這裡分析給我們聽，佛說：如果沒有光明的時候，名為不見的話，那應也不見暗。如果沒有光明的時候，見性消失了，那你應該也看不到黑暗。如果你看得到黑暗，只是沒有光明而已，那就不可以說見性消失。
阿難。若在暗時，說是不見，其實應名為「不見明」，因為你在黑暗的時候沒有光明。所以是沒有見到光明，今在明時不見暗相。稱為不見。
如果這兩個明暗二相都叫「不見」的話，這二相自相陵奪、互相變化的時候，一下明一下暗，一下明一下暗，難道你這見性在這當中是一下有、一下無、一下生、ㄧ下滅嗎？
「如是則知二俱名見」，所以明暗你都能見，見性不會消失。
所以一般人會認為：我見到暗的時候沒見到明，我就什麼都看不到，一般人看不見的定義是這樣子的。但是實際上，你只是在黑暗中不見物而已，並不是你的見性在這當中消失，所以為什麼世尊講諸因緣相「因空。因明。因心。因眼。」而有見，非第一義。因為它要顯示的是什麼？顯示的是真如自性。佛在這裡就為我們講出來，這就非常清楚了。
這裡說的「破見精顯始覺。一往辯見以來，借見精先破緣塵分別之見，再破見分以顯見精，以見相二分本是同一體性，元依識精所現，故物與見混而難分，或認見是物、或執物是見，而起種種外道妄見。」所以世尊就從物，來為我們說明其中的是非，今天已經逐個破掉見精，已顯唯一真精更無別物，超出是非之外。到這裡阿難對於一切自然、因緣的懷疑都解決，放下了。這一段「泯見分而歸識精」也！
但此「見精」仍舊是迷妄，正是無明，名為「識蘊」，如同第二月，如果這個不破，是沒有辦法契合「本覺真心」，所以這一段是「破見精以顯始覺之智。」
到此將破「識精」，世尊猶以見與不見叫我們來觀察。前面是對「所緣的境界」來分辨，這裡乃是「離緣」來分辨，就是叫你離開所緣的境界來辨別。意顯這個「見精」不因境有，不藉因緣所生，唯一精真，切近真心；這妄識一破則五蘊頓空。所以名為「始覺之智」。
是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。
所以阿難，你現在知道了：見明之時，見不是明，它能見明。見暗之時，見不是暗，它能見暗。見空、見塞都是同樣的道理。
前面佛問阿難：世間人說「我能見」。那什麼叫做「見」？什麼叫「不見」？阿難回答說：因明暗而有見。世尊破除他這種世俗的錯誤觀念。佛說：若見因明暗而有，那明去的時候見暗，那暗去的時候見明。這明暗自有去來，所以說「自相陵奪」，而汝見性在這當中非暫無也，不可能消失。因為明的時候能見，暗的時候也能見。即使有變化，也是見性不滅。所以你這見聞嗅嚐覺知也都是一樣的，嗅，香塵來的時候能嗅，香消散的時候，你也能嗅到，嗅到什麼？無味。舌，有味無味，這舌性都是常在的。耳朵，有聲無聲。眼，見明、見暗、見空、見塞，它都是不變化的。身，離合覺觸。意，了知的能力，不管你是在想一件事情或是不想，它這能力都沒有消失。所以這「見聞嗅嚐覺知」，你說佛性在哪裡？祖師講：在眼曰見、在耳曰聞、在鼻嗅香、在舌談論、在足運奔。知道的人稱為佛性，不見性的人那就叫做精魂，也就叫神識。
這是前境離而見精獨顯，但這見精還是無明，所以下面要再把它破除。
四義成就，就是「見見之時。見非是見。」
四義成就。
汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然及和合相。
這一段就把見精給破了，顯示始覺智。
前面講的明暗塞空，就是這四義成就。你在這當中，見明、見暗、見空、見塞，這「見」都是常在的，不可能消失。到這裡就應該知道「見見之時。見非是見。」此「見」猶離於妄想顛倒的見精，惟顯始覺之智，所以說「見不能及」。云何復說因緣自然及和合相。
到這裡就知道，真見不屬因緣自然和合。
看解釋，他說：應知「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然及和合相。」這個是正破識精。因為「見見之時，見非是見者。」什麼意思呢？真見照了妄見的時候，所以叫見見之時。那真見不是妄見，所以叫見非是見。真見猶離於妄見，妄見不及真見。所以叫見猶離見。見不能及。
「云何復說因緣自然及和合相。」
所以應該講「見猶離見。見不能及。」這句話是破見精。道理非常清楚，就是把見精給破掉，始覺智顯發出來。這樣的解釋方式，也算是非常獨特的一個解釋方式。直接把「真見」說為「始覺之智」，真性就顯露出來。妄見、見分、相分、見精都屬於虛妄，那何況是緣影妄心。所以佛一層一層地帶我們，這叫什麼？就叫「銷歸自性，回歸本來。」
汝等聲聞狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。
前面講的「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」這個解釋，就是「真見照了妄見之時，真見非是妄見。真見離開了妄見，妄見不及真見。」所以叫「見不能及」，顯示真性，也就是始覺之智，不屬因緣自然及和合相。但是一般的聲聞狹劣無識，還是用生滅六識作為修行的染淨根本，所以不能通達清淨實相，他不能見性，就是這個道理。連聲聞都狹劣無識，何況是凡夫。
這就是離妄的真見，也就是告訴我們：離妄的真見乃清淨實相真心也。這是一般的人包括聲聞，還有凡夫，皆狹劣不能通達。
此即名為「始覺之智」。始覺有功，本覺方顯，這裡是正示奢摩他路；所以佛說「吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。」從這裡就開發出始覺之智。
這一段這樣解釋相當好，從初啟請「妙奢摩他」到這裡，通破五蘊身心以顯「人空」，所以結指觀名，正屬我執，名為「但空」；但是法執猶存。下破二種世界以破法執。
二種世界「同分妄見跟別業妄見」。
阿難白佛言。世尊。如佛世尊。為我等輩宣說因緣及與自然。諸和合相與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。
這裡破二種世界本空，以明「法空」。這裡阿難又告訴世尊：前面世尊為我等輩宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合。心猶未開。是說前面說見性非因非緣亦非自然，不屬於和合，就已經聽不懂了。現在又聽聞「見見非見」。所謂「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」那就更聽不懂了，所以說「重增迷悶。」
希望世尊大慈大悲施大慧目，為我們開示「覺心明淨。」到底真如自性是怎麼回事？
「作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。」
這個是阿難又在啟請世尊。
「今破法執之初。」阿難聽聞前面所說因緣、自然，但還是沒有辦法明白和合與不和合。前面說五蘊不屬因緣、自然，但破假名而實法尚存，未達本空，所以心沒有開。他前面只是破除五蘊之假名而已，今聞「見五蘊之見。亦非見」，所以重增迷悶，正是二乘我執雖空，法執未忘，猶妄見有身心世界，所以「覺心未淨，重請開示」也！
爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令將來諸有漏者獲菩提果。
這時世尊哀愍大眾，要敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。什麼叫「陀羅尼」？「陀羅尼」翻作中文叫「總持」。
前面結勸「無得疲怠妙菩提路。」這是開示「人空」，沒有顯「法空」，所以猶屬「但空」，法執未忘；這裡將示圓融空觀之體，舉一即三，言三即一，所以叫「諸三摩提」。什麼叫「三摩提」？就是「舉一即三，舉三即一」，這才叫做三摩提。
今天法執一破，而「空如來藏」頓顯。「空如來藏」乃圓融之空體，總會萬有，融歸一心，所以叫「總持三昧。」又叫「大陀羅尼諸三摩提」，三摩提是三昧的意思。
此所以為諸三摩提妙修行路，意顯真空乃「即假之空」，非但空也！
所以佛訶責阿難強記多聞，但是於奢摩他微密觀照心猶未開，這是指阿難不悟「本非因緣非自然」的這個道理。也就是未達「即假之空」，所以重為開示。
空跟假實際上是一如的，「假」就是講因緣和合。「空」就是講它的本體。「因緣和合」，是一般講的假有，是虛妄有生，它跟空性是一如的，所以叫「色即是空」，《心經》講的「色即是空」，就是即假，假即是空。經云：「色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。」這就把真如自性給顯示出來。
阿難。一切眾生輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。
這裡講這世間的眾生有二顛倒，在這裡虛妄分別，所以當處發生，當業輪轉。哪兩種？「同分妄見」跟「別業妄見」。
他這裡是先講別業妄見，第二個是同分妄見。
「別業」就是指眾生正報五蘊身心，各人別業所感。「同分」是眾生的依報世界，大家同業所感。這二妄本來不有，那為什麼會有？因為真如自性一念妄動而有無明，變真心為阿賴耶識，在這當中又不斷虛妄分別，於是有「見、相」二分，「見」為妄心，「相」為妄境，心境對待起惑造業，輪迴生死，實是二妄之咎。
這裡講「同分妄見」跟「別業妄見」，所謂「見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。」是說「能見的妄見與所見的妄相」如虛空華本無所有，實際上是這樣子。故真心如好眼，妄心如眼眚，「目有赤眚」，後面會講什麼叫「眚」？如同在燈光上見到重疊的圓影，這五蘊身心就像燈上之圓影。
這裡他先作一個譬喻，後面會說。
四大山河如空中之狂華，若了目眚則二妄本空矣！
所謂十方世界的眾生都猶如虛空華，就像目有赤眚一樣。妄見不是真的，所以若了目眚則二妄本空。什麼叫「目眚」？就是眼睛生病了，所以叫「目眚」。你現在見到山河大地身心，都只是無明妄想顛倒顯現出來的，所以這裡比喻為目眚，就是眼睛生病了，妄見燈光上有五色圓影。這燈光上的五色圓影就代表我們五蘊身心。妄心就代表眼眚，是生病之眼。四大山河如空中的狂華。「表法」要先記起來，後面比較好懂。
云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光。別有圓影五色重疊。於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。
阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。
這裡先解釋「別業妄見」。
什麼叫「別業妄見」？就如同世間人目有赤眚，也就是眼睛有病。「眚」就是一種眼病，晚上看燈光的時候，燈上面有圓影五色重疊。佛說：於意云何。這夜燈所現的五色圓光，是燈顯現的？還是你的見顯現？阿難，如果是燈顯現的話，那眼睛沒有病的人應該能看得到。可是今天是眼睛有病的人才能見到，眼睛沒病的人就沒看到。所以說「非眚人何不同見。」
「而此圓影唯眚之觀。」這個圓影只有眼睛有病的人才看得到。「若是見色。見已成色。」如果你見的能力有問題，見已經變成五色圓影，那這個眚人看見五色圓影，又是怎麼回事呢？「彼眚人見圓影者。名為何等。」
若是見顯現的，「見」已經變成了五色圓影，誰來見圓影呢？再看下面。
復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。
是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。
如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。
諸有智者。不應說言此捏根元。是形非形。離見非見。此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。
佛說：阿難，這圓影是離燈別有，還是離見別有？如果這個圓影是離於燈而別有，那你看看旁邊的屏風、寶帳、桌子這些傢具，有沒有圓影出現。
若是「離見別有」，離開了「見」另外存在，那眼睛應該看不到，所以說「應非眼矚。」那麼既然眼睛看不到，怎麼說只有眼睛有病的人看得到圓影，故云：「云何眚人目見圓影。」
而今天為什麼會看得到圓影？就是各人的別業妄見，所以見到燈光上有五色圓影，這燈光上的五色圓影，比喻作五蘊幻妄之身心，妄心就像眼生病一樣。所以「是故當知。色實在燈。見病為影。」為什麼你會看得到這個燈上的五色圓影？就是因為你眼睛有病，所以在這燈光上面顯現有五色圓影。這就叫「色實在燈。見病為影。」
實際上這五色圓影是有問題的，你這眼睛也是生病的，所以叫「影見俱眚」。這妄見也是不對的，見分跟相分都是虛妄的。
「然見眚者非病。」但是，知道這眼睛有病的這個「見性」沒病。就是前面講的「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」所以這裡用這個譬喻，再解釋一遍「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」所以叫「影見俱眚。」「相」是妄相，「眚見」是妄見，但是「能見眚者」，原來的這個「見」不屬於眚，也不屬於妄想。這裡講「見眚非病」，所以「終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。」在那裡想：這圓影是從燈上出來、從見上出來的，其實這些都是戲論。
所以世間人講的相待、對待，實際上都是戲論。這個就是用大乘的實相破世間人認為的戲論。「於是中有非燈非見。」在這當中有「是燈是見。非燈非見。」都是墮在是非當中。
「如第二月。非體非影。」你在那裡分別，這第二月到底它是不是天空的月亮？還是只是影像？這都是虛妄分別。所以說「非體非影。」為什麼？「第二之觀。捏所成故。」眼睛本來沒問題，是你自己去捏目才造成的。所以說「諸有智者。不應說言此捏根元。是形非形。」你去找這「捏」在哪裡。「離見非見。此亦如是。目眚所成」。今天就是虛妄妄見，妄見有山河大地、妄見有五色圓影，你在這裡找是燈是見，還分別非燈非見。這是不對的。
看解釋：
別業，就是眾生正報各各五蘊之身心。這是要顯五蘊本空，元依「見妄」而有，就像目有赤眚夜見燈光五色圓影。
無病之眼與燈光，這是總喻真心，這個「眚」比喻妄見，「影」比喻作五蘊。所以「即燈而離燈」乃為我們分別本無所有。豈可以是非而論之哉？不可以在這裡起是非顛倒之見。
「色實在燈」：喻妄不離真也！「見病為影」：比喻因迷有妄。「影見俱眚」：喻心境俱迷也！覺迷迷滅，故「見眚非病。」
所以這樣帶入經文來看就很清楚。又喻如第二月，就知道了，無有是非二相，所以這「眚妄」就如同第二月一樣。這個「眚妄」就是講「目有赤眚」，見到燈光上有五色圓影，所以叫「眚妄」。足知了無是非之相矣！
茍知二月是捏目所成，則知影見乃目眚之咎，五色圓影跟這個妄見，乃是目眚之咎。你看到五色圓影就是因為你眼睛生病，所以說影見乃目眚之咎。不用在這裡多生是非。了此則知五蘊本空，關於因緣自然的懷疑就可以解決。
云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。
阿難。若復此中有一小洲。只有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。但此國見。彼國眾生本所不見。亦復不聞。
前面講的是「別業妄見」，就是五色圓影。
這裡講的是「同分妄見」，什麼是「同分妄見」？就像閻浮提，這大海水當中，除了大海水以外，中間還有平陸有三千個洲，正中大洲，比較大的東西括量，裡面的大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國。或一或二。以至於三十四十五十。
佛告阿難。「若復此中有一小洲。只有兩國。」在一個小洲當中只有兩個國。「唯一國人。同感惡緣。」其中一國的人造惡業，感得這些惡的境界。「則彼小洲當土眾生。睹諸一切不祥境界。」那麼在這小洲當中造惡的這一國，他們會看到不祥的境界。或見到兩個太陽，或看見兩個月亮，「其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。」這些下面會解釋，「但此國見。」只有造惡的這國家才會見得到，另外一個國家是見不到的。這就是同分，「同分」就是同在一處，但是只有造惡的這一國他看到了，不造惡那個國家的人民沒看到，所以叫「同分妄見。」
所謂「同分」者：乃十方眾生同感依報之世界。欲顯世界不有，元依妄見所生，所以這裡講「同分妄見」。以南閻浮提大小多國災祥不一乃明之！但一國人同感惡緣，則一國人同見不祥，這個國家的人造惡，現這惡相，所以一國人同見不祥。彼無惡者本不見聞；沒有造惡的另外一國，雖然同在一個洲上，但是不見不聞。所以，是知穢土眾生乃惡業之所感，而淨土中人本不見聞！所謂大火燒時，我此土安穩；以本不見有穢惡也！
下面解釋一下什麼叫「暈適珮玦」，惡氣環繞月亮叫做「暈」，黑氣遮蓋月亮叫「適」，白氣在旁邊叫「珮」，半環叫「玦」。這些都是月的災象，在我們中國歷史記載，月暈有七重，漢高祖劉邦那時候在平城受匈奴圍困之難，那個時候月亮就出現了這所謂災難的現象。有些人會說這叫迷信，那實際上不是的。這是經過歷史的統計，只要出現這樣的一個天象，就會有一些大事情發生。在長期的一個觀察統計下來都還滿準確的，所以古人就以此作為參考。
什麼叫「珮玦」？珮玦就是太陽旁邊或者早晨、晚上這個雲彩有玉佩的形態，或者半圓形的形態包起來，這叫「珮玦」。
「彗孛飛流。」「彗孛」就是彗星，「飛流」就是流星。「負耳」就是太陽、月亮旁邊的雲彩，叫負耳。產生了的雲彩，「虹蜺」就是彩虹，早上出現叫虹，晚上出現叫蜺。所以叫「負耳虹蜺」。這些都是一些或大或小的災象。以上是「別業妄見」跟「同分妄見」，這樣應該大概知道了。
下面要把這兩個事情進退合明，就是相互比對一下，才能夠把要講的，作一個比較完整的說明。
阿難。吾今為汝以此二事進退合明。
阿難。如彼眾生別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖似前境。終彼見者目眚所成。眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。
例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。見與見緣。似現前境。元我覺明見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。
是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。
這就是阿難他前面聽「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」他還是沒搞清楚，所以世尊在這裡再作解釋。
什麼叫「進退合明」？這裡是「進」別業以例同分，後面是「退」同分以例別業；就是把別業妄見跟同分妄見相互作一個比對，用這樣子來說。什麼叫「進別業以例同分」，就是把「別業妄見」跟「同分妄見」互相比對來看。
他說即彼眾生別業妄見五蘊身心，就像燈光所現的圓影當中。影雖然似有，但是畢竟是目眚所成，「目眚」就是眼睛生病了，非是燈本有。若知是眚者，則無見病，見者本來無病，以此例汝觀見山河國土及諸眾生。就是以此來比例可知，這包括見到山河國土及諸眾生，都是無始無明的見病所成。「見與見緣」，好像有這能見的跟所見的境界，但本非實有。眚是妄見。元是我覺明一念不覺之無明，所以叫「元我覺明見所緣眚。」故妄見有所緣之眚耳！
下面講「覺見即眚。」是則若覺、若見皆即是眚也！所以叫「覺見即眚」。而「本覺明心。覺緣非眚。」本覺明心覺了諸緣者則非之眚矣！所以叫「本覺明心。覺緣非眚」。然覺其所覺是眚，這個所覺即是能緣所緣，所以說「覺所覺眚」。覺其所覺者，這所覺是眚。這眚就是眼病。能覺悟所覺的，這所覺是眚。什麼是能覺悟的，能覺悟的就是真覺，真覺不墮於眚中。所以叫「覺所覺眚。覺非眚中。」所以這個叫「此實見見。」就是我們前面講的「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」的道理是一樣的道理。這裡講的經文有點複雜。但是實際上是你仔細去看是可以看得懂。所以「見與見緣。似現前境，元我覺明見所緣眚。」原是我一念無明所產生出來的顛倒妄見。所以這一段「此實見見，云何復名覺聞知見。」
所以他說「是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。」這裡就講的更清楚、更明白了，所以說本覺真心覺了諸緣者非是眚矣！然覺其所覺者是眚，所覺是眚。這個能覺的就是真覺。真覺不會墮於妄見當中。所以說「覺非眚中。此實見見。」
阿難前面說的，今聞「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」他還沒聽懂，重增迷悶。「佛以覺所覺眚，覺非眚中，以釋見見之疑，以此證成，則上見乃真覺，下見為目眚；眚乃是妄見，妄見正指無明識精也！此如來自釋，明文昭然，不必異解。且識精乃見之精者，以真智而觀猶是眚妄」，所以這個識精還是妄想、還是顛倒，所以「云何覺聞知見而可及哉？」所以經文說：「云何復名覺聞知見」。
前面經文，所謂見猶離見，見不能及也！這是合會起來看的。我們剛才前面經文看到的「此實見見」到這裡是一段，「云何復名覺聞知見」，覺聞知見它就屬於識精，它跟真心對比之下，還是屬於虛妄，所以說是故汝今見我及汝，無論是自、無論是他，并諸世間十類眾生。皆即見眚。就像燈光中五色圓影一樣，見產生的毛病，看到這個虛妄的幻相。能見眚者。就是所謂非見眚者，不墮於眚中者，彼見真精，性非眚者。其性不墮於眼病當中，「故不名見。」所以它不屬於妄見。
把這兩件事情合會起來看，這就叫「進退合明。」用前面講的燈光中見到五色圓影來比例，就像我們看到的山河國土、大地眾生一樣。就像眼睛有病的人，見到燈光上面有五色圓影。見有毛病的人，就是能緣的妄見，這五色圓影就是所緣的境界。所以，因為眾生有能緣的妄見，所以見到有山河國土大地一切眾生，一總是虛妄的。
這就叫以此二事進退合明。上面是「進別業以例同分」，接下來要講「退同分以例別業」。
阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。
這是「退同分以例別業」，因為「同分妄見」他講的範圍比較大，所以說往後退，縮小來看。前面那個「別業妄見」是個人，比較小，所以說往前「進」把它放大來看。
一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所現不祥。同見業中瘴惡所起。俱是無始見妄所生。例閻浮提。三千洲中兼四大海。娑婆世界。并洎十方諸有漏國。及諸眾生。同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。
直接看解釋，他說：當知一真界中「生、佛」本無，汝今見有佛及眾生者，都是妄見，非見眚者。彼妙見真精，性非眚者，遠離諸妄，故不名見。合而觀之，則世界本空可知矣！
這裡退同分以例別業，即此眾生同分妄見例彼別業妄見一人，以一病目人所見這個圓影，乃眚妄所成，例彼一國所見不祥，同是惡業之所起，而此國見，俱是無始見妄之所生；這個就是退同分以例別業。把這「同分妄見」比作「別業妄見」一個人，把一個國比作一個人，一病目人所見的圓影是眚妄所成，例彼一國所見不祥也是惡業所起，都是妄見。此國見彼國眾生本所不見亦復不聞，而此國見俱是無始見妄之所生；就是你見到的惡相仍舊是見妄所生。
以此一國例閻浮提來看，這閻浮提，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心見聞覺知，和合妄生。和合妄死。
謂因無明迷此無漏妙心，而妄見為見聞覺知虛妄病緣，所以根境和合而妄生妄死。所以叫「和合妄生。和合妄死。」由是觀之，這五蘊身心、外面及虛空山河大地，當下銷亡了無寄矣！
故知例破二種世界顯示「諸法皆空」，以顯「法空」也！所以這是「退同分以例別業」。
所以你要解《楞嚴經》，對於經文要很熟，不然我這樣子講下來，一下前，一下後，你聽起來會很吃力的。所以我就這一段經文再直接講一次：
這個叫一病目人，同彼一個國家，這個病目的人見到圓影，五色圓影是眚妄所生，此眾「同分」就是一個國家所見不祥的這個境界，也是他這一國的眾生自己感的惡業，同見業中瘴惡所起，都是無始見妄所生。從這樣來看，一病目人同彼一國，以這一國來例閻浮提所有三千洲中，所有一切眾生，包括娑婆世界以及十方諸有漏國的一切眾生。都是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。於虛妄之見中「和合妄生」「和合妄死」，所謂「根境和合」而妄生妄死，都是迷此常住真心，迷此無漏妙心，而妄有這些虛妄知見、虛妄病緣。這一段就是這樣的意思。
若能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。
如果能夠遠離諸和合緣以及不和合，就能夠滅除生死之因，圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。就是離開了和合與不和，和合與不和是相待法，那就復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。
這裡講的「二執」既破，則始覺有功，本覺乃顯，總結本覺離緣以示「真如出纏」，就是出了纏縛。所以叫「以示真如出纏。」
從前面的徵心辯見以來，前面的七處徵心，包括這裡的十番顯見，多方開示破妄顯真，到此二執既破，乃顯本覺真心，然而此猶是「破和合識」以顯本覺，未極一心之源；下面更破「始本和合」這個妄計，方能「會歸藏性」。
所以重重的破除再破除，不斷地破除，藏性才顯示出來，所以前面的經文，佛叫阿難於「萬象當中析出精明淨妙見元指陳示我。」阿難說他自己沒有辦法，菩薩也沒有辦法，但是佛有辦法。所以你看佛這樣子從七處徵心，一直到十番顯見，佛就是在萬象當中，一層一層給你破掉。真的是為我們「析出精明淨妙見元」，就這樣把常住真心性淨明體給顯示出來，這個是事實。顯示自心非是一物，為我們顯示眾生本有的常住真心。
這跟前面阿難他講見是一物、心是一物，佛叫他指示出來。不要說阿難，乃至菩薩、佛也都知道心不是一物，但沒有辦法指陳，所以前面的經文才講到說，你若真的認為「見」是一物、「心」是一物，那你可以標示出來。
因為原來就不是一物，所以阿難沒有辦法標示，如來也沒有辦法標示，但是如來有大智慧，能夠為我們披剝萬象，就從眾生所迷的妄見妄覺當中，這樣一分一分地為我們開顯出來，所以這部經被稱為開智慧的《楞嚴》。開什麼智慧？開本覺的般若智慧。
上面把顯示法空講完了，接著要講的下面的這一段，拂跡入玄以顯真如絕待。
阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生及不和合。
這個佛告訴阿難說：你雖然知道本覺妙明，不屬於因緣，不屬於自然。但是還是沒搞清楚，它不屬於和合生及不和合。
所以這裡講：真心絕待，觀智俱泯，然後可以妙契一心，所以叫「拂跡入玄」。是知此中和合乃就真心以「揀始覺」，就是揀別出始覺，所以不同於前面「破和合識以揀別妄計」也！
前面阿難講到他心猶未明，所以佛沒有等他請問就直接跟他講。所以世尊在這裡告訴阿難說：汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，但是你還是未明白如是覺元非和合生及不和合。
「非和合生」他講的是什麼？就是我們這天然的妙性。不因你造修而產生，「造修」就是你刻意去造作，修行滅煩惱而生出一個佛性，它不是因為修來，這叫「不因和合而生」，所以說「非和合而生」以及「非不和合」。什麼叫「非不和合」？就是體絕妄緣，不與諸緣和合而未嘗離緣也！「體」雖不是和合而生，但是呢，你要明心見性，要見性成佛，仍舊是不離開因緣。為什麼呢？你有熏習佛法的因緣，能斷除煩惱，這都是因緣，但是它不屬於世間一般和合因緣。因為世間和合因緣，是生滅的。
先跟你講非和合，就顯體不生滅不造作，又跟你講非不和合，就是讓你知道，雖然真性清淨寂滅，但是你現在帶有煩惱妄想，你要見性，還是得把煩惱妄想給修掉。所以叫「非不和合」「非不合和」就是要假因緣修除妄想。所以「真如自體」你是沒有辦法用動念去思惟，沒有辦法用因緣、用非因緣、用自然、用非自然、用和合、用非和合去思量分別，來明心見性，那是做不到。因為ㄧ落思量，那又變成了凡夫的妄想，是顛倒妄見。
那一天有一個出家人，他說「禪宗參話頭，是教你一直想，想到發瘋……」，我看他講那話才是發瘋，那是胡說八道的，那樣胡說是要下地獄的。真正禪宗的「話頭」就是用來打掉你的妄念而已，念佛也是這樣子，念佛是攝萬念歸於一念。禪宗的參話頭是提起這話頭，提起這個疑情，不是叫你對著話頭在那裡打妄想，那是錯的，而是以這話頭來止息妄念。世間人天天都在想，連睡覺、作夢都在妄想，世間人想到發瘋，他也不可能見性。所以真如之性不可以用「和合」「非和合」來看待，因為這個「體」是離開了動念思惟。
前面藉著「前塵妄想」來發明，這個「發明」就是開發明了，為我們解釋明白，所以才說「吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性而自疑惑」，這「妄想和合諸因緣性」就是講八識的體，名為和合識。為什麼講八識體名為和合識？因為諸緣雜合。因為動念起無明以後妄想，妄想以後生的諸緣，所以說八識有這個功能、有那個功能。所以後面經文講「而自疑惑證菩提心起和合者」，就是說你還是以宿世的習氣妄想，以為菩提覺心是從和合而起。
所以這一段就是作一個開端，世尊直接回答阿難的問題，因為阿難前面說他自己心猶未明，世尊就順著他的問題把這個道理講出來。
阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑證菩提心和合起者。則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
所以什麼叫「和合」？我們直接看解釋。
和合者，第一個「和」，就是一般講的「攪和在一起」，水乳交和。第二個「合」，就是「函蓋相合」，就是一個器皿，配一個蓋子。就像一個杯子配一個杯蓋。
這裡先解釋第一個「和」。「阿難。我今復以前塵問汝。」可是你還是沒搞清楚，仍以世間妄想和合諸因緣性而自疑惑，以為菩提心是和合而有的。佛就問阿難說：汝今妙淨見精是與明和、還是與暗和、還是與通和、還是與塞和。
如果跟明相和，明相現前，你看明的時候，那你在明相裡面，這明相可辨，那你的見有沒有跟它雜和在一起？如果說你看得到，這「見相」可辨，這「見」跟「明」雜合在一起的時候，又是長什麼樣子？所以叫「雜何形像」。如果前面的明相當中，沒有你的見的話，那你怎麼見得到明。如果即是你的「見」的話，那既然「見」已變成是「明」，那你又怎麼見到「明」？你又怎麼見到你的「見」？所以說「云何見見。」
佛又防他轉計，於是又說：如果這個「見」是圓滿的，那既然圓滿，則不融於明，跟明不相融，沒有明，全是你的見，那跟明又是怎麼雜合在一起？下面又防他轉計，若明圓滿，我這個明相是圓滿，不與見相和，那則見與明相異，所以叫「見必異明」。如果雜和，那就失彼性明名字，雜和在一起，到底是見是明也搞不清楚。所以說跟明相和、跟暗相和、跟通相和、跟塞相和，雜和在一起，這個是錯的。所以說和明非義，包括和暗非義、和通非義、和塞非義。所以「彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」就是這樣子。所以這一段它的意思就是破和合的第一個和，所以第一個和就是雜而不分，所以佛就問他，你看明的時候何處有你的見，且汝觀明的時候何處雜見。然後再來佛就從見即是明來破，一個從離上來破、一個從即上來破，所以說若明非見者，則明既然非是見，那不當見明矣，這個沒有辦法離。如果明即是見，那從即上來破，則明已成見，就沒辦法見到明，所以說見即是明明即是見也不可以，所以這裡才講「云何見見」。
那再下來就是從「一」、「異」來破，那如果見跟明是一，那這見已經是圓滿了，何處與明相合。如果明是一，明已圓滿，又不能與見和，兩物相雜，才可以叫做和，這個和就是雜和在一起的和，所以這個「一」不可以。那如果見必異明而言和合者，而言雜和的，那這個雜而不分，雜在一起沒有辦法分，如果見跟明雜而不分，那兩邊都失去，又豈可又言見明哉。所以他說此「異」不可也！
「同」也不可以，「異」也不可以，這同就是講的一，一就是前面講的同，這是從一、異上來破。所以沒有辦法。這一不可以，異也不可以。見跟明相異，那雜而不分，若見若明兩個都失去，所以叫「雜則失彼性明名字」，那既然是失了明性而更言與明相合，這個道理就不對了，既然這個明不與見和，那麼與暗與通與塞，道理是一樣的，我這裡講的是這個註解裡面這樣說的。所以一個是我直接照經文上這麼解釋，一個是帶到註解裡面，他這樣來解釋，所以這樣就更為清楚了。我們再來看第二個合，第二個合就是「函蓋相合」，前面的和都是雜和，這裡就是函蓋相合。
復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者應非見明。既不見明。云何明合了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
這裡佛又告訴阿難說，你看這妙淨見精，是跟明合，還是與暗合，還是與通合，還是與塞合。這第二個「合」就是函蓋相合，是有凹凸的，有凹凸那就有邊畔、就有邊際。若與明合，至於暗時，明相已滅，黑暗現前的時候，明相已經消滅。那你怎麼說你跟黑暗相合，為什麼？你跟明合的時候，你這個蓋子不能放到別的蓋子，圓形的這個跟方形的這個是不一樣的，一個是明、一個是暗，當跟明合的時候，那當黑暗現前的時候，又怎麼能跟暗合，那既然不與暗合，又怎麼見暗？這也是防阿難轉計，或見暗時，不與暗合，防他謬計。
因為阿難比起一般人相對是有智慧的，他說「我見暗的時候，可以不與暗合，而能見暗」，所以就破他，若見暗之時，不必定與暗合，依舊與明合的話，而能見暗，那則不合能見，合應不見，所以說應非見明。
你不合能見，那合的時候就必定是不見了，你不用合就能見暗的話，那就是「合」的時候應該看不到。你見明與明合的話，應當見暗，不應見明，云何明合了明非暗，這是正破，既與明合，則應非見明，云何現前與明合的時候，了知是明非暗，如果明是如此，暗與通還有阻塞亦復如是，「彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」所以見暗的時候可以不與暗合與明合者，那既然不和合而能見，那你見明的時候，合的時候就應該不見，反過來的。那既然不見明，你怎麼說與明相合。所以這是自語相違，能夠不與明合的狀態下了明非暗，那你自己說跟明相合，這就不成立。這是破第二個「合」。
這兩段就是破和合，你認為是與明合、與暗合、與通合、與塞合。第一個「和」叫「雜和」，第二個「合」如「函蓋相合」。
下面破「不和合」。
阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵及心念慮。非和合耶。
佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。
若非明和。則見與明必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。
阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。又妙見精非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
這一段的經文把這兩個不和合，一個雜和、一個函蓋相合，直接合起來講。前面是分開講，這裡則是在同一個段落裡面。
我們先看解釋：阿難既蒙開示非和合義，所以又轉計云：如我思惟此妙覺元與諸緣塵及心念慮，本非和合耶？前面講阿難他認為和合的是對的，佛把它破掉，他就轉計一個叫非和合，所以他說妙覺元非和合耶？與諸緣塵及心念慮應該是屬於不和合，所以世尊就問他，若非明和，則見與明必有邊畔；就是邊際。若非明合，則見與明兩相乖角。如果你不跟明合，見跟明兩個就有邊際，見跟明就分得出來，那見跟明就不相及，何以知其合不合耶，以此而推，足知妙淨見精與諸緣塵，如果言和合及非和合都沒有辦法成立。這裡的經文看起來很複雜，實際上也沒有那麼複雜，所以佛就問他「佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。如果不與明相和，則見與明必有邊畔。」且汝諦觀，邊畔到底哪裡是明？哪裡是見？在見在明以怎麼樣作為一個邊際，自何為畔。
佛又告訴阿難，若明際中必無見者，明相當中沒有你的見的話，那見跟明是了不相觸、了不相及的，不相及則不能知明相所在，既然不知道明相，那邊畔怎麼來成立、邊際怎麼來成立，「彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」
「又妙見精非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。若非明合。則見與明。性相乖角。」跟明沒有像函蓋相合的話，則性相乖角。「如耳跟明。了不相觸。」所以不知明相所在，「云何甄明合非合理。」你說和合與不和合完全都是戲論，如同耳不會見明，了不相觸，所以說「彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。」所以這裡講的見精，尚且處於是非之外，何況妙覺真心豈可以非和合而來理解，良以生滅與不生滅和合而成阿賴耶識。所以這裡破和合識，和合識就是講的阿賴耶識，生滅與不生滅和合成阿賴耶識，所以阿賴耶識第八識就叫「和合識」，今天把它破掉則諸妄已盡，以始覺合乎本覺，觀智俱泯，是非情忘，以顯真如絕待。
下面就要會歸，從不生滅會歸真如，以顯真空如來藏性。
阿難。汝猶未明一切浮塵諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。如是乃至五陰。六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。
這一段是講「不生不滅會妄歸真以顯真空如來藏性」。
佛告訴阿難說：你還沒有清楚了解這世間一切的浮塵，諸幻化相，「浮塵」包括四大，包括虛空，也就是包括著整個法界及自身，還有外面的境界，也就是「有情世間」、「器世間」，甚至包括諸佛如來「知正覺世間」，皆如幻化，皆是不生不滅。
當處出生，隨處滅盡，這「當處出生。隨處滅盡。」是講它不生不滅。「出生滅盡」聽起來是生滅，但它這一段要講的是它不生不滅。為什麼？「出生滅盡」是講它體空，但是大乘佛法講的是「真空」，不是「斷滅空」，所以不是所謂快速的生起滅去，或是滅了以後就不再出生，滅了以後，它就沒有隨緣幻化的能力，沒有「從空出假」的功能。這裡講的「當處出生。隨處滅盡。」它還是有的，所以後面講「幻妄稱相」。「當處出生」是說現相存在的當下，當體即是空寂的，所以說「隨處滅盡」。「相」有沒有？「相」假有，所以說「幻妄稱相」，總的來說「其性真為妙覺明體」，其「性」就是真如自性，「妙覺明體」就是真如自性。浮塵幻妄相是這樣子，「如是乃至」就是包括，「五陰。六入。從十二處。至十八界。」都是一樣的，「陰入處界」都是一樣的，所謂因緣和合，無論是什麼樣的因緣，是六道的因緣，或是二乘的因緣，還是菩薩的，都是因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅，但是呢，生滅去來本如來藏。一般人不知道生滅去來的當下本是如來藏，所謂「當處湛然」，「生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。」「常住」是講它真常，「妙明」是講它不暗不昧，「不動」，就是說它不屬於動靜，「周圓」就是圓滿，「妙真如性」，「真如」它就不是假的，它是「真常」的，不是短暫的、暫時的，所以在「性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。」所以真常自性當中，也無佛也無眾生，也沒有所謂的二乘、菩薩，沒有這回事，這就是講真如自性，直接把真心本性在這一小段裡面先顯現出來。前面講包括三種世間，器世間、有情世間、知正覺世間，講其「體」，都是空寂的，說其「相」，皆是幻妄稱相，其性則為「妙覺明體」，所以說「生滅去來本如來藏。」一般我們佛教裡面講的法界之體，它就包含整個法界，不會說眾生是生滅的，菩薩是不生不滅的，它不是這樣子的。
眾生是生滅的，佛菩薩他也是有去有來，在有去有來的當下，菩薩了知不生不滅，但是眾生不了。所以說眾生跟諸佛菩薩差在哪裡？一個是迷、一個是悟。但是，如果從「體」上來說的話，迷悟、生死本來就是虛妄的，了無所得，徹底顯示真空如來藏性，所以說「了無所得」。也無人也無佛，大千沙界海中漚，一切賢聖如電拂，當處出生隨處滅盡，這就是顯示真空如來藏性。佛門講的「空如來藏」，一說「空」就是講「真空」，真空就不是斷滅空，說斷滅空就變二乘，那是完全錯誤的，或變成外道。講「真空」就同時含「空假中」，就有出假的幻化作用，有我們講的「性德」，包括幻現出地獄餓鬼，這也是「性德」的一個展現，為什麼說是性德展現？講「性」的功能展現，無明蓋覆住它，它就現無明的現相，十法界的現相，你瞋心來，它就現地獄相，所以能現的還是你的真如自性，所現的是眾生各各業報差別，所以這裡所講真的是平等。那為什麼講是性德的功能，因為就是真如自性的功能，包括十法界依正莊嚴，依報正報皆是性德所現，唯心所現，這個「唯心」跟世間人講的那個唯心論不一樣，世間人講的那個是六識生滅。為什麼講「六識生滅」？它就是生起滅去的變化。而這裡是「法爾能現」，不同一般凡夫所謂的因緣，這裡面有一套很深的理論，講起來就是一部《大方廣佛華嚴經》。
有人一聽到唯心論，就以為是宋朝王陽明講的唯心論……，其實那個跟佛教講的還差得遠。這部《楞嚴經》在比較殊勝的時候，就是在宋朝，它跟世間人認為的唯心論，是完全不一樣的，世間認知的唯心論它那個「心」是生死心、是妄心，將妄心當作是真常的，那就不對了。這裡講「生滅去來本如來藏」，所以「求於去來迷悟生死。了無所得。」那就不屬虛妄。世間人的心，總是生起滅去，那是虛妄的，所以世間有人講：你這心想什麼，你就會得到什麼。將我告訴你的這個唯心論，他們認為成「用你的意識心去那裡幻想，你就能得到」。實際上它這裡面還有佛門講的因果存在，不是你想什麼就能得到什麼。所以，佛法講的這裡面就含有因果，講「唯心」，唯心之因果，唯心之六度，唯心之十法界，裡面不壞層次因果的差別。說其「體」，迷悟去來生死，了無所得。說其「相用」，生死去來迷悟，歷然顯現，都非常地清楚，非常地明白，這個就是真如自性。
為什麼這裡講的是「空如來藏」，「空」就是講它的「體」，這個「體」是生死去來迷悟了無所得，所以說是真空如來藏性，是自性之體。體空寂，你要找，沒有。那是真的沒有嗎？若真的沒有的話，那就不會有十法界顯現。所以說這個「真空」不礙妙有，「妙有」不礙真空，是同樣的道理。
這裡講「直指一心真源不生不滅如來藏性」。
所以你看到「當處出生。隨處滅盡。」你不要認為是：馬上生起又馬上滅去，你只看這兩句，這就叫斷章取義。這裡要整段一起看。
所以這邊是「直指一心不生不滅如來藏性，用以融會萬法也」！講得很好，因為迷此一心，不生滅與生滅虛妄和合成阿賴耶識，這就是《起信論》講的「生滅與不生滅和合成阿賴耶識」，阿賴耶識既成，就變現出「見分」跟「相分」，「見」就是妄見，能見的，虛妄的妄見，「相分」就是所現的妄相。產生了色法跟心法，也就是色心二法。對內，成五蘊之眾生。對外，顯現出虛空世界，諸所緣法悉現其中；諸所緣法都在這個當中。「良由眾生不覺」，因為迷，所以稱為不覺，認緣失真，故受輪轉耳。眾生認攀緣心、生滅妄想心以為真心，所以失卻本心，故受輪轉耳。因迷失了真如自性，所以流轉生死。
這裡講的心見，是能見佛的，能聽的，這叫心見，這裡一直到前面，講的都是八識的見分。色法就包括「諸緣」，千差萬別的諸緣，乃是八識的相分。這就是根本無明，由此無明，不了諸相本空，所以前面漸次層層地為我們分析過來，揀緣塵非有而妄見本無，泯見分跟相分而歸於識精，破識精而歸於始覺，會始覺而歸於一心，這「真空如來藏性」就這樣顯現出來。以前破妄所顯之空，只是「但空」而已，它不能「從空出假」，此空不能有，所以不是真空。
下面要講的「陰入處界七大」要會歸。
包括根塵識以及七大皆是如來藏妙真如性，這是「即有之空」，所以叫「實相真空」，才整個顯示「大乘圓融空如來藏之體」，這非二乘人所知，二乘既不能知，那凡夫更沒辦法知，所以說佛法講的唯心，跟凡夫說的唯心論，凡夫認知要與佛法比，那實在是沒有辦法比，所以說「非二乘所知」。
如是則知五陰、六入，從十二處至十八界，此諸妄相但是「因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。」這個虛妄就是散滅，「汝等但見生滅之妄相」，一般人只見到生滅的妄相，殊不知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。了知如來藏性，又何有生滅去來這個幻妄之相。
若以妄想而觀，則好像有生死、去來之相；若以正智而觀，則性真常中求於去來生死了無所得。
這就是這一段的意思。
阿難。云何五陰。本如來藏妙真如性。阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。若目出者。既從目出。還從目入。即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。又見華時。目應無翳。云何睛空號清明眼。是故當知。色陰虛妄。本非因緣非自然性。
這一段直接為我們會歸 「陰入處界本如來藏」。
這裡就是會色陰，讓我們了知本如來藏妙真如性。譬如有人以清淨目觀晴明空，「清淨目」比喻作「真智」，「晴明空」就是比喻作「真理」。瞪以發勞，同是菩提瞪發勞相，這個「瞪」就是一直看著，就代表「無明」。無明既然顯現，「勞」就代表妄見，「狂華」代表妄相，就是色陰。這是從「空」跟我們的「眼」，以辨別這「狂華」無體，如果狂華不從空來，不從目出，則知色陰本無所有，全一虛妄也！
所以這裡佛告訴阿難為什麼五陰本如來藏妙真如性，這裡佛舉一個譬喻，「阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。」但是這個人「無故。不動目睛。」這人他一直看著虛空，於是就產生了疲勞，因為疲勞就在虛空見到虛空華，乃至一切狂亂的非相。「狂亂的非相」就代表這世間十法界。色陰當知亦復如是，色陰也就是這樣，佛用這瞪發勞相來告訴你這是色陰。
他說：「阿難。是諸狂華。」狂華從哪裡來，是從空來？還是從目出？又說「非從空來。非從目出。」也不從這些地方來，因為別人看是沒有的。只有這個不動目睛的人，瞪以發勞的人，他才見到狂華。
如是阿難，若空來者，既然從空而來，那回去還要進入空中，那空中就常有華了，那個是錯的。「若有出入」，因為虛空它不屬一物，有出有入，那它就有固定的方向，固定的處所，就不是虛空了，「空若非空」，那就不能叫「虛空華」，所以說「自不容其華相起滅」，「如阿難體」，不會再產生一個阿難，「不容阿難」。「若目出者」，如果從眼睛而出，既從目出，既然從眼睛出，出去見到虛空華，從眼睛來的，因為一般人會說這是從眼睛來，從眼睛來看到的，從眼睛出去在虛空，回來還要回到眼睛裡面，所以說「既從目出。還從目入。」你見到這個虛空華，從目而出，那這華應當有見，因為眼睛是拿來見的，就像我們中文講的「血脈」，你是你父親所生，那你就有父親的血脈，有他的特性。從眼出的，那它當然有能見的功能，所以說「當合有見」。「若有見者」，如果這個虛空華有見，「去既華空。旋合見眼。」帶著見的功能出去了，在虛空有一朵虛空華，這個虛空華有見，那它可以反過來見到你的眼，「若無見者」，如果說這虛空華沒有見，「出既翳空」，虛空華出去了，既然在虛空有一朵虛空華，能夠擋住虛空，「旋當翳眼」，當這華回來眼睛時，會遮擋你的眼睛，那你應該看不到，「又見華時」又則見華的時候，當你看到虛空華的時候，「目應無翳」，為什麼？因為虛空華它已經出去了。云何睛空方號清明之眼？怎麼會說你見到晴空萬里的時候才叫清明眼，而「瞪發勞相」就叫做妄見，叫做疲勞的眼睛。
「是故當知。色陰虛妄。本非因緣非自然性。」
這裡比較有問題的就是「又見華時。目應無翳。云何睛空號清明眼。」這是什麼意思呢？就是「華」已從目而出，這目中應當無翳，因為已經從眼睛出了。「而號清明眼」，你見到虛空華的時候，目中應當無翳，應當叫清明眼。為什麼？因為華已經從目而出。這是作一個假設，一般人會認為：「我的眼睛有問題，所以看到虛空有華。」那華既然從目而出的話，第一個，華有沒有見？它沒有見的能力。既然沒有見，那麼華從目而出，你眼睛應該就好了。那為什麼見晴空的時候才叫做清明眼，而見華的時候叫做生病的眼根。「云何睛空號清明眼」這兩句是反難，反過來問難。反難什麼呢？「云何見華現空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼。」為什麼見華在虛空叫做翳眼，說這眼睛有病；必見晴空，才叫清明。華已經從眼睛出去，在虛空，既然出去的話那眼睛應該叫做清明眼，為什麼叫做翳眼？
所以「是故當知。色陰虛妄。本非因緣非自然性。」
這一段就是為我們顯示「色陰本如來藏妙真如性。」
所以你看，不從因緣而來，也非自然而出。因為自然而出，那虛空就自然有華，說自然，那它就無因，無因它就亂生，那就不一定只眼睛發勞時有，在眼睛不勞的時候，它也會亂生，所以說色陰不屬於自然。那色陰是從因緣生嗎？是因眼？還是因空？在這裡已經都破得很清楚，所以知道不屬於因緣。是「當體即空幻妄稱相」而已，其性真為妙覺明體，所以叫「本非因緣非自然性」。既不屬因緣，也不屬自然，所以原是如來藏性。這裡講清淨目比喻「真智」，晴明空比喻「真理」，就是因為無故不動目睛，瞪以發勞，所以產生了妄見，實際上，正在妄見的當下，這真空還是真空，真智還是真智，這妄見的當下並沒有來處。你說虛空華從哪裡來？從眼根來？沒有來處。從虛空而出？也沒有從虛空而出，也沒有去處。來無所從，去無所至，也不屬自然，若是自然，它就妄出。也不屬因緣，沒有來，沒有去，所以一總地來說，這色陰，體是虛妄的。其「當下」，為什麼叫當下？就是包括你在見到色陰的當下，你在見到這虛空、諸有為相的當下，就如同虛空華，虛空華的當下就是虛空，真智就是真理，所以這個譬喻非常地好。本是清淨目，你眼睛生病了，其實反過來它當下就是真智，反過來它當下就是真理。
有人說要「捨識用根」，你這識的當下，實際上就是真如，縱然是陰入處界，五陰妄識，它的當下就如「頻伽瓶」，頻伽瓶裡面的虛空跟外面的虛空是一樣的，就差在那個瓶子而已，所以是要破除你這虛妄的認知，破除你的錯誤知見，而不是把識捨掉。你要把頻伽瓶丟掉，你怎麼丟？你把頻伽瓶從東邊帶到西邊，西邊帶到東邊去，它瓶內外的空是一樣的，你怎麼捨？怎麼把妄識捨掉？所以佛門講「轉識成智」，有些人他認為說要捨識用根，捨識用根那是完全錯誤的，怎麼用？你說我用根中之性，那根中之性的話，你又要回到前面的七處徵心，為什麼？你的心在哪裡？你的性在哪裡？是在身內，根中之性？跟六根當中有性，那是它見的時候，臂腕骨髓、爪生髮長、筋轉脈搖，它都應該很清楚，從內而出，或是從外而來，還是隨和隨有，還是無著名為心，都是不對的，所以說覓心了不可得，這才是安心之法。
你搞了一個叫什麼？「捨識用根」，這反而障礙你見性，又有取捨，永嘉大師講「取捨之心成巧偽」，這個就是巧偽之心、虛妄之心，是沒有辦法見性。所以「捨識用根」，在大乘佛法裡面，它頂多就是所謂的「漸次教」，或是「不了義教」，相比《楞嚴經》圓教的義趣，是沒有辦法比。何況「識陰本如來藏」，包括彌勒菩薩用識大來成就，你要怎麼捨識，你把識捨掉了，誰來修證？你要用根，我們講的「念性元生滅。因果今殊感。云何獲圓通。」這都是《楞嚴經》的經文，不符合這邊人的根器，縱然符合，這個根中之性又在哪裡？所以重點是在於「見性」。
當然我們講的「捨識用根」是揀別圓通，不是揀別圓通不對，是他這用根的方式不對，不是揀別圓通不對，所以我們拿揀別圓通的經文來破它用根，實際上也沒必要，因為他是對於這藏性，沒搞清楚，所以才會去講「捨識用根」，一講「捨識用根」，馬上跟彌勒菩薩的識大相違背，彌勒菩薩他是「我以諦觀十方唯識。識心圓明。入圓成實遠離依他及遍計執。得無生忍。斯為第一。」彌勒菩薩他用的是識大，不是一般人你說「捨識用根」，這個說法是不對的，所以這裡講色陰本如來藏，這個陰入處界本如來藏，你還捨什麼識？這裡四科七大本如來藏，包括後面「地水火風空見識」，或叫「地水火風空根識」都可以，皆如來藏，所以不屬因緣不屬自然，這就是大乘直接觀其體空，了其相假，現象假有，而後直見中道佛性，這就是教我們肉眼怎麼來見道，這個道理不同於二乘、凡夫。
阿難。譬如有人。手足晏安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空選擇來觸。若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣非自然性。
這是顯示「受陰虛妄不屬因緣、不屬自然」，如果能夠知道不屬因緣自然，當體即空，你就能直接見到佛性。
什麼是受陰？「譬如有人。手足晏安。百骸調適。」就像有一個人身體很健康的時候，「百骸調適。忽如忘生。性無違順。」就是講他沒有生病，也沒有什麼酸痛，身體非常調順，這個人無故以二手掌在虛空相互摩擦，於「虛空相摩」，手掌在虛空相摩的時候，「於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。」就感覺有澀滑冷熱。這就是他個人的分別妄想，「受陰當知亦復如是。」這就是受陰的樣子。這裡佛就告訴阿難，他說是諸幻觸，這個冷熱澀滑的幻觸，這虛幻的覺受，不能說它從虛空而來，也不能說從手掌而出，因為手掌它是百骸調適，沒有違順的時候，也就沒有所謂的冷熱澀滑，沒有所謂舒服與不舒服的覺受，所以說「不從掌出」。如是阿難，如果說從空而來，你這冷熱澀滑從空而來，「既能觸掌」，既能觸你手掌，為什麼不接觸你的身？不應虛空它會自己選擇，所以說「不應虛空選擇來觸」，「若從掌出。應非待合。」如果說從手掌而出，那你不用搓摩虛空，「搓摩虛空」就是雙手在虛空相互摩擦。「若從掌出。應非待合。」你就不用去雙手摩擦，「又掌出故。合則掌知。」你在搓摩虛空的時候，知道有冷熱澀滑，你不搓摩的時候，你應知道觸入，「離則觸入」，什麼叫「離則觸入」？就是這冷熱澀滑的觸受應該回到你身體裡面。因為是從掌而出，有出就有入，那當不搓手的時候，這個觸應該是進入到你的身體，所以說「臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。」你可以覺察到這冷熱澀滑回到哪裡。「必有覺心知出知入」，必然知道有一物在身中往來，「何待合知。要名為觸。」所謂「何待合知。要名為觸。」就是：你何必去搓手，才產生出這個冷熱澀滑諸相。所以總的來看「是故當知。受陰虛妄。本非因緣非自然性。」受陰是虛妄的，不屬因緣也不屬自然。這是「會受陰本如來藏」，既了它是空寂的，則不受它的束縛，那藏性則全然顯現。
「晏安、調適」，就是本無違順諸受，二手相摩冷暖觸現，從空跟手掌來分析，不從空來、不從掌出，就知道觸受無體，所以受陰本無所有，全一虛妄。這就是「受陰本非因緣非自然性。」
阿難。譬如有人。談說醋梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知亦復如是。阿難。如是醋說。不從梅生非從口入。如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣非自然性。
這是解釋什麼叫「想陰」，前面半段是解釋什麼是想陰？後面是告訴我們，它是虛妄的。
佛說：「譬如有人。談說醋梅。」有人想到梅，或是講到梅，因為分泌唾液，口中就出水。想到自己站在懸崖邊，你就會足心酸澀，兩腿發軟，這就是想陰在起作用。前面講冷熱澀滑諸受，就是受陰，這裡是想陰。佛告訴阿難說：如是醋說不從梅生，這「醋說」實際上講的就是「口水」，既不從梅生，也不從口入。這口水哪裡來？「如是阿難。若梅生者。」如果這個口水是從梅而生的話，「梅合自談。」那梅它自己說就好。「何待人說。」不用人來說。因為口水還是從人身上分泌出來的，所以不能說是從梅來。而且你在談說梅的時候，也沒有梅子。「若從口入。自合口聞。」如果說這口水從口而出的話，那你不用耳朵去聽，為什麼？因為你講梅子，你是不是耳朵聽到，當耳朵聽到以後，心裡產生妄想，所以口中產生出口水。如果單有口就能出水的話，那你就不用耳朵了，一張嘴只要講「梅」那它就能出水，哪需要耳朵，「何須待耳。」「若獨耳聞。」那如果是因耳朵聞，這水為什麼不從耳朵而出？這裡就有一個問題，哪一個問題呢，一般人會講：我就是嘴巴講、耳朵聽到、然後口中出水，是和合，那為什麼這裡把它分開來，因為要說明：你單有口的時候，能不能出水？不行。單有梅的時候，能不能出水？不行。單有耳的時候，能不能出水？不行。你說因緣，那就把它每個因素都拆開來，把因素拆開來然後去分析，看它能不能出水？既然各自都不能出水，為什麼合在一起它能出口水？這就是從因緣上來去破，破除我們一般認為是因緣生。所以「想蹋懸崖。與說相類。」這「想蹋懸崖」的狀況也是一樣。「是故當知。想陰虛妄。本非因緣非自然性。」這裡就是「會歸想陰」。
談說醋梅，醋梅是醃的梅子，思蹋懸崖而足心酸澀，這就是顯示想陰妄想的這個它的作用，從梅跟口，來為我們說明想陰無體，這裡講：「如是醋說」，應該說「如是口水」，這口水是怎麼來的，口水因談梅而有，若此口水從梅而生，則梅合自談，梅自己說就好，不用待人來說，則水在梅而不在口矣！就變成叫「梅水」，就不叫「口水」，梅不會產生口水。若從口出，因耳朵聽聞，嘴巴談梅而出水，則當知口聞而不用耳，如果耳聞，因談梅而出水，那這水應當從耳朵而出，不用從嘴巴。所以思蹋懸崖，「與說相類」，是一樣的意思，你去想懸崖，你足心就會酸澀，若說酸澀從懸崖來，那懸崖自己酸就好了，不用你想，這是一樣的道理。
如是推窮想陰本無所有，「想」沒有實體，全一虛妄也！
阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。行陰當知亦復如是。阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。若因水有。則此瀑流性應非水。有所有相。今應現在。若即水性。則澄清時。應非水體。若離空水。空非有外。水外無流。是故當知。行陰虛妄。本非因緣非自然性。
這裡是解釋什麼叫「行陰」，行陰就像瀑流一樣，波浪相續，前際後際，就一浪推一浪，不相踰越，行陰就類似這樣子。
佛就問阿難，這「流性」從哪來？流性不因空生、不因水有。也不是水，因為「水」是澄清的，「流」是波動的，它是動相，一個是澄清的相、一個是動相，所以不因水有，也非水性，「水性」它是濕潤的，它也不屬於動，但是又不離「空、水」而生，為什麼？因為空非有外，離開水也無流，就是離開水找波浪，那是不可能的。
下面就分析：「若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。」十方都有虛空，若從空而生的話，則十方虛空都是水流，「世界自然俱受淪溺」，整個世界都被它淹掉了。那這個「流」從哪來？如果從水而來，則此瀑流性應非水，什麼叫「瀑流之性」性應非水？因為瀑流之性是渾濁的、是動的，而水是澄清的。所以水性為能有，流性為所有。能有、所有二相，有「所」有「相」今應現在明白，所以方可說是因水而有。「若因水有。則此瀑流性應非水。」因為瀑流是動的、是渾濁的，水的性是澄清的、是濕潤的，兩個是完全不一樣的東西，一個是能有、一個是所有；水性是能有，「流」依於水而有流，所以它是水所有的。
「能有、所有」二相，一個動、一個靜，你在看水的時候分得很清楚：哪一個是瀑，哪一個是流，就是一個是能。一個是所。
因為它從水而來，「有所有相。今應現在。」如果這個流性就是水，那澄清的時候，它就是流，它不是水體，如果離開空水，「空非有外」，空非一物，沒有內外，「水外」，離開水，這「流」也無法存在，離開空水沒有辦法存在，「是故當知。行陰虛妄。本非因緣非自然性。」
所以行陰是虛妄的不可得。
這裡講的若離空水，空不外於水，水不外於流。如是推窮，遷流之行陰竟何有耶？怎麼會有呢？所以足知全一虛妄。這個是講「行陰虛妄，本非因緣非自然性。」再來看，
阿難。譬如有人。取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。如是阿難。若彼方來。則彼瓶中既貯空去。於本瓶地。應少虛空。若此方入。開孔倒瓶。應見空出。是故當知。識陰虛妄。本非因緣非自然性。
這個就很簡單了。
有人取頻伽瓶，「頻伽瓶」就是它有兩個孔的瓶子。有的人說它是左邊一個孔，右邊一個孔，或是一個瓶兩個孔，那麼「滿中擎空」，它裡面是空的。「千里遠行。用餉他國。」從這個國家帶到那個國家去。「識陰當知亦復如是」，識陰也是這樣子。
這裡要先解釋一下，這個瓶是代表「中陰身」，「空」代表的是我們的「識」，兩孔代表的是「見聞」，人死見聞悶絕，就比喻作「塞其兩孔」。識被業所牽，故比喻「用餉他國」。這是它代表的意思，也是「識陰」。
這裡如來解釋什麼是「識陰」？憨山大師為我們說出表法
佛告訴阿難說：「如是虛空。非彼方來。非此方入。」虛空不是從彼方來，也不是到另外一個國家，虛空再跑進去。佛說：阿難，如果從彼方來，在本瓶地就裝這虛空，把虛空裝到瓶子裡面去，那這原來的地方應該少一塊虛空，應該少了一個瓶子狀的虛空，如果說到達他國的時候，這個虛空才進去瓶內的話，當開孔時，把瓶子裡面的空倒出來，那應該能見到虛空跑出來，所以叫「若此方入。開孔倒瓶。應見空出。」所以說「本無來處」。「是故當知。識陰虛妄。本非因緣非自然性。」這裡就是會歸識陰，不屬因緣，不屬自然。
前面講的「瓶」代表中陰身，「空」代表識，「兩孔」比喻見聞。人死，見聞悶絕，就是「塞其兩孔」，代表塞起兩孔。識被業所牽，比喻「用餉他國」。如果定執有「識」隨身往來者，此處識滅，彼處識生，就像瓶子盛此方的虛空用餉他國，那本瓶地應少了虛空，而在彼處將瓶子裡面的虛空倒出來時，應該看見有虛空從瓶子裡面出來。所以知道，虛空不動，意識無有去來，而計意識隨生死去來，這個是妄想。所以說「無來無去」，沒有生死去來。「性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。」這個解釋合於實相的義趣。因為不達識體本空，故如來妙辯推窮，把這個道理為我們顯示出來。
這裡總顯五陰本一虛妄，了無實體；如果了知五陰不屬因緣、不屬自然，則「真空如來藏性」就能顯現出來，那也就是一般講的你就開悟了。
