2021年7月3日 星期六

大家一起來大悲咒功德迴向

 



大家一起來大悲咒功德迴向

弟子眾等 

(20211月至6)

願此持誦大悲神咒六萬餘遍功德:迴向



佛日增輝,正法久住

和尚康健,法輪常轉

災疫消除,無病無惱

大乘定香精舍,法緣興盛

四眾弟子,增福延壽

 見聞精進 ,同霑法益

弘護大乘, 顯揚聖教



大乘定香精舍

歡迎發心者及大眾隨喜一起來迴向

將大悲咒誦持功德迴向災疫消除,一切眾生消災免難,無病無殃。

因應新冠肺炎(COVID-19)疫情,精舍持續暫停共修講經,但不是暫停修行,而是比平常加功用行,念佛持咒聽經讀經,以此功德普皆迴向。


這世間為什麼會有山河大地│ 楞嚴經白話直解卷四(1)

 



 【楞嚴經白話直解 卷四】   (精彩節錄)


這世間為什麼會有山河大地


悟顯法師 講述


爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。本所不見。何況得聞。佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。

世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。

這個是開「不空如來藏」以示假觀之體。

前面講的是「空如來藏」,這裡講的是「不空如來藏」,顯示假觀它的本體。有空觀、假觀、中觀,這裡是顯示假觀之體。

這時候富樓那彌多羅尼子,一般在佛經上都是稱他為富樓那,「富樓那」翻作中文叫滿慈,也就是富樓那彌多羅尼子,翻作中文叫滿慈,圓滿的滿,慈悲的慈,「在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。」富樓那先讚歎世尊:「大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。」善為我們說第一義諦法。他說:「世尊常推說法人中。我為第一。」因為眾弟子中富樓那是說法第一,他說:「今聞如來微妙法音。」聽到如來前面所說的這麼微妙的佛法,「猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。」就好像一個聾人距離百步之外,聽一隻蚊子的聲音,眼睛尚且看不到,何況得聞。所以說「本所不見。何況得聞。」「佛雖宣明。令我除惑。」佛雖然重複地說明,要讓他的疑惑可以消除。但是如今還是沒有解決他心中的問題,所以說「今猶未詳斯義究竟無疑惑地。」他心裡面還是有疑問的。他說:「世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。」前面講「妙湛總持不動尊」,阿難雖然開悟,可是他的習漏沒有消除,阿難還沒有像富樓那他們一樣是證果的。他說:「我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。」今聽聞如來所說法音,還是產生疑惑。這就是我們常常講的,一個叫「所知障」重,一個叫「煩惱障」重。富樓那他們是所知障重,所以他聽聞大乘佛法的義趣,他沒有辦法馬上就理解,是所知障重,可是煩惱障輕,煩惱障就是他的貪瞋癡方方面面沒有那麼重,所以他很容易就得證小果,他可以達到。可是證大果他沒辦法,證大果是要所知障破。阿難他是煩惱障比較重,所知障比較輕。所以這裡富樓那尊者就說他覺得奇怪,他們都已經證阿羅漢了,聽聞如來講的還是有疑惑,怎麼阿難他聽得懂?因為阿難習漏未除,阿難卻聽得懂,開悟了,而會中登無漏者,也就是阿羅漢聽佛說法還是有疑惑。

世尊。若復世間一切根塵陰處界等。皆如來藏。清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而復始。

他就把他的疑惑問出來。他說如果世間一切根塵陰處界等,前面的四科七大,「四科」就是五陰、六入、十二處、十八界,「七大」就是地水火風空根識。他說既然這四科七大皆如來藏,清淨本然,那這山河大地怎麼來的?這裡就有一般修行人的問題,因為染淨二相沒有忘,所以有此疑問:

既然清淨,山河大地怎麼來?為什麼又有穢土?為什麼又有輪迴?又有眾生?所以佛後面就跟大家講「世界相續、眾生相續還有業果相續」這三種都是因為無明的問題。

又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。惟願如來宣流大慈。開我迷雲。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。

富樓那還有問題,這裡他又把他的疑惑問出來。

「又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。」這是他聽聞上面佛講的,既然湛然常住又遍滿法界,那他的疑惑就來了,他說:世尊,如果地性周遍,怎麼容水?因為水是流動的,地性既然遍滿,到處都是地,都是堅固的,云何容水?這個很明顯的就是所知障重,「是此則非彼,是彼則非此」。「水性周遍。火則不生。」常說水火不容,水性既然遍滿,那則不能生火。「復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。」怎麼說都遍滿水火二性?他說:世尊,地性是障礙,空性是虛通的,為什麼說這二性都周遍法界?所以他沒聽懂前面佛說的無生之義,佛講「不生」,他沒有辦法理解,這就是所謂的所知障重,這就需要常熏習。那很多人他沒有辦法理解,所以講「開智慧的楞嚴」,這不是說佛賜給你智慧,而是佛把你的所知障給去掉,你就有智慧。

「云何二俱周遍法界。」為什麼說二性周遍法界?「而我不知是義攸往。」我今不知這到底是怎麼回事?「惟願如來宣流大慈。開我迷雲。」希望佛為他開示,這個問題問完之後,「及諸大眾。作是語已。五體投地。」這是請法的儀式,就是頂禮如來,「欽渴如來無上慈誨。」

這一段問了兩個問題:這世間為什麼會有山河大地諸有為相?為什麼說地水火風周遍法界,水火二性本來應該是對立的,怎麼會說是周遍法界?地跟空是互相對待的,為什麼會是周遍法界?這也是問出眾生心中的疑惑。

因為乍聽之下這地水火風空根識七大,你說它周遍法界,一般的眾生沒有辦法理解到底是為什麼,也都會產生這樣的疑惑跟問題,尤其是現在的人。它這裡講地性、水性、火性、風性等這七大之性周遍法界,所以相隨性而遍,就像事隨理而遍,說「性」就是講它具有這個性質,那就不離它,應該講當體是無生的,無生是講包括講它的體空,但是它不壞於緣起,所謂「緣起性空」,緣起就是因緣有,但是「性空」就是自性空。因緣有,這「有」是什麼?不管你是講妙有、幻有,它都是一樣的,幻有是講幻化而有的,它也是自性妙有的功能,那麼幻有當下,它這個體是空寂的。佛法講隨緣不變,不變隨緣,「隨緣」就是自體它有自性,它有幻化變現的能力,就像我們的心能幻現夢境一樣,你說夢境到底是有還是空?你不可說有不可說空,為什麼?你說它空,這個人在迷夢的時候他在裡面,這夢境對他來說是真實存在的。說它真的有嗎?在裡面,你縱然發大財了,你也拿不到現實來用。這個就是心,它是緣起性空的展現。自性它的體空寂,能夠現這些現象,說是幻有、妙有都可以,所以說一切的現象但有假名,並無實體。

所以為什麼天台大師講空觀、假觀、中觀,「中觀」就是講實相的理體。空不礙有,有不礙空,那就是中道第一義。講「空」就是講心的本體,當體即空。說「假」就是講心有出假的作用,什麼叫「出假」?就是心能夠隨緣幻現的妙用,但有假名並非實法,縱然你認為是實法,它也不是實法。眾生因為對實相沒有了解,所以對於在生活中的地水火風空根識,你沒有辦法在這裡面見道。即使你把這裡聽懂了,說實話你還是得透過修行才能夠去破除你的迷惑。

菩薩戒十重戒─10謗三寶戒

 


第十、謗三寶戒
若佛子。自謗三寶。教人謗三寶。謗因。謗緣。謗法。謗業。而菩薩見外道及以惡人。一言謗佛音聲。如三百鉾刺心。況口自謗。不生信心孝順心。而反更助惡人邪見人謗者。是菩薩波羅夷罪。




此處所說三寶非只講事相上三寶,更強調自性三寶。

何謂「謗法」?佛在經教裡說:如果生起四種謗—增益謗、損減謗、相違謗、戲論謗。所謂不了當體即空,妄謂一切法是實有,是「增益謗」。不了體空能生諸物,妄謂一切法入於斷滅,是「損減謗」。不知自性「有不礙空、空不礙有」,起亦有亦無見,不知自性非有非無,這是所謂的「相違謗」。如果不了達佛性「雙照有無」,認為有一法或一切法是「非有非無」—不屬有,也不屬無,是所謂的「戲論謗」。

所以如果不明心,俱名謗法,都是毀謗三寶。乃至「見外道及以惡人。一言謗佛音聲。如三百鉾刺心。」迷失佛性者謗三寶,菩薩聽聞如三百鉾刺心。「三百鉾」意思就是起無量煩惱。刺於光明金剛無作戒體上。眾生長劫輪轉,不能成佛,就是因為造此「謗三寶」的罪業。所以盧舍那佛制戒,教我們不能自謗三寶,於自性體上起四謗:增益謗、損減謗、相違謗跟戲論謗。

一定要知道真如佛性「雙遮雙照」之理,空不礙有、有不礙空。而空、有不妨同時顯現,不妨同泯。雙泯不妨雙存,雙存不妨雙泯,唯一無礙境,稱性圓融,名為法界,這是「周遍含容」。要了達周遍含容之義理,才叫不謗三寶。這才是真正的菩薩戒,此處略說如是。

看到有人毀謗大乘,毀謗正法,若你還幫他掩過飾非,講一些似是而非的話:「要僧讚僧」。問題是:他是僧嗎?如果是出家人,這十條戒他都要知道。因為他不曉得,他才會去學世間法、去推廣世間法,認為弟子規可以學。那些都是謗法。更有一些無知的在家人,甚至有出家人,反而來講:「人家這也是做善」。問題是,這個善出不了三界,佛教不是只作善而已,佛法如果只剩五戒、只剩弟子規這些世間善法,那就是印度的婆羅門教,而不是佛教,根本不殊勝。出家人這一身袈裟,名為法界藏身,這每一格代表一法界,一心現無量法界,無量法界攝歸一心,就如同盧舍那佛的千葉寶蓮一樣,所以佛教出家人堪受供養。如果出家的人不能了知心性,不了盧舍那佛之境界,不能稱為沙門,不算出家,是不堪受供養。

所以學佛人不能自謗三寶,修行更不能落於四謗當中,要轉四謗成四益,如此修行才有根本、有基礎,才會真正成道。這十條名為十無盡藏,條條都是光明金剛寶戒,隨舉一條即是全分的光明金剛寶戒。所以不能捨戒,若是捨,就是忘失戒體,因為條條都是光明金剛寶戒,若捨十條中任一條都是犯波羅夷。如《楞嚴經》所說:「元依一精明。分成六和合。」若認為是一戒分成十條戒,那是凡夫的思惟模式,講什麼輕重戒要等持,那你就是凡夫。因為本是一精明,如同光明金剛寶戒,而你妄見有十條,妄見有四十八條,乃至有八萬四千條,都是「分成六和合」。所謂「法身流轉五道,名曰眾生」,自性不染而妄生染著,所以妄見有這些分歧之事,而在算計估量,這都算是酤酒。

所以要清楚,任一條即是一切,菩薩戒深徹廣博,此處只能略說少分,如海中一滴之水,但是一滴之鹹味,無不皆遍大海。一滴之潤性,與渤澥之潤性無差。這佛性戒中,佛性就在戒中。佛性即戒,戒即佛性,不在別處,就在眾生六根門頭放光動地。只要能返照心源,自然見得本法。若見得本法,就是真正的修行人。即使身為在家相,亦是出家兒,是真正的出家,是真正學佛,這才叫受菩薩戒。

善學諸仁者。是菩薩十波羅提木叉。應當學。於中不應一一犯如微塵許。何況具足犯十戒。

這是教大家應當學,不應一一犯如微塵許。乃至一念背失,就是「犯如微塵許」,何況具足犯重,那真是徹底迷失了。有的人在戒場受戒,出家人教你:「哪一條戒做不到,就可以捨」。他教錯了。菩薩戒若捨戒,捨一條就是捨全部,徹底迷失了,這是一次犯十條,這件事大家要清楚,菩薩戒不能捨戒,它是盡未來際,一受永受。

若有犯者。不得現身發菩提心。亦失國王位。轉輪王位。亦失比丘。比丘尼位。亦失十發趣。十長養。十金剛。十地。佛性常住妙果。一切皆失。墮三惡道中。二劫三劫。不聞父母三寶名字。以是不應一一犯。

如果有犯,或是認為菩薩戒可以捨戒、退戒,皆是失菩提心,菩提心一失,菩薩國王位就不對了,菩薩轉輪聖王也不對了,乃至十發趣、十長養、十金剛、十地,地地皆失。因為迷失本性,妄修善法,是名魔業。即《華嚴經》所謂「忘失菩提心。修諸善法。是名魔業。」乃至佛性常住妙果一切皆失。所以菩薩戒跟五戒不同,五戒沒有講佛性常住妙果,五戒是講給人天、講給惡道—畜生、地獄、餓鬼這些眾生聽的,他們想得人身,所以學五戒。如果想成佛,佛就為他講《法華》,像法華會上龍女八歲獻珠,當下頓成佛。所以學佛不能忘失菩提心,否則一切位皆失,人身也失,比丘、比丘尼位亦失,都不得名為比丘、比丘尼。那些人受了菩薩戒,卻忘失菩提心,若有誰告訴大家要去學小乘、學人天的,統統都不能稱為比丘、比丘尼。若這群人還受人供養,拿人家紅包,受人頂禮,這都是虛貪信施、濫膺恭敬。《楞嚴經》說:死了以後,更生十方阿鼻地獄。千萬億劫求出無期。當然,更不能「無解作師」,要是對於佛性常住戒卷不能了解、對於光明金剛寶戒不能了解,那你不能傳戒、不能講戒,不然,佛法無邊,你造的罪業也無邊地重。

一切皆失。墮三惡道中。二劫三劫。不聞父母三寶名字。

這是講他所要受的罪,時間長達二劫、三劫,「劫」可以去查佛學字典,之前在《無量壽經》講座當中都有講過。無論是大劫、小劫,都是以地獄的壽命來算,生生世世不聞三寶名字、不聞父母名字,聽不到佛法。因為人家要學佛,你卻給別人世間法。你以不淨法與人,你傳世間法給人家,錯告訴人家:「學佛就是把人做好、把五戒持好」。那你是忘失菩提心,所以不聞父母名字,不聞三寶名字。所謂父母就是「智度菩薩母。方便以為父。」乃至佛法僧三寶、覺正淨名稱,你都聽不到,生下來就是個棄嬰,在佛門也學不到大法,永棄佛法邊外。在佛門中,是以智為母,以方便為父,「方便」就是修行的方法。造了不讓人聽聞正法的業,那麼之後你即使修行,你也得不到要旨,抓不到綱領,這都是因為你此生忘失菩提心。忘失菩提心,就如同不聞三寶父母名字一樣,所以不可以犯。

汝等一切諸菩薩。今學。當學。已學。如是十戒。應當學。敬心奉持。八萬威儀品當廣明。

最後是勸大眾學菩薩戒,所以說:「應當學。」已受戒的,今學。未發心、未受戒的,當學。現在的菩薩是已學。如是十戒應當學,而且要敬心奉持,不要有一念暫忘。五祖弘忍大師講要「守本真心」。就是要學人不起諸念,不落妄想當中。所以不應犯。

「八萬威儀品當廣明。」這菩薩戒展開有八萬威儀,菩薩戒在印度有三百卷,只來中土兩卷。是我們福報不夠,只能得知一點名相。在八萬威儀品裡會廣說。

佛告諸菩薩言。已說十波羅提木叉竟。

以上是十波羅提木叉。

很多人持菩薩戒、修菩薩戒,只在戒相上打轉,不了無作戒體、光明金剛寶戒。縱然受戒猶如未受,雖出家猶如在家。即使念佛,還是念念執著、念念貪取、念念攀緣,總是不能見性,不能成道。誤以為學佛只要笨笨學,學佛不是越學越笨,而是要學般若。學到後來般若智慧就打開了,在一切境界當中不起心,不動念,般若智慧自然發起,見一切相自然不執著。到時心空無住,自然朗然心通,見自本性。

講菩薩戒,最重要是講光明金剛寶戒,眾生的佛性就是光明金剛寶戒。十戒的戒相可以忘,但光明金剛寶戒不能忘,此一戒即具一切戒,是佛法中戒藏,是波羅提木叉。若順此,名為解脫;若不順此,名為墮落。

《大乘本生心地觀經》云:「能觀心性者。究竟解脫。不能觀者。究竟沉淪。」所以還是結歸在光明金剛寶戒,這才是持戒最重要的。如果忘失,即使持戒也是外道法,頂多生天,不能成佛。

以上是菩薩戒十重戒。

菩薩戒十重戒─9 瞋心不受悔戒

 

第九、瞋心不受悔戒

若佛子。自瞋。教人瞋。瞋因。瞋緣。瞋法。瞋業。而菩薩應生一切眾生中。善根無諍之事。常生悲心。而反更於一切眾生中。乃至於非眾生中。以惡口罵辱。加以手打及以刀杖。意猶不息。前人求悔。善言懺謝。猶瞋不解者。是菩薩波羅夷罪。





這一戒略講重點。要是起一念瞋心,就是菩薩波羅夷。若起一念瞋火,認為有煩惱可燒除,乃至起諸觀法,就是所謂的「加以手打及以刀杖」,欲除斷煩惱,都是瞋心不息,因為你不知道煩惱性空,不知道五陰非有,不能當體頓悟。反而自瞋,教人瞋,還教人家起種種造作,妄加除斷,「以心除心,以法除法」,都是瞋心不受悔。所謂「悔」者,是了知業性本空、罪性本空,是名真正受悔。所以當在唱懺悔偈,是懺悔罪性本空。何謂「瞋心受悔」?當人家跟你懺謝的時候,你要知道自己這念瞋心是空的,罪性本空,不然都是瞋心不受悔。所謂的「悔」,就是在拜懺時,所念的:「罪從心起將心懺,心若空時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔。」這才是真正的懺悔。要是起一念認為:有法可除罪。都是「以惡口罵辱。加以手打及以刀杖。」乃至除斷之意不息,都是瞋心不受悔。

所以修行不要妄起一念造作,妄起一念造作都是瞋心不受悔,菩薩戒就是如此,自己要做到「無我」,若是有「我」就有瞋,就有受悔與不受悔。所以要令眾生能夠常生悲心,能起無諍之事。如果你鬥亂兩頭,落於「是」、落於「非」上,統統都是瞋心不受悔。真正的菩薩是「其心潔白,猶如雪山,忍辱如地,……不著如風。」你的心本來就是如此。

講這十戒是告訴你,本心對於境界就是這樣運用,念念無不銷歸自性,法法無不當體即真。所謂「鬱鬱黃花無非般若,白雲流水盡是真如」,這才是真正的受持菩薩戒。如此才叫十無盡戒,如果你變成五戒,就叫「有盡」,變成八關齋戒,也「有盡」,乃至比丘、比丘尼戒,統統都是「有盡」。因為不見性,所以有盡。從第三條講到這裡,你就知道什麼叫「十無盡藏戒品」。為什麼跟十發趣、十長養、十金剛、十地菩薩說?只為不見性,不了光明無作戒體,所以不能法法無盡,仍舊落於有修、有證上,不能一戒即是一切戒,不了「諸藏純雜具德門」,所以再為你重新開示十無盡藏戒。菩薩修行總是落在漸修、功勛位上,不是法王真子,這是第九條、瞋心不受悔戒。

菩薩戒十重戒─8 慳惜加毀戒

 


第八、慳惜加毀戒
若佛子。自慳。教人慳。慳因。慳緣。慳法。慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者。隨前人所須。一切給與。而菩薩以惡心瞋心。乃至不施一錢一針一草。有求法者。不為說一句一偈一微塵許法。而反更罵辱者。是菩薩波羅夷罪。





所以,同理可知,如果人家乞法要學佛,你給他指錯了路,你不給他佛法,你分別門派,統統都是慳惜加毀。你反而更加罵辱他,侮辱他,統統都是犯了這一條戒。這條不光只是講要錢而已。世間人要跟你要錢,你要看自己的能力,如果是惡求多求,當然可以不必給他,所以行這一戒要含有智慧。如果他是要學佛,你卻把他指到世間法去,甚至還藐視罵辱他,說:「你沒有學弟子規沒有基礎」。讓他退失大乘善信,這是犯菩薩波羅夷罪。由此可知,提倡弟子規的出家人、在家人,條條犯波羅夷,條條犯墮,都是墮落。所以不能在佛門提倡弟子規或任何世間法,因為損法財、滅功德,所損的是功德法,讓你不能成就,讓你退失菩提心。若有人來求佛法,一句一偈,你若不給他,心裡吝法,想:「我給了你,教會你了,你比我強……」,在此生高下心,是犯菩薩波羅夷罪。如果跟你乞要一針一草一線,你心中認為:「東西是我的」,你的我相深重,不能捨,那是菩薩波羅夷。但如果你知道他拿去之後要造業,那你不能給他,給了他是你造業,你也犯。有時候「持」是不犯,有時候「持」是犯,所以還是要依光明金剛寶戒。盧舍那佛常誦一戒,誦就是行。一戒能常誦、能行、能運心,再拓展開來,用在所防的境界上,你就會有大智慧,這就是般若。你要是給眾生世間法像是弟子規、人間佛教等,這就是是慳惜加毀。《法華經》釋迦牟尼佛講:「大乘平等法。若以小乘化。乃至於一人。我則墮慳貪。此事為不可。」「為不可」即是不可為的意思。釋迦牟尼佛終不以小乘法濟度於眾生,終不以人天乘幫助眾生,不然都是慳惜加毀。毀什麼?毀其佛性。所以講菩薩戒,行菩薩戒,都要能夠與大乘相應,能夠與光明金剛寶戒相應,自然懂得怎麼修行。所以學佛以明心見性最重要,哪一個宗派都一樣,明心為上,這是最根本的。

菩薩戒十重戒─7 自讚毀他戒

 


第七、自讚毀他戒
若佛子。口自讚毀他。亦教人自讚毀他。毀他因。毀他緣。毀他法。毀他業。而菩薩應代一切眾生受加毀辱。惡事自向己。好事與他人。若自揚己德。隱他人好事。令他人受毀者。是菩薩波羅夷罪。




如果你讓佛法受加毀辱,就犯波羅夷罪,你讚歎那些非法非律,讚歎那些邪見人,都是自讚毀他。「毀他」的「他」就代表大乘。如果毀謗大乘,就是自讚毀他,弟子規、了凡四訓,統統都是外道法,所以身為正信佛弟子,對於那些在提倡世間法的出家人,包括在家人,都不能去讚歎,不然都是在自讚毀他。甚至,你要在日常生活當中、在網路上,為護持大乘正法而嚴厲破斥,做到了才叫持不自讚毀他戒。因為身為佛弟子要護法!如果你為自揚己德,顯示自己很圓融,外道法也能接受,這就是「自揚己德,隱他人好事」。把光明金剛寶戒的光明隱蔽住、把佛性功德隱蔽住,這就是令佛性受毀,是犯菩薩波羅夷罪。至於文字上的解釋,只要依祖師的解,自然可知了。我講一些你們沒有注意到的:如果你口自讚毀他,包括意自讚毀他,身自讚毀他,亦教人,這是「自作教他」,「見作隨喜」,是講你去隨喜印、去散播這些世間書,以致毀壞佛法。令他人受毀,乃至令他人善根斷,那你就犯殺。令他人取著世間法,你就犯盜。令他人於世間取愛欲不捨,你就是犯淫。令他人不解實相,你犯大妄語。乃至為了顯示自己很圓融,倒說經律認為什麼外道都可以學、都可以修,自揚己德,隱蔽佛法的殊勝,讓眾生佛性受毀,令他人斷善根,就犯「自讚毀他」,或是令眾生不能生大乘正信,這就犯「說四眾過」,讓眾生起世間計度分別,就是犯了「酤酒戒」。

所以一犯一切犯,一切皆犯。菩薩戒一通全通,一戒具足一切戒,一切戒是一戒,此「一戒」就是光明金剛寶戒,如果真的了解,自性非色非心、非因果等法,納受戒體,自然從頭通到尾。所以不能講世間話,讓人起計度分別,不然就是犯酤酒。如果你不能令眾生生大乘善信,也是說四眾過,也是自讚毀他,所以一戒具足一切戒。所以要講光明金剛寶戒,會了,就能行。如果念佛而忘失佛性,自揚己德,忘失本性故名自讚毀他。以心持法,不知法法唯心,故名自讚毀他。認為有自、有他,亦名自讚毀他。廣說是無量無邊,即使一百個小時,也講不完。到這裡是第七條,所以不要犯了菩薩波羅夷罪。

菩薩戒十重戒─6 說四眾過戒

 

第六、說四眾過戒
若佛子。口自說出家。在家菩薩。比丘。比丘尼罪過。教人說罪過。罪過因。罪過緣。罪過法。罪過業。而菩薩聞外道惡人。及二乘惡人。說佛法中非法非律。常生慈心。教化是惡人輩。令生大乘善信。而菩薩反更自說佛法中罪過者。是菩薩波羅夷罪。



這是「說四眾過罪」。凡是令四眾退失大乘善信的,縱然不謗,縱然依經而說、說好聽話,統統都算犯說四眾過罪,因為退失大乘善信故。

所以大家看,現在佛門講弟子規的,都是說四眾過罪。誰要是與他們攀緣,統統都是犯「說四眾過罪」。佛門不講人情,凡是講弟子規、太上感應篇、了凡四訓這些統統都是說四眾過罪,是大邪見者,因為令眾生退失大乘善信。你不要情見,還跟他好來好去,這些人都是佛法中罪人,是大惡人,壞亂佛門,是罪大惡極,不可救藥。佛法以心性作為基礎,不是以世間作為基礎。佛在《華嚴經》講:「世間所言論。一切是分別。未曾有一法。得入於法性。」出家人如果不講大乘經,都是說四眾過,因為令眾生退失大乘正信。這一條不是拿來給你做「鄉愿」使用,尤其是末法,有很多鄉愿,佛在《涅槃經》有講:無論他是出家人或在家人,只要看到他作佛門中非法非律,乃至像學外道、學世間法、像弟子規等,你統統都要如法苦治,不然你是佛教中罪人、佛教中賊。你去看《涅槃經》,是釋迦牟尼佛入涅槃前交代的。誰令四眾退失大乘善信,你喝斥他,你有無上功德;你如果不喝斥他,就是說四眾過。所以菩薩戒條條要稱性。如果這人沒有過失,你說他有過,你中傷他、毀謗他,無論他是在家人或出家人,你都算犯說四眾過罪。這也是其中一點意思涵蓋,但是最重要的,「要令生大乘善信」。如果他說「大乘非佛說」,這就是毀謗佛法,你要善言勸導。如果他認為學佛要學世間法,這也是毀謗大乘。說佛法中非法非律,說「大乘不行,要先學小乘、學人天」,這都是毀謗大乘。你應當勸他,也就是「教化是惡人輩」。如果你的資質不好,你要勸他看祖師的,要告訴他:「你看錯了、你想錯了」。要「令生大乘善信」。「而菩薩反更自說佛法中罪過者。是菩薩波羅夷罪。」如果你受了菩薩戒,跟人家講:「你可以退戒」。或是「你學大乘、要先學小乘、學人天、學弟子規這些作基礎」,講這些話,統統都是犯菩薩波羅夷。所以我們講:犯一條,一切皆犯。後面佛會告訴你:「不應一一犯如微塵許」。「說四眾過」是這樣的。要是能令眾生生大乘善信,這才不犯。你看,釋迦牟尼佛看到破戒的出家人、犯律的出家人,都直接喝斥他。如果你按文字上解,這一條要是套在釋迦牟尼佛身上,那釋迦牟尼佛天天說四眾過。佛講戒經也是在說四眾過,他不光說四眾,四眾還不夠多,而是說七眾,不光七眾,連畜生、地獄、餓鬼,統統都說。所以,這條戒的目的,是要你能生大乘善信,不能毀謗佛法,不能毀謗出家人,若這位法師、這位居士能講大乘法,那你要讚歎他,要擁護他,護持他。你不要看他戒沒有持好,這裡沒做好,或哪邊事相上沒做好,釋迦牟尼佛在經典上講:「其人戒足雖羸劣。善能說法利多人。」這個人雖然戒沒持好,但是能善說法利益無量無邊的眾生。若有供養是人者,則為供養一切佛。所以要能夠護持,這是大乘菩薩戒教我們的。

所以要搞清楚「說四眾過」,很多人很喜歡去攀緣一些有名的法師,看誰名氣大就跟他攀緣,說自己的師父是誰,說跟誰學過,……這統統都是攀緣。重點是要看這個人知見正不正?如果不正,你去讚歎他,你去跟他往來,令眾生不能生大乘善信,統統都是說四眾過。即使你口不出惡言,你的身跟意去攀緣到,這都是說四眾過,因為菩薩戒是論心的,所以你自己要搞清楚,不能跟這些外道惡人一起毀壞正法。學佛要從心性入手,念佛亦復如是,如果離開心性之法都是外道。所以達摩祖師講:學佛須是見性,成佛也須是見性,若不見性,一切戒律、因果等法,乃至修善、造惡統統都是外道法,都是邪見人。若你與他們攀緣,你去讚歎這些帶有邪見的出家人,都是「說四眾過」,因為你不能令眾生生大乘善信。所以,不是好人也不得罪,壞人也不得罪,一昧鄉愿地讚歎,只是為了「我相」可以得存,為了自己的名利,為了自己有地方住,我有東西吃……,這些統統都是說四眾過。因為你說了後,令四眾對於大乘退心了,產生無量的過患,故名說四眾過。當然,如果這個人沒有犯戒,他能講大乘法,而你毀謗他,也叫「說四眾過」。我們是因義而說。所以要令眾生生大乘正信,如果你不令生大乘正信,就是說四眾過。愛講是非的人要清楚,講一句就犯一條,都是說四眾過。要看自己所說的話,能不能利益眾生,使生大乘正信,這點很重要。


菩薩戒十重戒─5 酤酒戒

 



第五、酤酒戒
若佛子。自酤酒。教人酤酒。酤酒因。酤酒緣。酤酒法。酤酒業。一切酒不得酤。是酒起罪因緣。而菩薩應生一切眾生明達之慧。而反更生一切眾生顛倒之心者。是菩薩波羅夷罪。





若起一念計度、分別、妄想即名酤酒。我們講戒是要告訴你真正的菩薩戒。現代的人很會思量、打妄想,常想東想西,這都叫酤酒。「酤」就是估算,也就是去買賣。當你在這世間,思量、分別、估算、計較,猶如酤酒一樣,眾生總在起心動念,酤算要買賣幾升的酒、幾度的酒……,這統統都是酤酒。

所以,起一念計度、分別,無論是分別世間、分別出世間,在世間籌量計畫,打種種妄想,統統都是酤酒。所以你自己應當生明達之慧,能夠了知一切法即心自性,知妄想本空、無明非有,是名持酤酒戒。這才是真正的不酤酒,否則一切皆名酤酒。世間人很會打妄想、很會算計。人生不過百年,卻有千年之憂,這統統都算是酤酒。這些算計、分別的念頭、行為,起罪因緣,能夠讓你墮三惡道、讓你永遠輪迴,是名「生罪之因」、「起罪因緣」。所以,「菩薩應生一切眾生明達之慧。而反更生一切眾生顛倒之心者。是菩薩波羅夷罪。」所以菩薩戒條條稱性,犯一即是犯十。不會說這一條犯了,另外一條沒犯,其實都犯到了。所以菩薩戒十條,破一條就是全破,沒有其他的商量處,因為都忘失本性。菩薩戒不能捨戒,要怎麼捨?捨一條都不行,這十條哪一條可以捨?捨一條就是全破了。想捨一條,就表示你犯波羅夷,才想捨。菩薩戒是要這樣持。

現在律宗確實衰敗了。這部經十幾年前,我就想講,心想,律宗還有人,我們學淨土宗就不插手。但是現在沒有人講無作戒體,沒有人教怎麼持戒,都只是在戒相上分別、計度,看來沒有辦法,只好講了,不然就是吝法。

以上都是酤酒、都是起罪因緣、都不能生無生之慧,不能生一切眾生明達之慧。何謂「明達」?明心見性方名明達。若通達心性故名「達人」。達人是佛教講的話,不是世間話。所以中國人要是離開佛法,真的是不會講話了。你在言語動作當中,流露的其實都是佛法。所以不能妄生計度、分別。學佛如果不達心性,總在名相上生分別、在教義上起對待,都是酤酒,都不能開發明達之慧。所以說一戒具足一切戒,一切戒入一戒,即是光明金剛。猶如《華嚴經》的因陀羅網境界門,猶如《華嚴經》的周遍含容觀,因為這是大乘菩薩戒,不是小乘戒。凡夫、權、小,沒有辦法聽受。大家是來學大乘菩薩戒,若能解法師語,了知光明金剛寶戒、了知無作戒體,方堪受戒。你能了達無作戒體,縱有七逆,當下消除。所謂「端坐念實相。眾罪若霜露。慧日能消除。」再重的罪都能消。所以要知道怎麼持戒。這是第五條酤酒戒,簡單講過去。實際上,若廣說,即使再給我一百個小時,我也講不完。

2021年7月2日 星期五

【學佛行儀】事師第五【圖文版】1

 



學佛行儀


事師第五


凡沙門事師,當悉照威儀門第二、第三兩章習之,此不重述。居士事師,此際實行者似寡,且暫不空言。蓋事師即侍奉師長也,即有一二皈依信徒奉侍長老。亦可照『威儀門事師章』習行,故不必重述。(寡:少,稀少。)

菩薩戒十重戒─4 妄語戒

 

第四、妄語戒
若佛子。自妄語。教人妄語。方便妄語。妄語因。妄語緣。妄語法。妄語業。乃至不見言見。見言不見。身心妄語。而菩薩常生正語正見。亦生一切眾生正語正見。而反更起一切眾生邪語邪見邪業者。是菩薩波羅夷罪。




所以說佛法要講一乘法,如果不說一乘法,那就是邪業、邪語、邪見,是打大妄語,落於二法當中。菩薩說法須說一乘了義,方名不妄語;你所說的,能令眾生證得真如實相,故名不妄語,其餘皆是妄語。妄語戒就是如此。你不能「見言不見」,「不見言見」。或「身心妄語」用你的身、心,乃至用你的眼神在欺騙眾生。你沒有修證,說自己有修有證;沒有達到這樣的境界,說自己有達到,乃至無解作師,明明不懂,還把菩薩戒講成五戒、講成人天善,這些都是在打大妄語。所以說在戒場傳戒的這些戒師,幾乎條條菩薩戒都破掉。因為他自己不了光明金剛寶戒,不知道菩薩戒該怎麼做,還亂教人。甚至「自妄語。教人妄語。」不但自己講世間話,自己不講一乘了義法,還教人家不要學、不要看,四處說大乘法考據不到,讓人退失大乘正信,這統統都是「教人妄語」,教人講不了義語;「不了義語」是虛妄語。唯有說一乘法、流布一乘了義,才是真正持不妄語戒。所以應當生一切眾生正語正見,如果反令眾生起邪見、邪語、邪業者,就是菩薩波羅夷罪。「波羅夷」又叫斷頭。當然,菩薩無頭可斷,但是,會退失菩提心,故名斷頭。所以不可以打妄語,乃至在事相上,不可以在和尚面前妄語、在諸佛面前妄語。世間人打妄語無外乎都是邪知邪見,找了許多理由、藉口說:「我是在度眾生、在幫助眾生」,這些統統都算是打妄語。文中的因、緣、法、業:妄語因、妄語緣、妄語法、妄語業,是打妄語的過程。前面已經講過,所以如上可知。這是妄語戒。

講戒就是要告訴大家光明金剛寶戒,如果不了光明金剛寶戒,不名持戒。因為此一戒是盧舍那誦、千百億釋迦亦如是誦,乃至一切菩薩已學、今學、當學,應讀誦、應善學。學佛不能只學五戒,五戒只在事相上;菩薩戒能稱性。所以講一乘法可以稱性,講權乘沒有辦法。那釋迦牟尼佛是不是打妄語呢?這答案佛在《法華經》就講:「我此九部法。隨順眾生說。」佛不是要欺騙眾生,只是眾生不能接受,所以方便善誘,令入一乘,令入大乘佛法。所以說:「入大乘為本。以故說是經。」乃至「終不以小乘。濟度於眾生。」釋迦牟尼佛的佛法中沒有小乘法,唯是一乘了義。所以經中云:「唯此一事實。餘二則非真。」「唯有一乘法。無二亦無三。除佛方便說。但以假名字。引導於眾生。」目的在令三乘趣入於涅槃。這都是真實語。所以釋迦牟尼佛一代時教,就是要講一乘了義。受了菩薩戒,應當宣說一乘了義,這才是真實語、不妄語,其他都算是妄語。所以在持戒的時候,要知道所說的話,能不能令眾生生正語正見,如果不行就是妄語。所以你要了解,光明金剛寶戒就是佛性。當你在面對境界,將要犯戒的時候,你心要趕緊放空,迴光返照,才能心不攀緣,語無虛妄,這樣持戒才能成佛。不然,就像文殊菩薩所講:「持犯但束身。非身無所束。元非遍一切。云何獲圓通。」持戒要如何得圓通?要是沒身的話,持戒就無所束,又要怎麼調攝身、口、意?所以,就是從身而見性,要了解無作戒體是眾生本具,方名持戒,方能得圓通。所以《楞嚴經》中優波離尊者說:「我以執身。身得自在。次第執心。心得通達。然後身心一切通利。斯為第一。」所以優波離持戒不是只在事相上。他先執身,次第執心,然後身心不二,身心一切通利。不然,如果只執在事相上,甚至把菩薩戒認為跟五戒一樣,那就正所謂「波離螢光增罪結」,你是在增長無明、增長罪惡,因為你不知萬法唯心,不知性具光明金剛寶戒,受菩薩戒就在受此一戒。出家人受了菩薩戒,就不要再去受南傳小乘戒了,這樣做的人都是退失大乘心。因為眾生性具三寶,你誤聽人言,就打妄想,認為還要去受個小乘戒才圓滿,這就是退失大乘,退失大乘心就是毀謗三寶。

2021年7月1日 星期四

楞嚴經白話直解 卷四


 


連結【楞嚴經玄義】

【楞嚴經白話直解】

卷一   卷二  卷三



楞嚴經白話直解

悟顯法師 講述

卷四

爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。本所不見。何況得聞。佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。

世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。

這個是開「不空如來藏」以示假觀之體。

前面講的是「空如來藏」,這裡講的是「不空如來藏」,顯示假觀它的本體。有空觀、假觀、中觀,這裡是顯示假觀之體。

這時候富樓那彌多羅尼子,一般在佛經上都是稱他為富樓那,「富樓那」翻作中文叫滿慈,也就是富樓那彌多羅尼子,翻作中文叫滿慈,圓滿的滿,慈悲的慈,「在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。」富樓那先讚歎世尊:「大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。」善為我們說第一義諦法。他說:「世尊常推說法人中。我為第一。」因為眾弟子中富樓那是說法第一,他說:「今聞如來微妙法音。」聽到如來前面所說的這麼微妙的佛法,「猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。」就好像一個聾人距離百步之外,聽一隻蚊子的聲音,眼睛尚且看不到,何況得聞。所以說「本所不見。何況得聞。」「佛雖宣明。令我除惑。」佛雖然重複地說明,要讓他的疑惑可以消除。但是如今還是沒有解決他心中的問題,所以說「今猶未詳斯義究竟無疑惑地。」他心裡面還是有疑問的。他說:「世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。」前面講「妙湛總持不動尊」,阿難雖然開悟,可是他的習漏沒有消除,阿難還沒有像富樓那他們一樣是證果的。他說:「我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。」今聽聞如來所說法音,還是產生疑惑。這就是我們常常講的,一個叫「所知障」重,一個叫「煩惱障」重。富樓那他們是所知障重,所以他聽聞大乘佛法的義趣,他沒有辦法馬上就理解,是所知障重,可是煩惱障輕,煩惱障就是他的貪瞋癡方方面面沒有那麼重,所以他很容易就得證小果,他可以達到。可是證大果他沒辦法,證大果是要所知障破。阿難他是煩惱障比較重,所知障比較輕。所以這裡富樓那尊者就說他覺得奇怪,他們都已經證阿羅漢了,聽聞如來講的還是有疑惑,怎麼阿難他聽得懂?因為阿難習漏未除,阿難卻聽得懂,開悟了,而會中登無漏者,也就是阿羅漢聽佛說法還是有疑惑。

世尊。若復世間一切根塵陰處界等。皆如來藏。清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而復始。

他就把他的疑惑問出來。他說如果世間一切根塵陰處界等,前面的四科七大,「四科」就是五陰、六入、十二處、十八界,「七大」就是地水火風空根識。他說既然這四科七大皆如來藏,清淨本然,那這山河大地怎麼來的?這裡就有一般修行人的問題,因為染淨二相沒有忘,所以有此疑問:

既然清淨,山河大地怎麼來?為什麼又有穢土?為什麼又有輪迴?又有眾生?所以佛後面就跟大家講「世界相續、眾生相續還有業果相續」這三種都是因為無明的問題。

又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。惟願如來宣流大慈。開我迷雲。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。

富樓那還有問題,這裡他又把他的疑惑問出來。

「又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。」這是他聽聞上面佛講的,既然湛然常住又遍滿法界,那他的疑惑就來了,他說:世尊,如果地性周遍,怎麼容水?因為水是流動的,地性既然遍滿,到處都是地,都是堅固的,云何容水?這個很明顯的就是所知障重,「是此則非彼,是彼則非此」。「水性周遍。火則不生。」常說水火不容,水性既然遍滿,那則不能生火。「復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。」怎麼說都遍滿水火二性?他說:世尊,地性是障礙,空性是虛通的,為什麼說這二性都周遍法界?所以他沒聽懂前面佛說的無生之義,佛講「不生」,他沒有辦法理解,這就是所謂的所知障重,這就需要常熏習。那很多人他沒有辦法理解,所以講「開智慧的楞嚴」,這不是說佛賜給你智慧,而是佛把你的所知障給去掉,你就有智慧。

「云何二俱周遍法界。」為什麼說二性周遍法界?「而我不知是義攸往。」我今不知這到底是怎麼回事?「惟願如來宣流大慈。開我迷雲。」希望佛為他開示,這個問題問完之後,「及諸大眾。作是語已。五體投地。」這是請法的儀式,就是頂禮如來,「欽渴如來無上慈誨。」

這一段問了兩個問題:這世間為什麼會有山河大地諸有為相?為什麼說地水火風周遍法界,水火二性本來應該是對立的,怎麼會說是周遍法界?地跟空是互相對待的,為什麼會是周遍法界?這也是問出眾生心中的疑惑。

因為乍聽之下這地水火風空根識七大,你說它周遍法界,一般的眾生沒有辦法理解到底是為什麼,也都會產生這樣的疑惑跟問題,尤其是現在的人。它這裡講地性、水性、火性、風性等這七大之性周遍法界,所以相隨性而遍,就像事隨理而遍,說「性」就是講它具有這個性質,那就不離它,應該講當體是無生的,無生是講包括講它的體空,但是它不壞於緣起,所謂「緣起性空」,緣起就是因緣有,但是「性空」就是自性空。因緣有,這「有」是什麼?不管你是講妙有、幻有,它都是一樣的,幻有是講幻化而有的,它也是自性妙有的功能,那麼幻有當下,它這個體是空寂的。佛法講隨緣不變,不變隨緣,「隨緣」就是自體它有自性,它有幻化變現的能力,就像我們的心能幻現夢境一樣,你說夢境到底是有還是空?你不可說有不可說空,為什麼?你說它空,這個人在迷夢的時候他在裡面,這夢境對他來說是真實存在的。說它真的有嗎?在裡面,你縱然發大財了,你也拿不到現實來用。這個就是心,它是緣起性空的展現。自性它的體空寂,能夠現這些現象,說是幻有、妙有都可以,所以說一切的現象但有假名,並無實體。

所以為什麼天台大師講空觀、假觀、中觀,「中觀」就是講實相的理體。空不礙有,有不礙空,那就是中道第一義。講「空」就是講心的本體,當體即空。說「假」就是講心有出假的作用,什麼叫「出假」?就是心能夠隨緣幻現的妙用,但有假名並非實法,縱然你認為是實法,它也不是實法。眾生因為對實相沒有了解,所以對於在生活中的地水火風空根識,你沒有辦法在這裡面見道。即使你把這裡聽懂了,說實話你還是得透過修行才能夠去破除你的迷惑。

爾時世尊。告富樓那。及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日。普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空。迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地。真阿練若正修行處。汝今諦聽。當為汝說。

富樓那等。欽佛法音。默然承聽。

這個時候世尊告富樓那以及會中的阿羅漢,說:「如來今日,普為此會大眾講說勝義中真勝義性。」在《成唯識論》裡面講到,勝義有四種:

一世間勝義:謂蘊處界等;

二道理勝義:就是四諦法;

三證得勝義:講二空真如;

四勝義勝義:就是講一真法界。

所以叫「宣勝義中真勝義性」,就是講一真法界,常住真心性淨明體。

此後窮法界之緣起,所以叫「勝義中真勝義性」。

阿練若:翻作中文叫寂靜處。是按照《華嚴經》說菩提場為阿蘭若處,是謂一乘寂滅場地,以法界性為本修因,所以是真阿練若正修行處。按照華嚴的一乘寂滅場地,這個才是真正的阿練若正修行處。

所以佛說「汝今諦聽。當為汝說。」

於是「富樓那等。欽佛法音。默然承聽。」

佛言。富樓那。如汝所言。清淨本然。云何忽生山河大地。汝常不聞如來宣說性覺妙明本覺明妙。

富樓那言。唯然世尊。我常聞佛宣說斯義。

這裡佛就告訴富樓那說:如你所說,清淨本然,這山河大地怎麼來的?那我現在告訴你:你常聽我講到,所謂的「性覺妙明本覺明妙」。富樓那說:有。這心性的道理他常在聽。

所以他說:「唯然世尊。我常聞佛宣說斯義。」所以富樓那他不光常聽,他還能說。

但等你真正跟他開示細節的時候,就像前面那樣子仔細地分別的時候,他又聽不懂。所以他聽說「性覺妙明本覺明妙」這個心性的道理,他是懂的。

「性覺妙明本覺明妙」後面再來作解釋。

這只是佛給他提的一個問題,你有沒有聽過我講性覺妙明本覺明妙的道理?「性覺」就是講真如自性,「本覺」就是具有的妙明真性。本來覺悟,而且就具有妙明的功能。

「明」就像光能夠照。為什麼佛門常用「照見」?而不用「看見」,用照見,因為那心在照就像鏡子在照,不取相,不著,不光能照見,而且還有自照的功能,所以叫「性覺妙明本覺明妙」。

這裡重點是要問他下面這個問題,

佛言。汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。

佛說:你說覺明,是本性自明,才稱為覺,還是心不覺,必然要有一個心來明於覺性,所以說「為覺不明。稱為明覺。」

所以前面第一個,「為復性明。稱名為覺。」這是詰問心真如門;「為覺不明。稱為明覺。」這是講心生滅門。這是按《起信論》上說的,真心有二種門。

將要明「妄依真起」,所以先立一真法界之源頭以為迷悟的根本。所以特別講常談的「性覺妙明、本覺明妙」這兩句話,開啟這邊的兩個問題來問富樓那,他說:你說覺說明,為是覺性本明,不假明而明之稱為覺,是「本明」叫做覺?這是問心真如門。還是覺性不明,必須藉由心來明,才稱為「明覺」,這是講心生滅門。世尊立定雙關,要引富樓尊者講出「必有所明」這句話,以作為眾生起妄的根源,所以叫「造妄之端」,「造」就是造作的造,「妄」就是虛妄的妄,「端」就是開始的意思。所以註解裡面講:佛性有三,一個叫「正因」,一個叫「了因」,一個叫「緣因」。天然妙性本自圓成,不假功勛,所以叫「正因」佛性。但是要假善知識、善緣來開發,所謂「佛種從緣起」,所以叫「緣因」佛性。知道緣因佛性,知道人家給你開示說有佛性,你知道正因佛性以後,要透過修行而後方能開悟,修而後悟這叫「了因」。此中「性覺妙明」就是指正因佛性,「本覺明妙」就是指了因佛性。「了因」就是他必須返妄歸真,要起修。「緣因」就是包括我們看到的種種助緣,包括善知識開示、祖師開示,這就是緣因。所謂「更以異方便助顯第一義」,是同樣的道理。所以「以借始覺之功而顯本有」,「修」是修行,屬修而後成者也!你要藉始覺的功德來開發本覺,此二佛性總是一心,可是佛把它拆開來問富樓那,所以這裡等於給富樓那設了兩關,讓他來答問,其實佛知道他一定會選「必有所明」。看下面:

富樓那言。若此不明名為覺者。則無所明。

佛知道富樓那,以及二乘人都不懂,所以前面富樓那他講地水火風不相容,這就是二乘不知道法界的緣起,不知道法界唯心,所以說二乘是不了義。他知道六道輪迴就是因為想,所以他滅除六識的妄想,所謂「集苦之因」,二乘把它滅掉,入了第九次第定,但他不知道山河國土大地怎麼來的,他才會以為水火性沒有辦法融通,包括因為他有取證,所以他認為「必有所明」。所以佛問「汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。」是本性自明,還是不明,所以起心要來證取這涅槃、證取真如覺性。因為二乘都有取證,佛知道,所以問他這個問題,佛其實已經知道富樓那必然回答「必有所明」。

這富樓那說:「若此不明名為覺者。則無所明。」那意味著就是一定要有所明,才能夠得涅槃、見性等等的,包括發神通,這個是富樓那,也講出所有人,其實不光是二乘,包括凡夫都有取證的心。連他都有這個問題存在,認為「必要有所明」。

「若謂不假明以明此覺者,則但有其明而無所明之覺。」富樓那認為有一個能明之心與所明之覺,所以必有所明,若此不明名為覺者,則無所明,那他要取證什麼佛果,那就沒有辦法證得真如,必然有個真如可證,必然有個覺性可明,所以他才會講出「若此不明名為覺者。則無所明。」這就像佛門的宗匠在教學,用問答把學人逼到極處,才講出這句「必有所明」,這一講,學人就露餡了。從這裡就看到二乘人的問題在哪裡,二乘人不知道法界怎麼來,所以認為水火性不相容,地跟空不相融通,「周遍法界」這個道理他完全不懂,所以他才說:我等會中有阿羅漢,都已經證果了,怎麼阿難懂了,我們卻沒有懂?還有一個,就是他認為必然要有個佛果可取,有個心性可證,所以說「必有所明」。

要知道:一旦你有所明,那就不是真如了。

佛言。若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明。妄為明覺。覺非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。

 

科題上說:生滅門中依無明不覺而生三細相,這「三細相」在蕅益大師的《文句》裡面,他說你如果去配這文,義理也是可以的,但是它會造成經文的內容文勢有點斷續,沒有辦法接上。但是如果硬要配也是沒有問題。

這裡世尊說:「若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。」這是什麼意思呢?就是佛先講給富樓那聽,他說:如果你說的「若無所明」,那此覺則不明,「則無明覺」,無覺可明。可你雖然這樣講,可是「有所又非覺」,因為覺無能所,但「無所」你又不明,無所明,那你這個明要明什麼?你要明於覺體,你修證你要取證個什麼,你又沒有辦法取證。可是無明它又不是覺湛明性,這覺湛明性它又不是無明。

這裡我引用《文句》,《楞嚴文句》來作解釋,他說:「若無所明則無明覺」,必然這個就是要取「有所明」,不知「有所」就不是覺性了,既然破其所領之非,又恐彼轉計無明,所以佛又講:「無所非明,無明又非覺湛明性」,無所又復非明,無明又不是覺湛明性。因為「性覺必明」,因為性覺妙明本覺明妙,它就不屬於無明。「有所非覺」這一句話顯示覺性不墮明這一關,「無所非明」這兩句顯示覺性不墮不明這一關,所以惟其非明與不明,所以本來不屬於迷也不屬於悟,而為迷悟作根本也。這是顯示真如自性,不屬於迷悟,不屬於明與不明。這段話的意思是要這樣講。

「性覺必明」是覺義,「妄為明覺」是不覺義。然真覺非有所可明,所以叫「覺非所明。」「因明立所。」因為有一個妄明之心就是起念,要來明於覺體,就產生有能所,「所既妄立。」有虛妄的現象,就「生汝妄能。」產生出虛妄的妄心。「覺非所明」就是業相,「因明立所」就是現相,「生汝妄能」就是轉相,「轉相」就是有一個虛妄的、了境的妄心,所以叫轉相。

這裡「覺非所明」,就是講若有所明則屬無明,這個就當三細相的業相來看,就是起業,無明生起來,以此妄明之無明,迷覆絕待的真心。迷失絕待的真心,就形成了相待相。

此一「所」字,則虛空、世界、眾生之相,就已經涵蓋在「因明而立所」,這「所」字裡面。包括世界、眾生、虛空都在這個現相當中,這個「所」就代表現相。因明立所,所以就當「現相」。然而所既妄立,因為它是對待的,必然有妄心去攀緣,所以將本性寂照妙明的智光轉為能見的妄見,所以叫「所既妄立。生汝妄能。」就當轉相,就轉為妄見。「三細相」就在這裡顯現出來。

一般我們是不按三細六粗講,這裡直接這樣順過來,「性覺必明」,這就是真如本性自明,起念「妄為明覺」,就必然起了一個照境之心,與覺體相待,然「覺非所明」,既然有所明,則因妄明而立妄所,妄所既立就產生妄能。在起了念以後產生了境界相,有了虛妄境界相,產生了能見相。

在《楞嚴經》它是先明所,無明起念以後,它先講境界相,因為「能、所」是對待的,是同時成立的,有能則有所,可是你講話時你總有前後順序,你總要先講一個所,或是先講能。這裡《楞嚴經》是先說「所」而後說「能」,那在《起信論》中是先說「能」而後說「所」,先有能了境界的妄心,而後所了的妄境就產生了。

無明對於覺體不明,起念要明於覺體,就是自心取自心,也就是頭上安頭。經文後面講的演若達多怖頭狂走,也就是發神經。

無同異中。熾然成異。異彼所異。因異立同。同異發明。因此復立無同無異。如是擾亂。相待生勞。勞久發塵。自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異。真有為法。

這裡講「無同異中。熾然成異。」當起無明產生了能見相跟所見相,「三細相」一出來,後面就全真起妄,「無同異中」是講真如自性沒有同相跟異相,但因為無明的緣故而產生能所,變成了有能有所,那就有同跟異。「熾然成異」就是全真起妄。「異彼所異。因異立同。」這同中有異,異中有同,那在同裡面又有異,異裡面又有同,所以說「異彼所異,因異立同」,因為有不同的,與不同的這一類它又歸為跟它相似的這一類,叫「因異立同」,有了同與異,「因此復立無同無異。」所以同異發明這兩個互相對待。為什麼用同跟異?就像我們在分類一些東西,這些物質屬於最大的,像人,人也分類好多種,有這種習性的、那種習性的,但是講同的話他是有情,那與他相對的就是世界,這就是異;世間裡面,它有它相同的一類,但是世間裡各個物質它有差別,這是講用同異來看。

那「同異發明。因此復立無同無異。」一般講無同無異是講我們的眾生相,異的話就是講他的境界,同的話就是講能了的妄心,妄心摶取少分四大,有了根身器界,才有同異發明,所以立眾生相就是一念妄心中「無同無異」相,你不可說同,因為各個身軀不同;你不可說異,因為都有八識名為有情,所以叫「無同無異」,不可說同不可說異,這個是總出妄相。

下面就是要講六粗相。

「如是擾亂。相待生勞。」這就是智相。「勞久發塵。」這個是相續相。「自相渾濁。」自心取自心,這是執取跟計名字相。

「由是引起塵勞煩惱。」這是起業跟業繫苦相。那麼什麼叫做「如是擾亂。相待生勞。」擾亂相就是講六粗,就是一真法界妙圓心中湛然常寂,今天既然迷妄有世界、眾生、虛空、動靜相互對待,所以擾亂生勞,勞則妄生分別。

在妄生分別,取妄生分別當六粗相裡面的「智相」,這個「智」不是一般所謂的般若智,而是「虛妄分別」,同樣講智慧的「智」,在不同的地方它的用法是不一樣的,所以不能依文解義,一定要能解得如來真實義。

這裡講的虛妄分別,就是指六粗相當中的智相。那麼「勞久發塵。」勞久就是不斷地分別,擾亂生勞,「勞久」就是相續相。經文沒有講得特別清楚,這是祖師把它歸類出來的。「自相渾濁」,是自心取自心,就是六粗相裡面的執取跟計名字,所以前面蕅益大師講文勢會斷,他雖沒有很明確地講出是六粗這裡,是後面的人去作解釋。所以「自相渾濁」,就當執取相跟計名字相。由是引起塵勞煩惱,業起,苦必隨之,當業跟業繫苦相,煩惱起來了,就起惑造業。

上所言同異者,以起而動者為世界,以靜者為虛空,則彼無同無異恐濫於真,乃指之曰真有為法是眾生相也!彼無同異真有為法,就是指眾生相。

為什麼用「同異」,你要講說同相是虛空,異相是世界,因為它會變異會動。「無同無異」就是講不屬於世界、不屬於虛空,對待的就是眾生,這樣解也可以。

我們剛才講的妄心跟妄境,妄心摶取妄境,你不可說眾生是同,不可說眾生是異,非同非異,無同無異,就是指眾生,這樣解過來也可以。因為它這個是活的,它不是死的,道理是一樣。

特別補充一下這裡講「彼無同異。真有為法。」就是指有情眾生。

下面講世界相續。

覺明空昧。相待成搖。故有風輪執持世界。

因空生搖。堅明立礙。彼金寶者。明覺立堅。故有金輪保持國土。堅覺寶成。搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。

寶明生潤。火光上蒸。故有水輪含十方界。

火騰水降。交發立堅。濕為巨海。乾為洲潬。以是義故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。

水勢劣火。結為高山。是故山石。擊則成焰。融則成水。

土勢劣水。抽為草木。是故林藪。遇燒成土。因絞成水。交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。

那世界是怎麼來的?「覺明空昧。相待成搖。」「覺明」就是一念妄明明於覺體,產生了頑空,頑空就是一個靜相,有靜就有動,動的就是你的妄心。妄心在動,就相互對待,成搖者:就是妄動的意思,因為這樣的關係,於是幻現出風輪執持世界,就是有風輪在這個世界,以現在人所能理解的,他認為風輪就是講地球外面有一個大氣層,包裹世界。可以這樣理解。因空而生搖,所以說風輪依空輪而住,就是依虛空而住,因空而生搖,相互對待,因為你有風跟空,「空」的對待就是「有」,所以「堅明立礙。」堅固妄明於覺性,產生了堅礙之相,所以幻有金寶。這金寶怎麼來?明覺立堅而來的。妄明之心,明於覺體,產生對待,而立了堅固之相,就叫「明覺立堅」,故有金輪保持國土。所以你看這國土裡面,都含有鐵的物質、金屬物質或是稀土……等等的。

「堅覺寶成」就是堅覺之寶既然出現了,剛講的搖明之風又妄出。因為你還在對待,還在妄動,「風金相摩。」風與金互相摩擦,有摩擦則生熱,產生了火光為變化性。所以說風摩擦會產生熱,那是真的。像飛機外面的那層漆,它都有防止高溫的功能,不然飛機飛一飛會自己燒起來。飛機它在高速的情況下,在大風之下,如果沒有這層漆保護,機身,它會產生高溫,經上說:風金相摩產生火光是對的,這是有的,因此「故有火光為變化性。」

「寶明生潤。」既然有堅覺之寶,為什麼會有寶?你看玉它都含水,它有潤相,就是濕潤之相。「火光上蒸。」火光又上蒸,火又燒起來,「故有水輪含十方界。」所以有水輪含十方界。這裡講的就不是只有一個地球,而是講整個法界,所以你要是從地球外的大氣層來說是風輪的話,從我們想象中是可以這樣講的。但還有其他的星球,還有整個虛空法界,這裡是講整個虛空法界。故有水輪含十方界,包括地球上它也是這樣構成的。

「火騰水降。交發立堅。」火騰,火是上升的,水是下降的,一個在燒,一個在流。「濕為巨海。乾為洲潬。」水的力量大,就變成巨海,火的力量大,互相交互,就乾為洲潬,「洲潬」的「洲」是大洲的簡說,就是大塊的陸地。「潬」就是像水中的沙堆。就是像小島或是像大陸一樣這麼大的一個面積。水性多的話,就像太平洋這麼大的一個海。

「以是義故。彼大海中。火光常起。」因為這個道理,大海中火光常起,所以有海底火山。「彼洲潬中。江河常注。」就像我們中國的長江跟黃河。「水勢劣火。結為高山。」水跟火又相對待,當水比火勢力比較低,劣於火,水比火還低,結為高山,所以高山裡面不是沒有水,山越高水越多。就像青海,青海那邊都是高山,我們中國的長江、黃河都從那裡來的。高山它裡面還是有水,只是它的火勢很盛,地殼變動把它推高起來,所以說水勢劣火,就結為高山,所以你去敲擊這山石,它會產生火花或是產生溫度,你去摩擦而產生溫度,你去把它融化了它會變成水,就像金子,火燒它又變成液態,能把它熔化。

當然不是說所有的山石你都去用火燒,它就會變成水了,那個不一定的,這是講一個大概,因為石頭有太多種了,現在的科學就看到就有很多種。

下面講「土勢劣水。」

有高山就有土,土勢劣於水,水多就「抽為草木。」「林藪」就是草木茂盛的地方。所以你用火一燒草木,把水去掉,它又變成土。草木你去絞它,把它打爛,它又變成水,所以有所謂的生菜汁、蔬菜汁。

如此「交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。」這個世界相續,總的來說不離一念無明妄心,因為妄為明覺,因明而立所,因所而彰能,有「所」就有「能」,「能」為妄覺,「所」為頑空,妄覺是明,頑空是昧,所以叫「覺明空昧」。妄覺產生是明,頑空是昧,所以覺明空昧二法相待,相待成搖,「搖」就是互相對立,產生作用,法爾成搖,就有風輪執持世界。可見這風輪就是一念心中的動相。

「空既生搖。」虛空當中,既然有風輪在那裡動,對動成靜,所以堅明立礙。謂妄明之中,一種堅礙相與動相對產生金寶,所以金輪保持國土,這金輪是一念中堅固之相而已。「即汝妄明覺體所立堅相」就是金寶,金寶就是妄明覺體。所謂「明覺立堅」,是妄於覺體上產生的虛妄堅固相,這前面都講過。

這裡就簡化來講:

風輪就是一念心中的動相而已,火輪就是一念心中的動、靜二相,相摩相對待,一切的水就是一念心中金火二妄而蒸成,都是一念妄想而已。所以「一念妄心。全具四大。於四大中。火性常騰。水性常降。交互發生。立諸堅礙。」所以才有山河大地。

如果水勝則為巨海,火勝則乾為洲潬。大者為洲。小者為潬。這個就解釋到了。然大海也是心中妄火互立,所以火光常起,洲潬亦藉心中妄水互立,所以江河常注。如果妄心之中水勢甚劣,火勢甚勝,那麼就變成高山,山石只是妄心中水火凝結而成,所以擊則成燄。融則成水。這裡是要會歸唯心。

所以有些人他所知障重,他就沒有辦法理解這一段經文,因為他講的一個很原始的道理,原始的道理它就沒有那麼多細項,我們中國人很善於統整、歸類,所以它就歸為地水火風,不離這四大,不離虛空,你要細究每一個裡面都有地水火風,只是每個物質地水火風比例不同,所以每種物質就會有不同的物態及不同的功能作用。你要是拿這東西就說那不是其他的,要去毀壞、要去推翻原始的道理,是說不過去。所以在看這個道理時,你所知障要放下,你要按照佛經上的來理解。

所以前面講現代人說的:風輪就像大氣層。好像有形容出一個東西,實際上因為這是如來所見的境界,我們還沒有辦法看到,因此你就是當一個參考就好,講得很像,但是也是立所知。這裡正是要破所知,不是要增長你的所知障,所以要用這樣子來解釋。

如果妄心中土勢甚劣,水勢甚勝,就變為草木,這草木只是妄心中水土抽出,所以「燒」還變成土,「絞」還是得水。可見地水火風全是妄心中物,以此妄物,於妄心中交互發生,遞相為種,以是因緣,妄有世界相續,除卻妄心之外,並無少許法可得。

我們這裡是要講地水火風四大皆空,眾生不達妄心所現的四大,四大當體即空,都是一念妄心所成。以前的文章在解《楞嚴經》時還有配上五行的,說到五行,那就變成有相生相剋。實際上五行也不能相生相剋,既然相剋怎麼會相生?「剋」就是互相敵對,有這個去剋那個,所以說相生相剋甚違經旨,這是蕅益大師說的。這一部《楞嚴經》顯一切唯心,不可以用世間妄計去解釋,連五行都尚且不能解釋,你用現在所謂的分析地質、分析物質去細部地這樣分析,那立了所知障之後,就更沒有辦法去理解,為什麼地水火風只是一念妄心!所以為什麼說末法的人所知障重,就是重在這裡,表面上你看科學好像講了很多東西,是沒有錯,是分析很多的物質現象、自然界現象,包括這地球科學,但是這地球到底怎麼來的,它還是沒有找到源頭,還是各有各的說詞;世尊在這裡就講出來了:是一念妄心所現,就像夢境所現虛妄相一樣,因為我們執地水火風為實有,佛用這樣的解釋,善巧方便地說明,讓我們明了原來都是「覺明為咎」,僅是一念妄心所產生的世界相續之相。講到的東西都是很原始的,很原始的東西其實它不複雜,你用複雜的觀念去理解原始,你沒有辦法理解原始那個道理,因為它都歸類過了。

就像外國人他沒有辦法理解中醫,中醫講的「陰」跟「陽」,到底什麼是陰跟陽?他們沒有這個概念,他們只有講冷跟熱,這他能理解;那「虛」跟「實」他們就沒有辦法理解。所以中醫的「八綱辨證」是西醫他們就沒辦法理解的。一樣的道理,因為中醫醫學是歸納統整法,歸納得很精。一般世間的醫學看起來它又能找到病毒,又能找到細菌,搞了很多,好像都有針對某一種細菌或病毒去做分析,但是實際上他們抓不到重點。世間人也是,他能分析物種,分析礦物、動物、植物等等的,但他抓不到重點,他搞不清楚人哪裡來?世界怎麼來?他這就是尋枝摘葉,捨本逐末。就是這個道理,他逐末,也不是說他逐末全部不對,只是說這樣你要找根本是找不到的。

為什麼說佛理難懂,就是因為這樣,眾生有所知障。一逐末就容易墮到所知障裡面,有些東西它是精簡歸類,這個世間不出地水火風空,每一物其實都含有地水火風空,它都有這樣一個道理存在。所以你不可以用世間那一套去理解佛經,是沒有辦法解釋的,連「五行」尚且沒有辦法,五行已經算是把世間作精細分析後分類歸納,但是它還是沒有辦法理解佛法所說,何況你用現在世間這種科學的認知,它只能理解某一部分。

所以你一定是要用佛法去明了這個世間,你不能用世間法來明了佛法,這是佛在講經的時候就有講的,他說:阿難你要先棄捨聲聞緣覺小乘法,我才會為你開示大乘。你連小乘法都要捨棄,何況世間法。《華嚴經》講:「世間所言論。一切是分別。未曾有一法。得入於法性。」就是這個道理。

所以,你要用世間的科學來理解這裡講的:「地水火風只是一念妄心所產生的虛妄現象。」他根本沒有辦法理解,因為他著相了,著在世間法的相中去分析。所以他連人哪裡來的他都不知道,他還認為是進化的,由爬蟲這樣進化,進化成猴子再變成人。應該講是退化才對,是人造了惡事退化,不斷地退化,退成爬蟲,你也可以反過來這樣看,這樣看也挺有道理的。

我們講人,一個人他亂了五常,會說他是畜生,畜生裡面還有低等的畜生,對不對?中國人腦筋是很好的,外國人腦筋有時候是單向的,他從爬蟲類看,他說猴子進化以後尾巴縮短了,所以變成人。那你為什麼不說猴子是人退化,人變成了猴子,長出尾巴,你應該這樣反過來推論。你看猴子不如人,那是不是人退化?本來是天人,會飛。天人降德貶墜變成世間人,出生在這裡投胎,受胎獄之苦,所以他本來是能飛行,當人他五通的功能就沒有了。所以是退化,從天上退化下來。想要進化要怎麼進?修行。

我們不是全盤否定他的進化論不對,有進化也有退化,有進就有退,你不能單向思考。那到底這六道四生怎麼來的?這裡就是講的「無同異中。熾然成異。」講到很原始的心地上的問題,那就不是在現象上去找是先有雞還是先有蛋,應該講「先有無明妄心」才對,那些在現象上去找,永遠都是對待法。對待就是相待的,先有雞還是先有蛋,他腦筋轉到死胡同裡面去,所以他後來有些人他腦筋稍微好一點,他說這是哪一個物種又變異過來的,找到後來,他在找單一原始那東西,他也找不到,為什麼?因為它在相待法裡面。所以龍樹菩薩說:世間人見到了相待法的末端,他就以為就像雞生蛋、蛋生雞這樣一個相續相,其實他在那裡找,他永遠都找不到,永遠鑽不出來,如蛇鑽竹筒,跟迷宮一樣,所以龍樹菩薩講「諸法無生」,立「劫初穀不生」,「劫初」這一法無生,無生則沒有一物再生於它,不管世間任何一物,當體即是無生。所以他立了這個論,牢不可破,一下子就講到根源上去了。

復次富樓那。明妄非他。覺明為咎。所妄既立。明理不踰。以是因緣。聽不出聲。見不超色。色香味觸六妄成就。由是分開見覺聞知。同業相纏。合離成化。見明色發。明見想成。異見成憎。同想成愛。流愛為種。納想為胎。交遘發生。吸引同業。故有因緣生羯羅藍遏蒲曇等。胎卵濕化。隨其所應。卵惟想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。情想合離。更相變易。所有受業。逐其飛沉。以是因緣。眾生相續。

這是講眾生相續。

簡單地說,這一段就是講眾生相續不離一念無明妄心。「明妄非他。覺明為咎。」這邊說的「明妄非他」,就是覺性起妄明,這就是過咎。也就是起一念攀緣心。「所妄既立。明理不踰。」這所攀緣的虛妄境界既然現前,就產生了能攀緣的妄心。「以是因緣。」因為這一念無明,自心取著自心相,所以「聽不出聲。見不超色。」聽,沒有辦法超出音聲;見,沒有辦法超出色相。「色香味觸六妄成就。」是說包括色香味觸,就是六根對六塵總共產生的六種虛妄,產生色聲香味觸法這六種虛妄,所以叫六妄成就。

「由是分開見覺聞知。」見聞覺知本來是同一心,因為虛妄攀緣,把一心分成六種不同的功能,眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味……。所以說有虛妄的六塵就有虛妄的見聞覺知,也就是虛妄的六根來攀緣。所以總的來說,就是這裡講的色香味觸六妄成就,有虛妄的六塵。為什麼會有見聞覺知,前面講的「結暗為色」,後面所謂的「見精映色。結色成根。」就是摶取少分四大為「我」,因為有六塵,所以產生出六根來攀緣,既然有此虛妄的六根,則念念執之為「我」,就像前面講的頻伽瓶,滿中擎空,所以造成了生死輪迴的根本,這「頻伽瓶」就比喻作我們虛妄的色身,「滿中擎空」的「空」就比喻作我們的妄識、妄心。所以有了這輪迴的根本,就有胎卵濕化之形,胎、卵二生,則同業相纏,濕、化二生,它就變成「合離成化。」後面會講到合離成化。

合離成化如娘胎始生,因為虛妄六根的中陰身,於有緣處,見有一點明相,就是一般會見到黃光,但是不亮。所欲之色發現在前,所以說「見明色發。明見想成。」依此一點明相,所欲之色即現在前,依此明見成淫欲之想。「異見成憎。同想成愛。」男見父則憎,女見母則憎,男見母則愛,女見父則愛,所以流此愛欲之心而為受生種子,所以叫「流愛為種。」納彼妄想於父精母血之中而得為胎,所以說「納想成胎。」這就是講你是怎麼樣受生的。一般現在的婦產科醫學,它可以觀察到懷胎的現象,但是他不知道這神識是怎麼來的,《楞嚴經》才講得更為清楚透徹。一般人來說的話,他對於人怎麼受生,他是知道的,實際上人受生不是只有這個身體,還有神識,還有業感,《楞嚴經》講得清楚,「流愛為種。納想為胎。」都是愛欲心在受生。

 

從所謂「覺明為咎」,然後產生出虛妄的六塵,有妄六塵就有虛妄的見聞覺知,也就是虛妄的六根。因為各有各的業,所以有同業相纏,有合離成化,於是產生胎卵濕化這四生。那麼眾生是怎麼受生的呢?從「見明色發」。因為自己的妄想與自己有緣的父母,有同業相感,就相互感應,依此一點明相,起了愛欲之想,所以「見明色發。明見想成。」才有所謂的「異見成憎。同想成愛。」由此愛欲心為種,納此虛妄的妄想而結成胎,納彼虛妄的妄想於父精母血當中而成胎相,此即由男女交遘發生吸引同業當中有緣的中陰,所以說:「故有因緣生羯羅藍遏蒲曇等。」這「羯羅藍、遏蒲曇」就是處在母胎中的變化過程,有的經典講胎有五位,有的講有八位,就是有五個時期,有八個時期,其實就像現在醫學在分析懷胎十月,每一個週期的胎相變化,就像初生七日,叫「羯羅藍」,翻作中文叫「凝滑」,就是剛開始的時候有凝滑的胎相,二七的時候叫「遏蒲曇」,形狀就跟皰(音泡)一樣,三七叫「蔽尸」就結成猶如一塊軟肉。四七叫「羯南」,變硬猶如堅肉。五七叫「缽羅奢佉」,此時期就產生出了四肢,翻作中文叫「形位」,就是產生四肢骨節。《大集經》裡面還講到六、七,叫做「髮毛爪齒」,就是髮毛爪齒這四種漸漸產生。七七名「具根位」,所謂諸根具足。這是大概講胎生處胎時的各種胎相,乃至十月而出胎。這主要是講胎相,這是人受生的胎相。

 

總的來說,胎卵濕化這四生,隨其所感的業緣,感應強弱而去受生,這「感應」不是有一個東西來感應,就是他同業相感,同業相纏而去受生,強者先牽。

「卵惟想生。」什麼叫「卵」?惟以亂思不定之想,所以說卵惟想生。胎是因為親愛迷戀之情而感召的,所以叫「胎因情有。」濕生以聞香食味,附合不離而感,所以叫「濕以合感。」化生就是厭故喜新,離此而托彼,所以叫做化以離應,離此而托彼,離開這裡,然後托生到那裡,所以叫「化以離應。」

這就是前面講的「同業相纏。合離成化。」剛剛前面說後面會解釋,這樣就解釋得非常清楚了。

這四生具足的緣有多寡的不同,就像卵生具四種緣,父緣、母緣、自己的業緣、再加上暖緣,這是卵生,以羯羅藍為初生相。剛開始就像羯羅藍一樣,就是凝滑。

再來就是胎生,具父、母、自己這三種緣,以遏蒲曇為初生相。遏蒲曇剛開始其狀如皰。

濕生是以自己的業緣跟暖氣,必假陽光暖氣之緣,以「蔽尸」為初生相,「蔽尸」就猶如軟肉,「初生」就是最初的時候,這是濕生。

化生是惟以業緣,就自己的業緣,沒有父母,是化生。像地獄道的眾生,他是化生的;天上眾生就是化生。當然,這都是講一個大概,化生以「羯南」為初生相,「羯南」翻作中文就叫堅肉,堅固的肉團。

眾生無始以來,變情為想,想易為情,合變成離,離變成合,更相變易,所以說「情想合離。更相變易。」所有受業,種種不同,都是隨業成報,逐其善業,則四生皆有飛舉之樂,逐其惡業,則四生皆有沉墜之苦。所以說「所有受業。逐其飛沉。」

「以是因緣。眾生相續。」這胎卵濕化四生,眾生在這當中輪轉,都是因為一念無明為他的過失。所以說叫「明妄非他。覺明為咎。」這一段是講「眾生相續」不離一念無明心。

富樓那。想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。惡業俱生。窮未來際。是等則以盜貪為本。汝負我命。我還汝債。以是因緣。經百千劫。常在生死。汝愛我心。我憐汝色。以是因緣。經百千劫。常在纏縛。唯殺盜淫三為根本。以是因緣。業果相續。

這是講「業果相續。」

業果相續不離一念虛妄的貪心。從真如不守自性,妄為明覺。以最初一念貪明之心,為眾貪的根本,以他所貪的貪多或貪少,造的業就有多寡,所感的果,到底是苦還是樂,都是隨他所造的業。一切貪瞋癡慢皆由貪而生,所以這裡講的三個貪為業果的根本。

「想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。」這就是講眾生之所以不能出生死,在這裡受輪迴苦,是因「欲貪為本。」「貪愛同滋。貪不能止。」這是講貪眾生身分血肉取以為食,以滋養自己的色身,所以叫貪愛「同滋」。

以強陵弱,取而食之,這個是「殺貪為本」。

以人食羊,羊死為人,人死為羊,這個是「盜貪」。因本不與,你強殺其命而食其肉,所以這是「盜」貪。

「汝負我命。我還汝債。」汝負我命,這是「殺」貪。我還汝債,這是「盜」貪。「汝愛我心。我憐汝色。」這是「欲」貪。這裡講的這三種貪:「殺貪、盜貪、欲貪」,以此歷劫牽纏,殺、盜、淫三業為根本,以是因緣業果相續。

一樣的,業果相續總不離一念無明。

這裡再給大家簡單講一遍:「想愛同結。愛不能離。」這是起一念貪欲之心,所以「想愛同結」,沒有辦法去捨離這個愛,所以叫「愛不能離」。則諸世間父母子孫互相輪迴不斷,「相生不斷。是等則以欲貪為本。」「貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。」舉一個譬喻:「以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。」十生之類,你死了又生,生了又死,互相吃來吃去,「惡業俱生。窮未來際。」這個就是盜貪為本。汝負我命,這個是殺貪為本。「我還汝債」,這是盜貪。「以是因緣。經百千劫。常在生死。」「汝愛我心。我憐汝色。」這個是欲貪。「以是因緣。經百千劫。常在纏縛。」以殺盜淫這三是為生死輪迴的根本,「以是因緣。業果相續。」這就是為什麼佛制「殺、盜、淫」為根本戒,因為從這裡就能夠終止你的輪迴,所以說為「根本戒」。

有人說他不受戒就不會犯戒,這說法完全是愚癡的說法,因為即使你不受戒,你還是在造殺盜淫,還是輪迴。受了戒,還有受戒的功德,反而還知道要出離殺盜淫,還有出世的正因存在。所以不受戒者必然墮落,有受戒的人縱然墮落,相比沒有受戒的人來說,他也很快就能夠覺悟,特別快,尤其是受大乘戒。

富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明明了知性。因了發相。從妄見生山河大地諸有為相。次第遷流。因此虛妄。終而復始。

三種顛倒之相:世界相續、眾生相續,再來就是業果相續。這三種相續,都是覺明明了知性。

因為一念妄動,產生了無明,虛妄攀緣,所以叫覺明明了知性。因此虛妄之「了」而產生虛妄之相,這叫「因了發相。」有這「妄了」,就有「妄相」,「了」就是一念攀緣了別,有妄見就有妄相,「從妄見生山河大地諸有為相。次第遷流。」與妄見對待的就是山河大地諸有為相。「因此虛妄。終而復始。」這是作一個總結:一念無始妄動叫做「無明」,因這無明而生妄見,所以叫「明了知性」,因無明而所發的妄相,就是從無明而生山河大地諸有為相。

最初是「因明立所。所既妄立。生汝妄能。」所以才在「無同異中。熾然成異。」造成輪迴不息,像二乘的人,他不知道無明怎麼來的,他說無明叫「無始無明」,他找不到它的開始,就變無因論了,這就墮外道了。所以為什麼龍樹菩薩講二乘人學二乘法學到後來,就變無因一定就變成外道、邪見,而且是大邪見。起初好像他這當中是講因緣的,可是他的無明怎麼來的?他找不到,他就說個「無始」,「無始」就是找不到它的開始,找不到開始就是無因,無因那就變成墮到外道論去。

為什麼說二乘佛法不究竟,因為佛出世,他是先講大乘。若你按照現在那種搞佛學的方式去研究整個佛法體系,那只會造成偏見而已,甚至變邪知邪見,因為他根本學不到佛法的核心。所以一定是按照我們中國祖師,像天台宗判教、華嚴宗判教,歷代祖師有修有證的,你隨便找都沒有問題,祖師都是學到真正的佛法,你要是按照現在的人,他搞學術的那一套,只會曲解佛法,整個佛法體系他抓不到重點,就變成二乘,學到小乘去了,所以他們才會搞錯,認為佛出世是先講小乘經,那是胡說八道,完全亂講一通,沒有經典作依據。《華嚴經》講:如來出世是先說大乘,譬如日出先照高山,而後才照大地,最後再返照高山,而太陽終不自言:我先照高山或是後照大地。如來說法也是這樣子,是隨著眾生的根器而說法,就像山有高下,太陽它是平等一照的,隨眾生的根器高低優劣,所以現有大乘、小乘,當然還是以大乘最為究竟,這是講如來的心是平等的,沒有大小的問題,但是,「法」還是隨眾生根器而有大小、有究竟不究竟的差別。如來說法也是一樣,他不會說我是想要說大乘或說小乘,但是如來出世之後,一定是先說大乘佛法,就像日出先照高山,但是隨山勢有高低,有先照、後照的差別。是隨眾生的根器不同,所以有大乘、小乘的差別,究竟不究竟的差別。所以如來出世說法是先說大乘,這是《華嚴經》上說的,完全正確,有憑有據。現在的凡夫俗子搞了一些什麼佛學,說實話,他連頭髮都放不下,是沒有資格談什麼如來出世先說什麼,還是後說什麼呢。如來出世先說什麼,你一定是要按照有修有證的祖師所說的來作說明。頭髮都放不下,禪定都沒有,他這凡夫妄見是沒有資格在那裡妄議佛法,妄議大乘,將來都是下地獄。你要是往生淨土,你到時候回來看看,就會看到當初毀謗大乘的人都到地獄去,這非常清楚。你殺生害命,有時候因為你的善力強,還不一定下地獄,但是你要是毀謗三寶、毀謗大乘,這惡業是非常重的,業力牽引你下去,就像一個人溺水了,你再給他腳上綁個大石頭,那他必然下墜。

富樓那言。若此妙覺。本妙覺明。與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺。山河大地有為習漏何當復生。

這裡是富樓那他聽到如來開示「從悟至迷」;因為依妙覺明心迷妄而生山河大地,富樓那他就產生一個疑惑,說:如來如今已經證得妙空明覺,「妙空明覺」也就是證得常住真心。這是在形容而已。那麼山河大地何當復生?如來如今已經成就,何時會生山河大地?這一段是要顯示「覺不生迷,本無生滅」,所以才有這利樂有情問的問答,這問答就是要為我們來向如來請問,讓如來為我們說出「本無生滅,覺不生迷」的這個道理。所以富樓那在這裡問:那如來什麼時候還會再迷、再產生習漏?因為前面富樓那聽到佛說妙覺明心無狀忽生山河大地,就是「從悟到迷」,那如今如來已經悟了,那如來什麼時候還會再迷。

佛告富樓那。譬如迷人。於一聚落。惑南為北。此迷為復因迷而有。因悟而出。

富樓那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本無根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

佛言。彼之迷人。正在迷時。倏有悟人。指示令悟。富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。

不也。世尊。

富樓那。十方如來亦復如是。此迷無本。性畢竟空。昔本無迷。似有迷覺。覺迷迷滅。覺不生迷。亦如翳人。見空中華。翳病若除。華於空滅。忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。汝觀是人為愚為慧。

富樓那言。空元無華。妄見生滅。見華滅空。已是顛倒。敕令更出。斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。

佛言。如汝所解。云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。又如金礦。雜於精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。

這是世尊為富樓那作了解釋。

佛就問富樓那:有一個人在一個村子裡面,「惑南為北。」以為南邊是北邊。佛就問他:迷路的這「迷」是怎麼來的?是「因迷而有。」還是「因悟而出。」是因為迷而產生迷?還是因為悟而產生迷?這「迷、悟」是譬喻,是講我們眾生的無明從哪來,這「無明」是從覺悟而產生的?還是從迷惑而產生的?是同樣的道理。所以佛問:「此迷為復因迷而有。因悟而出。」就相對於說:你這無明是從迷惑而來,還是從悟而來?

富樓那就說:「如是迷人。亦不因迷。又不因悟。」為什麼?因為「迷本無根。云何因迷。」怎麼可能因迷?你要找這個迷,它在哪裡?它沒有根;「悟非生迷。云何因悟。」「悟」它也不生迷,所以不可能因悟。既然是「悟」,就不是迷。

所以佛說:「彼之迷人。正在迷時。倏有悟人。指示令悟。」「富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。」佛就問富樓那:這迷人正在迷路的時候,剛好有一個悟人,「悟人」就是指佛。眾生在迷的時候,佛來教導他。「富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。」佛問富樓那,這個人在迷路的時候,有一個人來告訴他這個路怎麼走,之後他還會迷路嗎?富樓那說:「不也。世尊。」他已經知道路了就不會再迷路。

所以佛告富樓那:「十方如來亦復如是。此迷無本。性畢竟空。」「昔本無迷。」就是從來沒有迷,因為一念無明而「似有迷覺。」所以為什麼說無明是虛妄的,說為「似有」。「覺迷迷滅。覺不生迷。」你一旦覺悟這迷,把它覺破,這迷就消滅了,覺從來不生迷,如果覺能生迷,那就不叫真覺,所以說迷是沒有根的。

「亦如翳人。見空中華。」就像眼睛有病的人見到空中華,「翳病若除。華於空滅。」如果這個眼翳除滅,空中虛妄的華也就消滅了。「忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。」有一個笨蛋,還在那邊等華再出現,「汝觀是人為愚為慧。」你看這個人到底是愚癡還是有智慧的?富樓那說:「空元無華。妄見生滅。」空中本來就沒有華,妄見有虛妄的華在空中生滅。「見華滅空。已是顛倒。」見到虛空華在空中消滅,已經是顛倒。「敕令更出。斯實狂癡。」還在那裡等它再出現,「斯實狂癡」是說這人根本是神經病,「狂癡」就是精神有問題。「云何更名如是狂人為愚為慧。」怎麼在這裡分別這狂人到底是愚笨還是有智慧?這個人根本發神經。

「佛言。如汝所解。」佛說:就像你這裡所理解的,「云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。」你就像這個愚人一樣,怎麼還在那裡問:如來妙覺明空,覺悟以後,何時會再生山河大地?就像一個人看到虛空華,華於空滅,還在那裡等它什麼時候會再出來。你的眼病治好了,眼瞖就沒有了,所以說「覺迷迷滅。覺不生迷。」這迷沒有根,這也是顯示無明沒有根本,就是無端妄出。佛又說:「又如金礦。雜於精金。」就像金礦裡面有真金,「其金一純。更不成雜。」《圓覺經》中講的,把金礦煉成了真金,「一成真金體。不復重為礦。」所以其金一純,更不成雜。如來成佛就不會再墮為眾生。也就是「如木成灰。不重為木。」就像木頭因為被火燒成灰,「木頭」就比喻作煩惱,被智慧火燒成灰那灰就不會再變成木頭,煩惱滅了就不會再有。「諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。」這裡佛用迷失方向,也就是「迷路」,來作譬喻。讓富樓那知道「昔本不迷,今亦無悟」,沒有所謂迷跟悟,這是講到最究竟處。「空華」這個譬喻就是讓我們知道,「真」原本就沒有虛妄,「悟」不會生迷。「金」的譬喻就表示覺性不變,就如同真金一樣。「如木成灰」這個譬喻就是顯示果德無生,這都是講到最究竟處。「果德無生」就是顯示本來具足。既然無生,就本自具足。這個「迷」它為什麼沒有根?這是一般人在學佛的時候就會產生的疑問,「無明」是怎麼來?覺悟了以後會不會再有,其實在《楞嚴經》這裡都解釋得很清楚,就像:「迷」是怎麼來的?因迷而來?還是因悟而來?佛說:「迷」不會生迷,因為它沒有根本。就像你把方位搞錯了,難道是聚落的問題?還是你自己的問題?但是你自己本來是不迷的,怎麼會產生出「迷」來?你去找它,它沒有根本,沒有來處、沒有去處,所以說沒有根本。既然說「悟」,悟是不會生迷的,你既然說為「真如」,它就不屬於迷惑,所以只是似有無明,似有八識妄見,似有山河大地,重點在於「似有」,不是真的實有。

以下顯示「理事無礙」。

富樓那。又汝問言。地水火風。本性圓融。周遍法界。疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地。俱遍法界。不合相容。富樓那。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。風搖則動。霽澄則清。氣凝則濁。土積成霾。水澄成映。於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。若彼所生。富樓那。且日照時。既是日明。十方世界。同為日色。云何空中更見圓日。若是空明。空應自照。云何中宵雲霧之時。不生光耀。當知是明。非日非空。不異空日。觀相元妄。無可指陳。猶邀空華結為空果。云何詰其相陵滅義。

觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。云何復問不相容者。真妙覺明。亦復如是。

汝以空明。則有空現。地水火風各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。云何俱現。

富樓那。如一水中。現於日影。兩人同觀水中之日。東西各行。則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。不應難言。此日是一。云何各行。各日既雙。云何現一。宛轉虛妄。無可憑據。

這裡是佛回答富樓那前面問的問題。佛說,你問到:「地水火風。本性圓融。周遍法界。」你懷疑水火會相互不容,我們一般人說的水火不容,所以你「疑水火性不相陵滅。」水跟火性沒有辦法相容,「又徵虛空及諸大地。俱遍法界。」你看虛空跟大地俱遍法界,全部都是空跟地,地是障礙的,空是虛通的,空跟色它是沒有辦法相容,你在這裡產生疑問。這邊是佛跟富樓那解釋說:「譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。」虛空就如同自性一樣,你在裡面大火怎麼燒,也燒不到虛空,眾生雖然輪迴顛倒,自性仍舊如如不動。所以「譬如虛空。體非群相。」它不屬於地水火風,它能夠包含地水火風在這虛空當中有種種的變化,所以說「不拒諸相發揮」。

「所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。」在虛空裡,太陽照就是光明。雲層囤積把太陽遮蔽,就產生黑暗。「風搖則動。」有風吹拂就會搖動。「霽澄則清。」「霽」就是下雨過後轉晴。雨後轉晴就有清明的感覺。「氣凝則濁。」氣凝結在一起,空氣就產生渾濁像霧霾的現象。「土積成霾。」就是講塵土積聚在一起,沙塵聚集在一起,所以就產生霧霾的現象。「水澄成映。」水上沒有波浪,澄清的時候,就能映現。

「於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。」這些種種不同的現象,到底是從哪裡來的?「若因彼生」,什麼叫因彼生呢?日照的時候既是日明,「十方世界。同為日色。」真的是太陽生的嗎?太陽生的話,那十方世界都應該是亮的,為什麼有黑暗?「云何空中更見圓日。」既然都同為日色了,你應該看不到太陽在那裡。「若是空明。空應自照。」若是因為有虛空而會發光的話,那這個世界自然有明亮的現象,虛空應該自照。「云何中宵雲霧之時。不生光耀。」「中宵」就是講半夜的時候。那為什麼半夜有烏雲的時候,沒有太陽光。所以「當知是明。非日非空。」所以知道這「明」不從日來,不從空來,但是又「不異空日。」所謂「不異」就是說它仍舊在空日當中顯現出來。說其相,元是虛妄,所以說「觀相元妄。無可指陳。」就像你叫虛空華給你結果子一樣。「猶邀空華結為空果。」所以,相元是虛妄的,就如同要求虛空華結虛空果一樣,那是不可能的。

「云何詰其相陵滅義。」你就不用在這裡認為「水跟火」會相滅,「通跟塞」會不相容,因為它本來就是虛妄。其體本空,無有來處,無有去處,只是虛妄現相而已。這是講「相元是虛妄」的。

「觀性元真。」所以常講「相妄性真」,觀性元真,其性就是妙覺明心,「妙覺明心。先非水火。」妙覺明心本來就不屬於水火,就如同虛空一樣,不屬於水火,也不屬明暗、通塞,「云何復問不相容者。」怎麼還問相不相容的問題。

「真妙覺明。亦復如是。」「真妙覺明」就是講真如妙性,也是如此。

「汝以空明。則有空現。」這個講得很好,就是說它能夠現虛空。「地水火風各各發明。則各各現。」你有業感,因為這業感能夠現地水火風,產生了虛空國土大地,則各各現。所以說「汝以空明。則有空現。」

「若俱發明。則有俱現。」所以能夠同時顯現山河大地,「云何俱現。」

佛說:「富樓那。如一水中。現於日影。」就像這水中有太陽影像,「兩人同觀水中之日。東西各行。」兩個人同看水中的太陽,一個往東,一個往西,「則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。」你說太陽是往西走還是往東走?「不應難言。此日是一。云何各行。」你不應難言,這個日是一個,為什麼會各行?「各日既雙。云何現一。」一個日怎麼會現有兩個太陽,既然兩個人都各有看到太陽,怎麼會在水中只有一個?你作此妄想,「宛轉虛妄。無可憑據。」

這個是簡單解釋一下經文。

下面這一段顯「理事無礙」,以示不空如來藏性。

富樓那疑惑水火性不相陵滅,又疑虛空大地本不相容,所以如來舉虛空之喻以顯事理無礙,所以說「譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。」以喻妙覺性空,體絕諸妄,而不妨隨業發現。一樣的,就如「汝以空明。則有空現。」眾生的業感「空」,就現空,感「地、水、火、風」的業,那就現地水火風。

一念無明則產生虛空,所以說「晦昧為空」,一念無明堅固,就產生了堅礙之相,所以說「明覺立堅」。

「火」這是自性中一念暖相,「水」是自性中一念濕相。所以說「汝以空明。則有空現。地水火風各各發明。則各各現。」

在空中的明暗等相,本非虛空,而不異虛空,不離開虛空;就像世間諸物,然虛空不是諸物,但是不會離開虛空。心現一切法,心不屬一切法,所現之法不離於心。就像夢中的境界,你說心是夢境嗎?心不屬於夢境,但夢境要顯現則不離於心。同樣的道理,所以妙覺明心發現諸相,本非妙明而不異妙明,這是顯「不空」之義。

觀相元妄,觀性元真,就是唯一妙心。此「妙心」原來不屬於水火,所以不用去問它相容不相容。

這個妙覺明心具有廣大業用,所以循業發現,地水火風各各發明則各各現,若俱發明則俱現,一時俱現者,就如同水中的日影,兩人同觀水中日,東西各行,不可作「一」,也不可作「異」,你不可以認為太陽是一,不可以認為太陽是異,這就叫「俱現」。就是水中的太陽,隨兩個人,一個往東一個往西,他都看到全部的太陽,這就叫自心俱現的功能。所以不應難言此日是一,此日是異,「異」就是多個。

「四大遍滿」的疑惑在這裡就消除了。

「如一水之中現於日影」就是喻「如來藏性」具諸大之性。兩人同觀水中之日,東西各行,這是喻:眾生各依如來藏性,僅是循各自的業不同。如兩人東西各行,則各見有一日,隨二人去,這裡喻各循業所感,因此所現大相不等。

一東一西先無準的:一個往東一個往西,沒有準的,沒有準確的目的地,「無有定實」是說這相是虛妄的。各人看各人走,這是他自己業所感,太陽還是太陽,你不應該去分別這個太陽怎麼變成兩個了,或是只有一個,這是眾生各人的自業所感的妄相而已,心性它能俱現。

所以不應難言:「水中日影是一,云何各有一日隨二人行?」各行日影既然是兩個,云何水中惟現一個日影,這就是「俱時而現」,一二不定。

「宛轉」就是「輾轉」的意思。

如果說是一,則各行有二,這「一」乃是虛妄,若說是二,則水中惟是一日,則「二」乃虛妄,所以無論左之右之,無非遍計虛妄,究無真理,你找不到哪一個是對的,所以說「宛轉虛妄。無可憑據。」

你說是「一」也不對,說是「二」也不對,這只是各人自業所感的妄相,所以說「觀相元妄。無可指陳。」因此它能俱遍俱現。「觀性元真。唯妙覺明。」它仍舊是不離一個太陽。是同樣的道理。

富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。而如來藏。隨為色空。周遍法界。是故於中風動空澄。日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端。現寶王剎。坐微塵裏。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。

佛說:「富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。」相傾相奪就是起對待心。色空相傾相奪,而如來藏隨著你這一念虛妄的業緣,也就是「一念妄想無明」,「隨為色空。周遍法界。」所以於中有風動、有空澄,「日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。」所以「背覺合塵」這話是出自《楞嚴經》的。「故發塵勞。有世間相。」所以產生塵勞,有世間之相。

如來說:我以「妙明」,就是以般若智慧,不隨生滅與如來藏契合,所以說:「合如來藏」。「而如來藏唯妙覺明。圓照法界。」如來藏本妙明心就是圓照法界;唯妙覺明就是圓照法界。是故於中一即是無量,無量即是一;小能現大,大能現小;不動一處,能遍十方,所以說「不動道場。遍十方界。」一身當中能含十方無盡虛空,於一毛端,能出現無量的剎土。這在《華嚴經》裡面都有講到。「坐微塵裏。轉大法輪。」就是於一微塵能轉大法輪。「滅塵合覺。」前面是講「背覺合塵」,這裡是「滅塵合覺」,「塵」就是指塵勞,「覺」就是指覺性,合「覺」是講與覺性相契合。其實,說「契合」都還有對待,這是不得已,總是得這樣講,實際上沒有能契與所契。

《圓覺經》上講的四病:無「作止任滅」。沒有能證取的我,包括最後的一念照心,從體上來講,根本沒有這證得究竟的取證之心,沒有一念照心照於覺性。這才是真正的滅塵合覺。「故發真如妙覺明性。」

所以如來藏本來就周圓周遍,若以色空相傾相奪,則隨色空周遍法界。

為什麼會「以色空相傾相奪」?就是起一念無明互相對待,產生色空互相對待,它還是能現,且事遍即是理遍,事隨理而遍滿,眾生迷悶不悟,背覺合塵,所以發塵勞而有世間相,這個也是顯事理無礙。後面以妙明不生不滅合如來藏,而如來藏唯妙覺明圓照法界,這是顯「事事無礙」,所以於中大小攝入,毛端現剎,微塵裡轉大法輪,滅塵合覺,故發真如妙覺明性,這是事事無礙,顯示不空如來藏性。

這裡顯示不空如來藏竟。

下面開「空不空如來藏」顯示中道觀體。

先雙遮後雙照,而後雙遮雙照。

雙遮的時候,雙遮空有,講的是隨緣不變「如實空義」。

雙照空有,明隨緣不變「如實不空義」。

再來遮照同時,明隨緣不變遮照同時義。

而如來藏本妙圓心。非心。非空。非地。非水。非風。非火。非眼。非耳鼻舌身意。非色。非聲香味觸法。非眼識界。如是乃至非意識界。非明無明。明無明盡。如是乃至非老非死。非老死盡。非苦。非集。非滅。非道。非智。非得。非檀那。非尸羅。非毗梨耶。非羼提。非禪那。非般剌若。非波羅蜜多。如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶。三耶三菩。非大涅槃。非常。非樂。非我。非淨。

這是說世間出世間俱非,不屬空、不屬心、不屬地水火風,不屬六根、六塵、六識、不屬明、也不屬無明,乃至也不屬於明無明盡,離開明與無明,乃至不屬生老病死,不屬苦集滅道,不屬智,不屬得,不屬六度。「檀那」就是布施,「尸羅」就是持戒,「毗梨耶」就是精進,「羼提」就是忍辱,「禪那」就是靜慮,「般剌若」就是智慧,「波羅蜜多」就是到彼岸,乃至非怛闥阿竭,「怛闥阿竭」就是如來,「非阿羅訶」就是應供,「三耶三菩」就是正遍知,乃至非大涅槃,非常樂我淨。這是雙遮,整個來說是遮照以顯圓。

如來藏清淨本然,纖塵不立,離一切法,十法界相了不可得,這裡是「雙遮空有」以顯圓。雙遮就是指有無雙遮,所以後面才講「離即離非。是即非即。」這「離即離非」,即就是「是」,非就是「非是」,一個是有、一個是無,離開有也離開無,所以叫「離即離非」,這裡是「俱非」世出世間。

以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心。即空。即地。即水。即風。即火。即眼。即耳鼻舌身意。即色。即聲香味觸法。即眼識界。如是乃至即意識界。即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡。即苦。即集。即滅。即道。即智。即得。即檀那。即尸羅。即毗梨耶。即羼提。即禪那。即般剌若。即波羅蜜多。如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常。即樂。即我。即淨。

「俱即」世出世間。

前面是「俱非」世出世故,顯示隨緣不變,如實空義。這裡顯示如實不空義,它能夠出假,有妙用,所以雙照空有,雙照兩邊,這是雙照以顯圓。前面是雙遮中道,這裡是雙照中道。

所以如來藏即一切法,世出世間一法不捨;這是雙照以顯示圓融的如來藏性。

以下是同時以顯妙,明隨緣不變遮照同時義。

以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。

這是雙遮雙照,所謂「若言非言即,猶是遮照,未極一心,然必「離即離非。是即非即。」這是「遮照同時」。心言路絕,方顯一心。

你說是有,雙遮空有,就是「空有俱泯」。雙照空有,就是「空有俱顯」,這兩個「遮照同時」則互亡。然也不妨同時成立。「真空不礙妙有,妙有不礙真空」,這就是遮照同時,道理就是這樣。

 下面作個總結:

如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心。測度如來無上菩提。用世語言。入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指。終不能發。汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。由不勤求無上覺道。愛念小乘。得少為足。

所以一定是先捨小乘,小乘不捨,不可能入大乘,所以這個道理一定要懂。

這裡作總結,他說:如何世間在欲有、色有、無色有這三有眾生及出世間聲聞緣覺,包括緣覺聲聞,用所知心要測度如來無上菩提,想說「如來覺悟什麼時候再迷,色空怎麼可能相容相遍」,這都是用「所知心」,用世間知見要去理解佛法,那是不可能的,用世語言想要入佛知見,那是不可能,因為都是墮在兩邊,墮在四句百非當中。

所以前面講的「雙遮」,就是四句全銷百非俱遣,「雙照」則空有齊行,而圓融無礙。

所以你用世間的語言、情見沒有辦法入佛知見,「譬如琴瑟箜篌琵琶。」這是樂器,它本來就具有妙音,但是若無妙指,意思是你沒有般若智慧,沒有始覺之智,就沒有辦法彈出妙音。眾生就像箜篌琵琶,具有妙音,也就是具有佛性,沒有如來來開示,眾生是沒有辦法開發出來,終究不能明心見性。所以「汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。」

「如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。」如來按指顯現的是如來境界,是海印發光,眾生雖然同是寶覺真心,各各圓滿,跟如來無二無別,可是因為眾生不明心見性的關係,但凡舉心便是塵勞,所謂「起心便錯,動念即乖」。「由不勤求無上覺道。」由於不求無上菩提,「愛念小乘。得少為足。」

實際上這裡若按「寶覺真心」來說的話,「如來按指」與「眾生舉心」都是海印發光,是沒有差別,都是真心本性的作用。可是受用就不同,一個是覺悟的,一個是迷的,如來是覺悟,眾生是迷的,迷有迷的受用,迷的受用還是真如本性的作用。所以只在他的受用不同。

講義裡面講:此則圓融果海,妙絕言思,怎麼能以所知心測度,用世語言來契入如來的境界。所以必須是圓悟圓修方契一心之妙。譬如琴瑟雖有妙音,若無妙指終不能發;這「妙指」在講義裡面講它是比喻作觀行,「觀行」就是修行,那你要發觀行前,你得如來給你開示怎麼修?

所以道理是一樣的。

「然汝與眾生寶覺真心各各圓滿,與佛無異,如我按指則海印發光,汝暫舉心則塵勞先起者。」

為什麼會這樣?就是因為你愛念小乘,不肯勤求無上菩提,得少為足。

就像箜篌琴瑟具有妙音,如果沒有妙指就不能夠發出妙音出來,眾生他沒有起修、沒有觀行,因此他沒有辦法開發出寶覺真心。雖然寶覺真心各各圓滿,但是在起修前,你還是得要如來給你開示,「如來開示」就是讓你開悟,「開悟」就像妙指一樣,開悟以後,悟後才能起修。

我講的跟祖師講的合會起來看,道理是一樣的。

這是開空不空如來藏以為中道觀體。

富樓那言。我與如來。寶覺圓明真妙淨心。無二圓滿。而我昔遭無始妄想。久在輪迴。今得聖乘。猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅。獨妙真常。敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。

富樓那說:「我與如來。寶覺圓明真妙淨心。無二圓滿。」就是說:我跟佛同一清淨真心沒有差別。但是他遭「無始妄想」,這是一般小乘認為的,就是無始無明、無始妄想,所以「久在輪迴。」「今得聖乘。猶未究竟。」現在雖然成就,他證阿羅漢,雖然得了阿羅漢果,但是沒有達到究竟。

「世尊諸妄一切圓滅。獨妙真常。」世尊已經圓滿成佛,「敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。」他認為真的實有一個妄想可以消滅,來取證佛果。這是有滅有證,所謂修道證滅這是小乘的觀念,認為實有一個涅槃可以得,實有一個妄想可以消除;他把妄當作是實有的,所以他就問:眾生到底為什麼會有妄心?

以至於「自蔽妙明。受此淪溺。」

佛告富樓那。汝雖除疑。餘惑未盡。吾以世間現前諸事。今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多。忽於晨朝。以鏡照面。愛鏡中頭。眉目可見。瞋責己頭。不見面目。以為魑魅。無狀狂走。於意云何。此人何因無故狂走。

富樓那言。是人心狂。更無他故。佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自諸妄想展轉相因。從迷積迷。以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。得菩提者。如寤時人說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。況復無因。本無所有。

佛告訴富樓那,說:你雖然大的疑惑消除,但是還有小的疑惑存在。佛說:我以世間現前諸事來問你,讓你了解你自己的問題。佛說:你有沒有聽過我們室羅城中有一個人叫演若達多的?意思是「祠授」,也就是「祀授」,因祭祀天而乞得之意。這演若達多「忽於晨朝。以鏡照面。愛鏡中頭。眉目可見。」他在早晨照鏡子的時候,他看到鏡中的人臉相很好,眉目可見。他就突然發狂了,他說:我怎麼看不到自己的臉?以為是魑魅,所以無狀狂走,「魑魅」就是鬼神。所以他發狂奔走。

佛說:「於意云何。此人何因無故狂走。」佛問富樓那說:你看這個人為什麼發狂?富樓那說:「是人心狂。更無他故。」這個人心裡發狂了,沒有其他的原因。因為你照鏡子,鏡子裡面的那個人本來就是你,可是呢,演若達多卻分為兩個,認為說「我可以看到鏡中的這面相非常清楚,為什麼我看不到自己的臉?」於是他就以為是鬼魅附身了,所以無狀狂走。

「佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。」「妙覺圓明。本圓明妙。」這是讚歎真心。讚歎真心本圓、本覺、本明、本妙,所以叫「妙覺圓明。本圓明妙。」也可以解釋為「寂而常照,照而常寂」。

「既稱為妄。云何有因。」既然說是迷妄,你要找它的起因,找這妄從哪裡來?那就找不到。因為「妄」是什麼?是虛妄的,是本來就沒有。「若有所因。云何名妄。」所以這一句話就講到了重點上了。如果你找得到這虛妄的妄想是從哪裡來的,那就「有來處」、「有生處」,那就不能叫妄想,它就變成實有。人家在問這無明從哪裡來?妄想從哪裡來?實際上這個妄想沒有來處,沒有去處,所以不光是真性不生不滅,連妄想也不生不滅,因為它沒有一個能生妄想的。唯識講的諸識轉變,妄想輾轉,那是一妄接著一妄,可是你若真的去追尋它的根,那它是沒有的。所以這就講到重點上面了,「既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。」既然說是虛妄的,那就不會有個來處,沒有一個實能生妄想的來處以及因素,所以說「若有所因。云何名妄。」

「自諸妄想展轉相因。」就是說從起妄以後,展轉不斷地妄上加妄,就像一個人他誤把麻繩看作是蛇。麻因絞成繩,迷惑的人又再加上一層迷惑,把這繩子看作是蛇。這蛇就像世間五欲六塵,那二乘人把蛇當作實有,害怕那蛇;因為他把這世間當作實有的,所以他害怕。那更迷惑的人,他喜歡蛇,就像凡夫,喜歡五欲六塵。凡夫也是把世間當作實有,所以他取著,就是妄上加妄,展轉相因。它這個「展轉」就像《楞嚴經》相織妄成,就像繩,原來它是麻,經過加工,把它絞在一起,「絞在一起」就像「起妄」一樣,一旦起妄以後,又妄上加妄,誤把它當作是蛇看待,然後看到這蛇,有的人喜歡心生取著,有的人害怕,這蛇就譬喻作世間的色聲香味觸法。所以說「自諸妄想展轉相因。從迷積迷。以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。」就是這樣迷妄太久了,從迷積迷。「雖佛發明。猶不能返。」雖然佛種種開示還是不能夠覺悟。

佛說:「如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。」佛說這迷的因是怎麼來的?只是因為你迷惑而有。你能夠識得這個妄想無明是沒有根本、沒有因素、沒有來處、沒有能生之處,則妄無所依,所謂「妄無所依」就是你識得它空,因此這虛妄是無法依止的。所以,妄想也是不生不滅,無明也是不生不滅。不生不滅不能作常想,也不能作斷滅想。你要是作「常想」,那世間只有真常,只有真常的話,那就不會有生住異滅,那自性就不能顯現「生住異滅」;你不能作無常想,因為其體清淨湛然,亙古不變;你不能作「生」想,因為它會滅;你不能作「滅」想,因為它會有別的因緣合和又生,但是「生又不是滅,滅又不是生,常又不是無常,無常又不是常」,因是同一體性的緣故,所以說「常即是無常」,因為業用差別不同的緣故,所以又說「常與無常」各各不同,說「生與滅」各各不同。所以這諸法實相的道理不好理解,不容易懂。

所以「尚無有生。欲何為滅。」這裡講得很清楚,你說這迷惑怎麼來?迷本無因。「識迷無因。妄無所依。」你要識得迷本無因,尚且沒有生迷的地方、沒有哪一樣東西能能產生迷惑,你要來消滅這個迷妄,那是沒有辦法消滅,所以他說:「欲何為滅」。

「得菩提者。如寤時人說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。況復無因。本無所有。」這一段其實相當的重要。

「得菩提者」就是得菩提的人,也就是圓滿成佛。「如寤時人說夢中事。」就好像一個人睡醒了,他在跟人講夢中的事情,所以為什麼祖師講:「夢幻佛事,水月道場」,這就是源自於《楞嚴經》。講經說法就是在辦一場夢幻佛事,是水月道場。佛說:「心縱精明。欲何因緣取夢中物。」這個人醒來了,覺悟了,所以說「心縱精明」。自心本有的功能全部都顯現了。「欲何因緣取夢中物。」這夢本來就是虛妄的,你怎麼還會要去把你在夢中得到的、失去的,再將它執取呢?這是沒有辦法的,因為夢本就是虛妄的。「況復無因。本無所有。」何況這個無明的根本是無因,既沒有生處也沒有滅處,本無所有。你找不到它的根,找不到它能生起的因。所以說「本無所有」。

如果這樣說你還不懂,下面佛又舉了一個譬喻。

如彼城中演若達多。豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇。頭非外得。縱未歇狂。亦何遺失。

富樓那。妄性如是。因何為在。汝但不隨分別世間業果眾生三種相續。三緣斷故。三因不生。則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮修證。譬如有人。於自衣中。繫如意珠。不自覺知。窮露他方。乞食馳走。雖實貧窮。珠不曾失。忽有智者。指示其珠。所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。

佛說就像這城中「演若達多」這個人,有什麼因緣讓他發狂,怖頭而走,四處找自己的頭。他可以看到鏡中頭的面相,反而沒有辦法看到自己的臉,認為自己可能是被魑魅所附身,所以頭不見了。所以這是演若達多自己發狂。

佛說:「豈有因緣自怖頭走。」你去找他發狂的因緣,都找不到。「忽然狂歇。」哪一天他好了。悟到「頭非外得。」那頭本來就長在脖子上。「縱未歇狂。亦何遺失。」縱然他還在發瘋時,頭也不曾遺失。

講到這裡,其實就已經懂了。

當眾生迷惑顛倒,狂性未歇時,真心本性也不曾喪失。是一樣的道理。

「富樓那。妄性如是。因何為在。」佛說:你說這個妄想的根本,它在哪裡?根本沒有能生妄想的因。你要去找它,它在哪裡?要怎麼消滅?你根本沒辦法找到。就像這演若達多,他在發狂的時候,是什麼樣的因緣讓他發狂,你根本找不到。

那你要怎麼修行呢?

佛說:「汝但不隨分別世間業果眾生三種相續。」就是前面講的這:世間相續、業果相續、眾生相續,也就是殺盜淫。「三緣斷故。」三緣就是殺盜淫,三緣斷故,「三因不生。」殺盜淫這三個的「因」,也就是發業跟潤生,這二種無明是三緣之因,也就是殺盜淫這三緣的根本因素,所以叫「三因不生」。「三因不生」不是指三個因素,而是指「發業無明」跟「潤生無明」。這是按照義趣去作解釋。所以說:「因言得義,得義忘言」,所以這叫「以義定名。萬無一失。」若「以名定義」則萬無一得。

所以只要「發業」跟「潤生」這兩種無明不生,「則汝心中演若達多狂性自歇。」「演若達多」就比喻作「妄想顛倒」。你心中的「演若達多」,也就是「妄想顛倒」馬上就消除。「歇即菩提。」這是佛門很有名的一句話,叫「狂性自歇。歇即菩提。」後面經文是「勝淨明心。本周法界。」這清淨殊勝的妙明的真心,本周法界,「不從人得。」不從外得,也不是從釋迦牟尼佛這裡得到,但是自悟自度而已,所以說「何藉劬勞肯綮修證。」真心本來就具有,不必去滅妄想,再來證得一個真心,因為妄想本來就是虛妄的。所以是富樓那他沒有搞懂,二乘人他搞不清楚狀況,他認為「我把妄想消滅,我來證得一個佛性」,所以才會冒出這種種的問題來。所以佛說「何藉劬勞肯綮修證。」這「肯綮」就是骨頭跟筋肉結合的部位,是形容「次第修證」。所以真心本性本自清淨,不從外得。「何藉劬勞肯綮修證」,就祖師大德講的:「不用求真。唯須息見。」就這個道理。你不用特別去求真心本性,你只要識得妄,把這妄見給放下,那真心本性自然顯現。

「譬如有人。於自衣中。繫如意珠。不自覺知。」就像有個人,不知道自己在自己衣中繫了一顆如意寶珠,「窮露他方。乞食馳走。」還到別的地方流浪,當個乞丐,四處乞討食物。「雖實貧窮。珠不曾失。」雖貧但他這如意珠都還在他的衣服裡面,不曾遺失。因為以前的衣服很寬大,他忘了自己有寶珠。「忽有智者。指示其珠。」突然有一個有智慧的人跟他說,你衣中不是有一顆如意珠嗎?這個人才知道。

因為如意珠是寶物,你想要什麼它都能給你,所以說「所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。」原來自己多年貧窮,都是自己不知道自己這衣中就有這個如意寶珠;眾生長劫以來的輪迴,就是不知道自己就有常住真心性淨明體,所以不斷的向外馳求,一旦有智者指示,「智者」就是釋迦牟尼佛。智者指示出來,才知道原來自己就有圓圓滿滿的佛性,不從外得,就像這神珠非從外得。

這一段的道理就是如此。

即時阿難在大眾中。頂禮佛足。起立白佛。世尊現說殺盜淫業三緣斷故。三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提。不從人得。斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。我從因緣。心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中。大目犍連。及舍利弗。須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟。得成無漏。今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等所說自然。成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。

這時候阿難在大眾中,頂禮佛後,起立向佛請問,說:「世尊現說殺盜淫業三緣斷故。三因不生。」發業跟潤生這兩種無明消除,殺盜淫三緣之因不生,所以叫「三因不生。」殺盜淫業的因是什麼?就是發業跟潤生,這是根本無明。根本無明,本自無生,心中的狂性,就像演若達多的狂性,「狂性自歇。歇即菩提。」清淨本心不從他人而得。「斯則因緣皎然明白。」就是有一個狂性消除了,然後真心顯現。所以阿難他還是覺得有因緣來滅除煩惱的。

「云何如來頓棄因緣。」阿難說:我們都是從因緣開悟的,包括舍利弗、大目犍連、須菩提,這些老修行人,「聞佛因緣。發心開悟。」在聽聞佛法的因緣才開悟,才證得無漏大阿羅漢,他說:「今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等所說自然。成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。」

講義裡面講,從前世尊講佛性是藉因緣而顯。今則要顯示佛性是眾生本來自有,所以不用修而本自具足,故說「不修自得」,是說佛性自然。阿難在這就誤解了,把佛性當成是外道的自然神我,所以才會有疑問,則彼外道所說的「神我自然」成第一義。

這裡要說的是什麼,是佛性不假功勛為自然,而不是前面「妄見分別」之自然。外道是妄見分別認為自然。佛性是不假修證稱為自然。所以佛說的自然是本有的。那外道所說的自然是冥諦神我,是說有一個冥諦神我自然而有。他那是妄見分別的。那差別在哪裡呢?這裡面就會講得更清楚,也就是說:佛法講的佛性是眾生本有。外道他也有這樣說,或是說像現在的外道,它是仿照我們佛教說的。但是你要知道:這心性之理,魔不能說。不要說外道他不能說,他連理解都沒有辦法理解,因為它是妄見分別。

下面佛會為我們仔細說明:

佛告阿難。即如城中演若達多。狂性因緣若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然。理窮於是。

佛告訴阿難:這就像城中的演若達多,他發狂的行為,如果藉由因緣而得除滅,那麼不狂之性就自然而出。因為有一個發狂性跟一個不狂性,這狂性用因緣來消滅它,不狂性就自然而顯出。「自然因緣。理窮於是。」它是對待的。

講義這裡講:阿難一向執因緣自然之見。這是一般人所認為的,所以沒有辦法入絕待真心。因此世尊用演若達多迷頭之事來教誡他。若狂性因緣滅時,則有自然頭之見。

但觀未狂已前,何有因緣自然。

所以說:理窮於是。

憨山大師講得很清楚,他說:演若達多這發狂因緣若除滅了,則有自然頭之見。就像我們佛教也是這樣,眾生認為自己有煩惱,現在聽經聞法,起念來修行,這就是熏習佛法的因緣,然後把這煩惱給消滅掉,就會產生一個自然而然的佛性;就跟像這裡演若達多的發狂之性的因緣,你也許用藥,也許用開導跟他說明,你透過治療的方式,治療的因緣,把他這發狂消滅,那他轉過來,那你就會又產生一種自然不發狂,「頭本自然」這自然之見產生。

這裡教「但觀未狂之前何有因緣自然。」沒有發狂之前就沒有所謂的因緣自然,所以說「因緣自然。理窮於是。」還有,因緣跟自然是相對待的,所以因緣滅,又產生一個自然,自然的對待又是因緣。所以它是相待法。

阿難。演若達多。頭本自然。本自其然。無然非自。何因緣故。怖頭狂走。

前面講因緣跟自然它是相待的,所以下面他就問:是因緣就不是自然,是自然就不是因緣。他說:你這頭本來就是自然而有。「本自其然。無然非自。」這是強調語氣。它就是自然的,所以說「本自其然」。如果這頭不是本來而有的,那這個頭就是外來的,所以說「無然非自」。

「何因緣故。怖頭狂走。」那麼既然是自然而有,為什麼會有因緣來影響它?

這裡顯示本無因緣自然。所以「雙辯其相」:就是解釋什麼是因緣跟自然。他說:汝以離諸因緣便為自然者,離開了因緣就是自然,且如演若達多頭本自然,則畢竟自然,那又何因緣故怖頭狂走。這就顯示說非是自然,這是消除自然之見。

若自然頭。因緣故狂。何不自然。因緣故失。本頭不失。狂怖妄出。曾無變易。何藉因緣。

所以他說這自然頭,如果能夠因緣故狂,「何不自然頭。因緣故失。」就是說個演若達多的頭,自然而有的頭,能夠藉由因緣來發狂,那麼為什麼不藉由因緣他的頭徹底不見?那今天的事實是什麼?「本頭不失。狂怖妄出。」縱然在迷,在發狂的時候,頭也不失,只是狂怖妄出而已,所以說:「曾無變易。」從來沒有變異。所以「不藉因緣。」不是真的有因緣讓他來迷惑的。他說:若自然頭,以因緣故而發狂,何不自然頭假因緣而失去呢?雖狂,而頭本不失,只是狂怖妄出,而頭無變改,所以何藉因緣。

所以這是絕因緣觀。

這裡就是把自然跟因緣這兩個都除掉。這樣子徵問下來,就非常地清楚。

本狂自然。本有狂怖。未狂之際。狂何所潛。

上面是解釋:本頭就是講真性,本頭不因自然因緣而有得失,以顯示真性不屬因緣自然。本頭就是講真性,狂性即是發狂,狂性就當作無明。

前面是解釋本頭,也就是真性不屬因緣不屬自然。下面是講狂性,狂性也不屬因緣不屬自然;不但頭不屬因緣自然,連發狂的這個「狂」也不屬於因緣自然。若狂是自然,那未狂之時,狂何所潛,「潛」就是說潛藏在哪裡?這狂藏在頭的哪裡?這就顯示「狂」非自然。於是知道:即使是無明妄想,也離開自然與因緣。

不狂自然。頭本無妄。何為狂走。

所謂「不狂自然。」即是因緣而狂,這不狂自然就是講「因緣狂」。前面講的是「自然狂」,也就是「自然發狂」。這裡是講藉由因緣。

所謂若狂不自然,「不自然」就是因緣,而頭本無妄。這裡講的「不狂自然」就是狂不自然,它是倒裝句。

「狂不自然」那就是因緣而狂,所以頭本沒有妄,何為狂走?頭本來就不屬於妄想,怎麼樣的因緣,它都不會發狂的。何為狂走?這個就是顯示「狂」非屬因緣。

足知「妄」亦不屬因緣自然。是說這妄想顛倒,不屬因緣自然。這是深入去分析。

真性不隨因緣自然而有,乃至狂性也不屬因緣自然。所以這「頭」就比喻作真性,真性本無妄,就像「悟」不是迷,你藉由什麼因緣,它還是一樣不會改變。所以連「狂性」也非是因緣。

因此「不狂自然。頭本無妄。何為狂走。」

若悟本頭。識知狂走。因緣自然。俱為戲論。

如果悟得本頭,就是說「眾生若悟本心」,「識知狂走。」識得虛妄,則「因緣自然。俱為戲論。」如果演若達多知道他頭本來就不失,知道他在找頭、在發狂,都是自己顛倒妄想,則所謂的因緣自然都是戲論。

不管你是因緣而狂,你是自然而狂,你認為頭是自然而有,還是因緣而有,你認為需要藉由因緣來消除妄想,或是需要藉由因緣來證得佛性,或是說妄想是自然的,或是妄想是因緣的,佛性是自然的,佛性是因緣的,這些全部都是戲論。

「若悟本頭」,就是說:你如果能夠明心見性,識得虛妄,那這世間的因緣自然都是戲論,都是沒有用。

是故我言三緣斷故。即菩提心。菩提心生。生滅心滅。此但生滅。

所以我說「三緣斷故」,殺盜淫這三緣斷即菩提心,菩提心生則生滅心滅,這還是墮在生滅當中。

滅生俱盡。無功用道。

若有自然。如是則明自然心生。生滅心滅。此亦生滅。

無生滅者。名為自然。猶如世間諸相雜和成一體者。名和合性。

非和合者。稱本然性。本然非然。和合非合。合然俱離。

「滅生俱盡。」什麼叫滅生俱盡?就是生滅都消亡了,到了什麼程度?「無功用道」。無功用道就像船最後快要靠岸的時候,它利用之前的餘力,自然順著水就這樣漂靠岸,也就是你不用再划了,所以叫「無功用道」。到無功用道這程度,這是觀智的顯現,可是對待還沒有完全消除。

他說:如果有自然,則名「自然心生。生滅心滅。」這還是生滅邊事。所以「滅生俱盡」到「無功用道」境界已經這麼高了,如果還有對待沒有消除,如果還有個「自然」,那還是生滅。這裡說:「指無生滅名為自然,豈非妄見。」所謂「無生滅者」你把它當作是自然,就好像世間諸相雜和成一體者,稱和合性,不和合者,稱為自然性,也就是經文上說的本然性。然而這個「本然非然。和合非合。」和合與自然兩個俱離,所以這個無生滅者,你如果把它當作自然,這個也是妄見,把它當作有個無生無滅,自然無生無滅這個還是妄見。所以他說智雖泯而理未忘。所以這個就是禪宗說到此名為法身邊事。未是法身向上事。法身向上就是打破無明。

下面講:猶如世間調和成味。世間諸相雜合成一體者,而指「非和合者」稱為本然性耳。這還不是絕待真心。不和合者,前面講諸相雜合成一體者,這是和合性,不和合者這個它當作是絕待真心,實際上是搞錯了,非是絕待真心,和合與不和合,你都不可以把它當作是絕待真心。他說:必若本然非然。和合非和合。和合與本然一切俱離。這才是接近絕待。因為下面還有,

離合俱非。此句方名無戲論法。

「離合俱非。」

到此即是「觀智俱泯,心境兩忘,凡聖情盡,迷悟雙祛,不墮法身,泯同果海,超出言思」,這才是真正無戲論,才是絕待圓融。這裡講合然俱離都還不算,要離於和合的,離於自然的也都消除了,這個才是真正的絕待真心。才是無戲論法。

菩提涅槃。尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經。清淨妙理如恆河沙。只益戲論。汝雖談說因緣自然決定明了。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒。摩登伽心淫火頓歇。得阿那含。於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。

如摩登伽。宿為淫女。由神咒力銷其愛欲。法中今名性比丘尼。與羅母耶輸陀羅。同悟宿因。知歷世因。貪愛為苦。一念熏修無漏善故。或得出纏。或蒙授記。云何自欺。尚留觀聽。

「菩提涅槃。尚在遙遠。」

為什麼講「尚在遙遠」?這就是告訴你,雖然你知道佛法的道理,菩提涅槃對你來說還是非常遙遠,非汝歷劫勤修無以取證。縱然你能憶持十二部經,只益戲論而已。這「十二部」就是指所有的佛法,因為佛法分為十二大類。佛說你雖然記得住也沒有用,因為這是你積劫多聞熏習而來。聽經聞法如果不轉不修,也不能免離摩登伽難。這部《楞嚴經》是摩登伽女這個因緣。所以說你要是真有功夫,何須待我佛頂神咒來救度你,來幫你度過這個難關。摩登伽女聽聞這楞嚴咒瞬間淫心消滅淫火頓歇,得阿那含果,「於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。」所以佛說:是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴,不如能夠一日修無漏業,遠離世間的憎愛二苦。如摩登伽宿世為淫女,由楞嚴神咒銷其愛欲,後來出家,「法中今名性比丘尼。與羅睺母耶輸陀羅。同悟宿因。」她與羅睺羅的母親耶輸陀羅,同悟宿因,知歷世因,貪愛為苦,一念熏修無漏法故,「或得出纏。或蒙授記。」這無漏法也叫無漏善。

「云何自欺。尚留觀聽。」怎麼阿難你還自欺,滯留在見聞觀聽的程度,也就是只有聽經聞法而已。

這是作一個總結。

因為阿難問,斯則因緣皎然明白,跟外道拘舍梨所說的「自然」看起來好像一樣。所以世尊告訴他,演若達多這狂性不從因緣自然,乃至於他的頭也不屬因緣不屬自然,如果沒有發狂,也就沒有因緣自然這些事情,所以你說是因緣非因緣,是自然非自然,離開因緣,離開自然,這些其實都還是戲論。所以說真如自性,亦復如是。你說你是因緣而證得佛性,這是戲論,你認為因緣消除妄想,而自然有一個佛性,這也是戲論。也就是說二乘的知見都是戲論,凡夫的知見那更是戲論,乃至菩薩也是戲論。所以為什麼黃檗禪師講「菩薩四十一位」這都是方便說,唯有成佛才是無戲論法。

下面要示三觀之相。

阿難及諸大眾。聞佛示誨。疑惑銷除。心悟實相。身意輕安。得未曾有。重復悲淚。頂禮佛足。長跪合掌而白佛言。無上大悲清淨寶王。善開我心。能以如是種種因緣。方便提獎。引諸沉冥出於苦海。世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心。遍十方界。含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功。不逮修習。我今猶如旅泊之人。忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。惟願如來不捨大悲。示我在會諸蒙暗者。捐捨小乘。畢獲如來無餘涅槃本發心路。令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。作是語已。五體投地。在會一心佇佛慈旨。

 

這就是阿難聽了佛的開示,「心悟實相。身意輕安。得未曾有。」再次請法,他說:「無上大悲清淨寶王。」這是讚歎釋迦牟尼佛。「善開我心。」能以種種的因緣方便來接引他,讓這些沉溺在苦海當中的眾生能夠出於苦海。他說:世尊,我今雖然聽聞佛的法音,知道如來藏妙覺明心,遍滿十方法界,乃至能夠心包太虛,能夠「含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。」如來又說,阿難「多聞無功。」沒有修習。他說:我今猶如在外漂泊之人,「忽蒙天王賜與華屋。」忽然承蒙天王送給他一間豪宅。「雖獲大宅。要因門入。」雖然得到一間大房子,知道這間房子是他的,可是他沒有辦法入門,他進不去。就像他知道眾生都有佛性,可是他沒有辦法證到,所以希望如來能夠為他們這些在會的蒙暗之人開示,「捐捨小乘。」也就是你要捨棄小乘,才能夠「畢獲如來無餘涅槃本發心路。」「畢」就是圓滿的意思。能夠圓滿獲得如來證到無餘涅槃的修行方法,也就是學得圓滿,能夠成就圓滿菩提。所以你若不捨二乘、不捨小乘,你是成不了佛的,因為在了義之法裡面,小乘其實仍舊算是邪見,那更不要說是人天乘,「令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。」讓有學的人,還沒有成就的,能夠息滅他的攀緣心。「得陀羅尼。」陀羅尼就是總持。「入佛知見。」能夠入佛知見。「作是語已。五體投地。在會一心佇佛慈旨。」

這裡是阿難請開示怎麼樣來修行,因為阿難雖然發心修行,想要證得圓滿菩提,但是沒有觀行則不能入,所以教他以觀妄相為行,故向下十方如來同聲說偈正示觀相。二十五圓通是開示各人隨宜觀相之方便。阿難蒙佛開示,已悟法身真體,可是如來還是告訴他:菩提涅槃尚在遙遠,你如果不認真修證,多聞是沒有用的。也就是說聽經聽很多是沒有用的。

爾時世尊。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路。宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。於佛如來妙三摩提不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。

這是世尊告訴他,你們要修行,你要發心,一定要先了解,發心有二種決定義,這決定義是絕對不能更改的,這是很重要的。「妙三摩提」就是正受。如此你才能夠於如來妙三摩提受用當中,真實契入,不生疲倦。這裡要開示的是以不生滅心為本修因,所以先是開示五濁的生滅之相。

下面會先講五濁,他的本意是在於能夠從生滅以證得無生,從五蘊身心以證得法身,因為五濁:劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁,它所對的是色受想行識五蘊,從而於五蘊當中直接證得法身。接著講發心二決定義。

云何初心二義決定。

阿難。第一義者。汝等若欲捐捨聲聞。修菩薩乘。入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。

阿難。若於因地。以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。以是義故。汝當照明諸器世間可作之法。皆從變滅。

阿難。汝觀世間可作之法。誰為不壞。然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作。由是始終無壞滅故。

什麼叫發覺初心二決定義?「第一義者。」就是你要放棄聲聞緣覺這些小乘法,你要「修菩薩乘。入佛知見。」要審觀因地心與果地圓滿覺,到底是同還是異,也就是說你是用的是什麼心?如果你因地是「以生滅心為本修因。」像一般的凡夫或二乘,特別還指二乘,它是以生滅心為本修因,欲求「佛乘不生不滅。無有是處。」什麼叫「生滅心為本修因」?實際上在初發心修行的時候,剛開始都是生滅心,也就是說你要先了達這裡教你的常住真心性淨明體,你才會用,你要是不懂得什麼是常住真心性淨明體,那就是《圓覺經》上講的「雖勤精進。增益諸病。」雖然每天都在修行用功,但是仍舊墮在生滅心數法當中,就是有能有所、有對待。你心裡面根本沒有辦法去覺察,所以你時時處處都是能所對待,有取有捨,有得有證,這就是生滅心。你就是用生滅心在「求佛乘不生不滅。」縱然你得到二乘的涅槃,也是無有是處,不要說只是得禪定而已,更不要說連禪定都沒有得到。因此這第一個初發心很重要,《華嚴經》講「初發心時便成正覺。成就慧身不由他悟。」這就是說要先了解什麼是不生滅心,以此作為本修因。

如果真心本性講到體上,實際上各個眾生乃至地獄眾生,他本來就都不生不滅,就如同虛空一樣。下面的經文就有講到,如同虛空一樣,終究不會壞滅。但是眾生不了解心性的道理,所以雖然在用但是沒有覺察,還是墮在生滅妄想裡面。凡夫一般用的就是生滅心,你用生滅心作為你修證的本因,而求佛乘不生不滅是錯的。以下他舉了一個譬喻,讓你知道什麼叫做不生不滅性。「以是義故。汝當照明。」所以你應當去觀察,「諸器世間可作之法。皆從變滅。」世間所有的一切都會生滅變異,人有生老病死,東西會成住壞空。

佛說:阿難,你看這「世間可作之法。誰為不壞。」這世間有哪一樣是不壞的?但是從沒有聽過虛空會損壞。為什麼?因為虛空非是造作,非是「世間可作之法。」「由是始終無壞滅故。」所以不像這個世間是可作之法,為什麼說「可作」,人有起心動念,物有成住壞空、生住異滅,這些都是可作之法。虛空其性本空寂,沒有世俗的有為變化,所以說「空非可作。」這是舉的一個譬喻。有的人就認為:那虛空就是佛性,如果你說虛空就是佛性,那虛空就應有覺知,實際上虛空它算無情,所以你不能說「空」是佛性,只能說就「能所相待法」裡面,去找一個沒有變壞的來形容,實際上虛空它是一個譬喻而已。

前面講「晦昧為空。」為什麼會有虛空?虛空怎麼來?「晦昧為空。」虛空仍舊是生滅妄想心變現出來的。所以說「當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏。況諸世界在虛空耶。」這在《楞嚴經》講得很清楚的。所以這裡只是舉一個譬喻,你不可以把虛空當作是真性,這點一定要清楚。因為有些出家人他看不懂經典,他誤把虛空當作是佛性,這是完全的錯誤的。前面經文就講到「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。」「虛空」是你攀緣妄色而產生的對待,是一念無明幻化出來的,是幻妄稱相。所以你不可以把虛空當作是佛性,虛空它是色空相待而有的。

所以說「觀色即空,觀空即色」,這空,你要能夠識得它是真空,所謂「性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。」這空就不是你現前所謂色空相待的虛空。這是藉由你去觀察虛空,來知道諸法體性空寂。他目的是在這裡,不是叫你捨色法,然後去攀緣虛空,那你就變虛空神。

則汝身中堅相為地。潤濕為水。暖觸為火。動搖為風。由此四纏。分汝湛圓妙覺明心為視為聽為覺為察。從始入終。五疊渾濁。

你身中堅固的屬於地,濕潤的屬於水,暖觸的屬於火,有流動、動搖的就屬於風。「由此四纏。」因為此四大,為什麼這裡他不講四大,而講四纏?因為你「一迷為心。決定惑為色身之內。」色身就不離地水火風,它把你的心給纏縛住了,所以叫「四纏」。「分汝湛圓妙覺明心為視為聽為覺為察。」把你的虛妄的見聞覺知,攀取少分四大為自己的色身,在這裡顯現出見聞覺知的虛妄作用,把圓滿的真心分成了見聞覺知,實際上是「分而不分,不分而分」;在體上完全是性中相知,可是在用中,就是相背,「性中相知。用中相背。」這在後面都會說到。所以才「從始入終。」「始」就是一念無明,無始而說「始」,到現在「終」,「終」就是你現在成就的這個色身,乃至十法界,五疊渾濁,都不離五陰。

下面作詳細解釋:

云何為濁。阿難。譬如清水。清潔本然。即彼塵土灰沙之倫。本質留礙。二體法爾。性不相循。有世間人。取彼土塵。投於淨水。土失留礙。水亡清潔。容貌汩然。名之為濁。汝濁五重。亦復如是。

這裡解釋什麼叫做「五濁」。

阿難,就像清水,本來很清潔,你拿了土塵把它投到這清水裡面去,本來是兩個不相干的,結果有世間人把土塵投於淨水當中,「土失留礙。水亡清潔。」丟到裡面,土失留礙,水就變成濁水,土變成泥了,你要說土變成泥也可以,你要說土它本來是固體,丟到裡面就像黃河裡面帶著泥沙一樣。「容貌汩然。」看起來就是渾濁的樣子。「汝濁五重。亦復如是。」所以本來是清淨本然的,土是土,水是水,就是有人起心造作,所以就產生「五疊渾濁。」

這裡講「二決定義者」,就是決定不可更改。

第一個就是審觀因地發心,第二個就是審煩惱根本。這裡是先審因地發心,「審」就是觀察。

從生滅起觀照,照當下真常,煩惱知根則迎刃而解;就是從生滅當中去觀察不生不滅,修行切要莫過於此。所以第一個「審觀因地發心。與果地覺為同為異。」就是要以果地覺作為因地心,所以生滅心不可能契入不生不滅果。「契」就是契入。所以要照明這世間生滅法都是可壞,唯獨虛空不可壞,以虛空無造作故。這目的指向是要教我們修「無作妙行」。

眾生的心原本不生不滅,只因最初一念妄動而產生無明,進而摶取少分四大妄色以為色身,虛妄的色身把妙明真心分為見聞覺知而成五蘊眾生,就像灰沙投之於清冷的水中,所以渾濁不分,這個就是五蘊。

阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。

汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。

又汝心中憶識誦習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。

又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間。業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。

這就是講「五疊渾濁。」 也就是「五濁」的意思。

這裡說清淨界中本無眾生,何來有劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁,這五濁之事。

這是最初迷本真心,結暗為色,才幻現出五蘊的眾生,渾濁於真心,才有五疊渾濁的妄相。

先看第一個:

「空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。」

什麼叫「劫」?「劫」梵語叫「劫波」,此云「時分」也就是「長時期」。

此明依色蘊,應云四大相纏。今以「空見」而言者,就是以迷妄最初有虛空而為色之體,乃妄見先所攬者,故因頑空以渾濁真心而成妄見,此見吸取空相,久結為色而成色心。這個講得很清楚,所以叫「空見不分」,「空」是與色相對的,名為空,你有虛妄的妄見來攀緣,因此空見不分,你這妄見,見到了「空」,空本非實有。有見則無覺,有這妄見你就失去了本覺妙明,就迷失了,所以叫「有空無體,有見無覺」,產生了所謂虛妄的空見,「相織妄成」,這第一重名為「劫濁」。

什麼叫「空見不分」?就是迷妙空而為頑空,迷妙明而為妄見,所以說「空見不分」,兩個妄和而為一,故云:不分。

這個「空」本是真如之實體,「見」本是圓明之妙覺,因為迷惑以致兩個混在一起空見不分,就像把灰土投於清水,兩個都失去本來的樣子,有空而無真體,所以叫「有空無體」,有妄見就失了真覺,所以叫「有見而無真覺」。由此二妄生滅相纏乃有如今的色心,就成為色蘊之始,名為「劫濁」。觀其本來,清淨界中本無有時間,由色心虛妄和合之初,變為長時劫輪迴之本,所以依色蘊名為劫濁。

這裡講得很清楚,經文其實它是作了一些簡化的,因為這空見不分,「晦昧為空」是一念妄見產生虛空之相,妄見怎麼來,仍舊是無明變現出這空見,然後兩個又交妄在一起,「交妄」就是交互,空為見所緣,一個能緣,一個所緣,有這迷頑的頑空了,則失了真性之體;有妄見,真覺就迷失了,所以叫「有空無體。有見無覺。」空見虛妄和合,所以叫空見不分。這是第一重名為「劫濁」。

再來是第二個:

「汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。」

這是講受蘊是見濁也。

此見乃五識執受之妄見也,五識是眼耳鼻舌身,五識執取攀緣虛妄的妄見,這見濁就是五識的執受,執取,然後去攀緣。

指四大六根而為見濁者:就是妄認四大為自身相,這是妄見。意謂汝的色身本來不有,現在是摶取少分四大以為自體,把圓明妙心壅令留礙,所以說「見聞覺知。壅令留礙。」因為你摶四大為體,將本來是圓明妙心,常寂而常照,變成「見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。」所以叫「壅令留礙」,分「見聞覺知」為隔越不通,所以眼睛只能見色,耳朵只能聞聲,六根不能互用。

這四大本無覺知,如今攬色塵,攬這少分的四大以為自身。所以說「水火風土。旋令覺知。」就有這虛妄的覺知在裡面,相織妄成,是第二重,名為見濁。

本來水火風土沒有覺知,但今天摶取,而令其有覺知,遂執受為我。祖師講得很好:「以無知投於知見之內,知覺融貫於無知之中」,這兩個交妄發生,自相渾濁,生滅不停,妄見執此為受用根,所以就產生了六根。

「以於清淨心中妄見有此執受之色根」,故依受蘊名為見濁。這是依受蘊我們稱為「見濁」。

「又汝心中憶識誦習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。」

你「憶識誦習」這是依想蘊而立,這「想」就是六識的妄想,煩惱性空,妄想本來沒有,因為眾生的妄心中尋常誦習慣熟之往事,所謂「誦習」就是打妄想,就是回想往事。像有一些學禪的人在參禪,參禪是叫你參究,不是在那裡打妄想,可是他變成去想那個話頭,那你就墮在煩惱裡面,那就是墮在憶識誦習當中。他這妄想心煩惱濁本來不有,只因虛妄和合,所以他就會常在那裡妄想,習氣就時時在你心中鼓躁,忽然起念,欲有所知所見之境界,就引起宿習,故曰:「性發知見」。你去想,有一個能想,就有一個所想的境界,就叫「性發知見」。隨其妄念所現的塵境分明形容於妄想心當中,所謂的「妄認六塵緣影為自心相」,所以叫做「容現六塵」。你在那裡動念,就會有虛妄的塵相。這「塵相」不是指外面的色聲香味觸,而是指你心中的妄想,所以說妄認六塵緣影為自心相,「六塵緣影」就是六根攀緣六塵所謝落的影子,就是我們現在講的「印象」,也就是你的記憶,你透過你的妄想去回想這個記憶,或是去想你接觸過的東西,這個就叫「容現六塵」。你要在這裡能善用,你去想佛法、想佛像,你就能夠從這裡去攝心,去返妄歸真,可是你若去想別的,那就叫做散亂。這裡我們先不講想佛、想佛法那部分。

這裡就講一般的妄認六塵緣影為自心相,就是講「容現六塵」。你心中喜歡在那裡打妄想,有想,那必然有所知的境界,所以叫「性發知見」。有妄知妄見所對的虛妄的六塵,妄認六塵緣影為自心相,就是這裡所謂的「容現六塵」。然此妄想是緣塵而有,離「塵」則無實體,離「覺」則了無自性,所以說「離塵無相」,離開了虛妄的塵沒有實體。「離覺無性」,離開了覺則無自性,這「覺」就是妄覺。此妄想心生滅不停,擾亂於清淨心中,因此依想蘊名為「煩惱濁」。這是第三重名為煩惱濁。

所以,想蘊就是煩惱濁,這是有經典依據的。

接著,

「又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間。業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。」

你妄心在那裡相續,朝夕不停,這個就叫眾生濁;這是依「行蘊」而立眾生濁。眾生本來非有,由汝妄想生滅不停,「知見每欲留於世間」,就是你常在這世間念念造業,而善業跟惡業的力量念念流變成十二類生,以去留生滅為眾生的根本,渾濁真心,所以依行蘊而立眾生濁。

「業運每常遷於國土。」是說你起念造業,就能夠感召你自己去受生。依善惡的業力,念念流變成十二類生,有這十二類生,就有他所依止的地方來安住,這就是所謂業運每常遷於國土。「知見流於世間」就是念念造業。這就叫眾生濁。

為什麼會有眾生?就是眾生起念,依行陰而立的。

最後一個:

「汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生,性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。」

此依識蘊而立命濁,但是觀命根本來非有,原來妙圓真心本無同異之相。就因為起念,所以「四大壅分識性而為見聞覺知」,這「四大」就是所謂的相分。見分、相分相對,就產生了見聞覺知,「元依一精明。分成六和合。」就分開來了。

起念,然後有見、相二分,見分又攀緣少分的相分,這少分的相分就是四大,摶取這少分四大為「我」,因此「眾塵隔越」,把這真心本性分成了見聞覺知,這是從「塵相」上來看。

或你要從「見聞覺知」上來看:一念妄心攀緣色塵,分成見聞覺知,這樣看也可以。你要說四大產生出妄色,妄心再攀緣,所以四大把妄見分成見聞覺知,以致無法互用,也可以。所以,從色塵上看,或從妄見上看都可以。

眾塵隔越,無狀異生,性中本為一體,所以相知,但是用中六根割據,所以相背。同,沒有一定之同,異,沒有各各之異,簡單講就是這樣,同不是原來的同了,異不是原來的異,兩個同異失準,你不可說它同,也不可說它不同,你說它「同」,它又用中相背,你說它異,它又性中相知,就是這六根性中相知,同異失準。

識心連持色心而為命根,其實這命根講的就是八識。同異渾濁,相織妄成,依此識蘊而為命濁。原來五濁於妙圓心中本無所有,但由五蘊生滅渾濁真心,所以叫做「五濁」。皆是迷妄而產生的,觀其本因就像前面講的:五陰本空,當體即如來藏。現前五蘊只是相織妄成而已。

總的來說,五蘊,從我剛才講到現在,就是講一個「相織妄成」,是虛妄的現象。

再來是「正示觀行之因」。

阿難。汝今欲令見聞覺知。遠契如來常樂我淨。應當先擇死生根本。依不生滅圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。得元明覺無生滅性為因地心。然後圓成果地修證。

這裡是「示觀行之因」。

佛說:阿難,汝今欲令見聞覺知,能夠契如來的常樂我淨。因為見聞覺知是生滅妄想,常樂我淨是不生不滅。那你應該要先擇的是什麼?是識得生死根本,然後依不生不滅心來修行,「旋其虛妄滅生」就是來轉化你虛妄的妄心。然後「復還元覺。」得元明覺無生無滅為因地心,才能圓成果地修證。

第一個,為什麼叫你識得生死根本?就是你先要知道這五蘊是虛妄的。第二個,你不用生滅妄心,你才能識得五蘊虛妄,不識得五蘊虛妄,那還是在生死根本當中。

因為一般二乘人他是認為實有五蘊,實有五蘊可破,實有涅槃可證。但是二乘他又不是真的破了五蘊,他還是在五蘊當中,後面五十陰魔就會講到,色受想行識,二乘人「識蘊」破不了,他可以把妄想給伏住,他可以叫行陰不起。但是這「識蘊」,也就是「命濁」破不了。

這裡講要「先擇生死根本。」所以你要先知道什麼是「生死根本」。你一念妄心起念造作,產生五蘊幻化身心,實際上五蘊本無所有,真心本來常住。

所以「先擇生死根本」這句話就講到重點上。

生死根本是一念無明。依無明產生出虛妄的五濁,五濁詰其根源,觀其體性,本來了無所有,所以佛說:「先擇生死根本。依不生滅圓湛性成。」講起來好像很難,實際上不難,就是要你依大乘學佛,依大乘去了解世間的地水火風,所謂的色受想行識五蘊本來就是虛妄的,但虛妄的根本原是真心,所以說「以湛旋其虛妄滅生。」就是要識得五蘊的根源,五蘊就包含色、心二法,這世、出世間不出色、心二法,要識得色、心二法的根源,然後「以湛旋其虛妄滅生。」

要知道它的根源是什麼?第一個它是虛妄的,第二個它是依不生滅而幻有的,其體本來就是真如,所以說「依不生滅圓湛性成。」你知道它的本體原是妙明真心,「以湛旋其虛妄滅生。」你就能夠返妄歸真,「復還元覺。得元明覺無生滅性。」就是以此作為因地心。然後圓成果地修證。

所謂「因該果海,果徹因源」,所以「始覺」跟「本覺」是完全一樣的,故說「始本不離,直趨究竟覺」,這裡講得很詳細。你會覺得好像自己要去找一個不生滅性,把這不生滅性當作是我的真心,然後用它。實際上不是,佛就是叫你在五蘊當中,直接去識得五蘊本空。第一個「本空」有虛妄之義,第二個「本空」即是真心。所以不待除而自滅,所謂的「當相即空」就是這一層的道理。這一段相當的重要。所以要先擇生死根本,生死根本仍舊是不離「不生滅性」,是依不生滅圓湛性而成就的。所以你說「生死根本」到底是什麼?「生死根本」,觀其「體」本空,觀其「性」唯是妙覺明心,就是前面講的「觀相元妄。無可指陳。猶邀空華結為空果。」「觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。」所以「觀五陰之性」元是虛妄的,這就是觀生死根本它本是虛妄的。「觀生死根本之性」元是妙覺明性。一旦你有這個正知見,你就能夠「旋其虛妄滅生。」你能「復還元覺」。就是所謂「復本心源究竟清淨」,得元明覺無生滅性,以此作為因地心,「圓成果地修證。」

這一段「意謂欲令渾濁之覺遠契涅槃清淨妙德」,所以應先擇生死根本。「旋」就是水之漩澓也,就是念念返妄歸真。所以「復還元覺」,得元明覺為因地心,所謂「為因地心」,是識得它不生不滅,這個就是因地心。如此方能圓成果地修證。故「如澄濁水,清水現前,名為初伏客塵煩惱,這個就是漸斷」。「去泥純水,名為永斷根本無明」,這下面會講。所以「真窮惑盡則合涅槃清淨妙德」,這就是依不生滅心作為根本,以齊觀行之功也。不是說你一開始你就能夠開悟見性,得到個不生滅心,沒有這麼厲害,一定是先有解悟,而後證悟。你開悟以後,五陰你都照破以後,才能圓滿成佛。

所以《楞嚴經》是講先悟後修,他這個悟不是你一下子就能夠證到的,他一定是從解悟開始,你先了解這個道理,然後去修行,你把三緣切斷了,「三緣斷故。三因不生。」這以後你才開始經歷破五陰,你破五陰以前,你要知道五陰是虛妄的,五陰全破以後,後面才能夠諸根互用,「於一毛端。現寶王剎。坐微塵裏。轉大法輪。」是這樣子的。

如澄濁水。貯於靜器。靜深不動。沙土自沉。清水現前。名為初伏客塵煩惱。

這裡講「如澄濁水。」

剛才前面講把沙土投到清水裡面,水都濁了,這裡就像把混濁的水,放在那裡靜置,久而澄清,這就叫「初伏客塵煩惱」,這是漸斷。像奢摩他,取靜為行,這是把客塵煩惱先給伏住了,是漸斷。

去泥純水。名為永斷根本無明。

因為沙沉到底就叫泥沙,就不是沙了。所以剛才講你把土丟到水裡面去,它就不是土了,土失留礙就變成泥了,剛才這裡說「澄濁水」,沙土沉澱,水澄清了,清水現前,土沉了,之後去泥純水。你把下面的泥去掉,名為「永斷根本無明」。前面是「漸斷」,這裡是「頓斷」。

明相精純。一切變現不為煩惱。皆合涅槃清淨妙德。

這就是說當等覺後心要入妙覺的時候,明相精純,真窮惑盡。「真窮惑盡」就是真性顯露出來圓滿無餘,徹底顯露,惑業消盡,所以叫「真窮惑盡」。則合涅槃清淨妙德,這就是依「不生滅心」以為觀行之功。所以不是一開始你就能夠用不生滅心。

你要說「用不生滅心」,講六即佛,那眾生天天都在用,就是日用平常而不自覺知。因為他沒有辦法覺知。

第二義者。汝等必欲發菩提心。於菩薩乘生大勇猛。決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本。

此無始來發業潤生。誰作誰受。阿難。汝修菩提。若不審觀煩惱根本。則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知。云何降伏取如來位。

這裡講第二義。

佛說:你們要發菩提心「於菩薩乘生大勇猛。」要捐捨諸有為相,應當要審詳煩惱根本。無始來發業潤生,是誰作誰受。「發業」也就是根本無明,「潤生」就是愛、取二惑。

佛說:阿難,汝修菩提如果不審詳煩惱根本,「則不能知虛妄根塵何處顛倒。」「處尚不知。云何降伏取如來位。」你尚且不知道煩惱根塵何處顛倒,那你要怎麼來降伏相煩惱?所謂「譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。」這跟前面的意思有類似之處,這裡就是「審知虛妄根塵何處顛倒」,所謂「根塵相交之處」即是顛倒之處,「根」攀緣「塵」名為「相交」,這就是顛倒所在,也是生死結根之所在。

阿難。汝觀世間解結之人。不見所結。云何知解。不聞虛空被汝隳裂。何以故。空無形相。無結解故。則汝現前眼耳鼻舌及與身心。六為賊媒。自劫家寶。由此無始眾生世界生纏縛故。於器世間不能超越。

佛說:阿難你看這世間的人他要解結,要看到這個結在哪裡,如果你不知道結在哪裡,那你沒有辦法解。佛說「不聞虛空被汝隳裂。」你有沒有聽過虛空會被摧毀的?為什麼沒有?因為空沒有形相,所以你沒有辦法毀壞。因此以虛空來譬喻一切煩惱的根本是當體即空,所以說「無結解故。」

「則汝現前眼耳鼻舌及與身心。六為賊媒。自劫家寶。」你現前的六根就是賊,它能夠劫奪你的財寶,這就是無始眾生、世界生纏縛的原因,所以「於器世間不能超越。」佛直接指示,你要解結,要從結根來解之,所以直接審六根的優劣,意取圓根,虛而易解,就是要選圓根虛而易解。就是以這世間來看,哪一個是你最容易觀察到的,所以後面選擇耳根,要選耳根之前,先告訴我們六根的優劣,讓眾生知道要怎麼選。所以這邊可以說是為後面作張本的。

阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。汝今當知。東。西。南。北。東南。西南。東北。西北。上。下。為界。過去。未來。現在。為世。方位有十。流數有三。一切眾生織妄相成。身中貿遷。世界相涉。而此界性。設雖十方。定位可明。世間只目東西南北。上下無位。中無定方。四數必明。與世相涉。三四四三。宛轉十二。流變三疊。一十百千。總括始終。六根之中。各各功德有千二百。

這裡講六根裡,每一根其實圓圓滿滿有一千兩百功德,只是你迷妄之後,被色身所限制住了。所謂「被色身所限制住」,就是摶取少分四大認為是自己的色身,少分四大就包覆住你本有的覺性,但實際上,覺性也沒辦法包覆,只是好似入於其中而已,所以是「不包而包,包而無包」,說「無包」就是說四大假合的色身本是空寂,是沒有辦法包住的,只是現在受無明所蓋覆,智光變為妄見,所以自古本有的智光透不出來。

「云何名為眾生世界。」「世」是會遷流的時間。「界」是方位。所以什麼叫「世界」這樣就很清楚了。他說一般人現在知道東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下,這個叫做「界」,「過去。未來。現在。」為世。所以有十個方位,有三世,所以說「方位有十。流數有三。」

一切眾生色身跟這世界是相互交涉在一起的。「而此界性。」有十個方位,在我們身中,此世界色身的周邊,就是「只目東西南北。上下無位。」中間沒有辦法確定,所以「四數必明。」與「世」相涉,就是「方」跟「世」相涉,也就是「界」跟「世」相涉,所以說「世界相涉」,所以後面講「三四四三。宛轉十二。流變三疊。一十百千。」從此來看「總括始終。」六根功德有千二百。

這裡要解釋一下,所謂世界者:這個「世」是講妄念遷流,也就是講「時間」。而「界」是指一身之中有左右前後,所以叫做「界」。一念才興居然遷流,便有三世,「方」雖有十個,只言四方,一般人只講四方,此「三世四方」是就我們一身來觀察,所以經文上說「身中貿遷。」是以界與世互相交涉。同時「界中有世,世中有界」,所以叫做「交涉」。有所謂「相織妄成」,或叫「織妄相成」。

「三四四三。宛轉十二。」什麼叫做「三四四三。宛轉十二。」就是一念法爾具該三世,全遍於一身,不出於左右前後之四方,則每一個方有三世,所以三乘以四等於十二,這是從三世來看,四方全被一念所融貫,所以每一世皆有四方,四三等於十二。這「三四十二」跟「四三十二」就是講「世界相涉」的意思。界有四方,這四個方位就是「東西南北」,時有三,就是「過去、現在、未來」,彼此相涉在一起,以此相織,故曰:「宛轉」。初則一念為一疊,但有十二而已。妄念重變,前念已滅,後念續生,最極微細,從初起一念無本,即此一念就包三世流於四方,故成十二,此第一疊。「第一疊」就是第一重的意思。

按幽溪大師所說:第二重,從東方的三世變一為十者。就是一剎那中有九世,如加上根本中一世,三世變成了十世。

就是所謂的:過去過去、過去現在、過去未來,現在過去、現在平等、現在未來,未來過去、未來現在、未來無盡,加上根本中的一世,所以成「十世」。

這就是祖師常講的「十世古今,不離於當念」。剛才是講過去具有十世,現在、未來二世也各具有十世,共有三十世。則合於四方,有一百二十。

這是以「方」涉「世」來說的話是這樣子。這是第二疊,也就是第二重。

這「疊」就是指「重」的意思。

第三重,就一百二十上,各各有十方,也就變成一千兩百,這就是第三重。

第三重是以「世」來涉於「方」,總共有一千兩百。這是幽溪大師的解釋。

還有蕅益大師的解釋:第一疊不變,第一疊一樣應該說三世四方等於十二,三四四三成十二也。第二疊就是四方中有三世,每世各具十法界,所以乘十。十二具十法界就等於一百二十。第三疊即界界各具十界,成一千二百,這有點像天台講的「百界千如」。

這個是解釋「三四四三。宛轉十二。」這其中有「流變三疊。」總括始終六根功德有一千兩百。就是要解釋:世界是相涉的。一念之中,你的心就涵蓋著世跟界。有過去現在未來,也可以從十法界來看世界,也可以從世界相涉來看世界,所以總括始終功德有一千兩百,從這個生滅根身以明六根之業用,各個本該一千兩百功德。

功德在這裡當功能來說,但約「遍不遍處、圓不圓根」定其力用優劣。所以這是在選擇六根,告訴我們六根當中哪一根的能力比較強。

阿難。汝復於中克定優劣。如眼觀見。後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作。功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。

這叫我們在這當中為我們揀擇出六根的優劣。

他說眼睛在看,後面是暗的,前方是明亮的。所謂「後暗前明。前方全明。後方全暗。」左右旁觀你只能看到三分之二,也就是三百六十度,一般的視角範圍大概在一百九十度左右,一般來說是一百八十度,大概就是超過一半以上。「統論所作。」總的來說「功德不全。」

所謂一千兩百,它只得三分之二,也就是少了三分之一,所以叫「三分言功。一分無德。」也就是三分缺一。「當知眼唯八百功德。」所以一千兩百除以三,等於四百,那四百乘以二,因為它「三分言功。一分無德。」所以眼睛是八百功德。也就是左右旁觀它只得了三分之二,所以眼睛是八百功德。

如果說只具備三分之二的作用,那就是只有八百功德。所以眼根見前不能見後,功能不到處則三分缺一,所以只具有八百。三分缺一它就只具兩分,也就是三分裡面它只佔了三分之二,缺了三分之一,所以只有八百功德。數學這樣算起來,大概就是這樣子。

如耳周聽。十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根。圓滿一千二百功德。

像耳朵能周遍聽聞,十方它都能聽得到。「動若邇遙。」像動的時候,有聲之時,「邇」就是近處,「遙」就是遙遠。「靜無邊際。」靜的時候它能聽得很遠,沒有界限。所以耳根能圓聞十方,圓滿具有一千兩百功德。

如鼻嗅聞。通出入息。有出有入。而缺中交。驗於鼻根。三分缺一。當知鼻唯八百功德。

所以鼻一樣是三分缺一,「三分缺一」也就是只佔兩分,所以鼻根是八百功德。

因為它有出息、有入息,但出息入息要轉換的時候,它缺中交,這中間它必須得停住,所以只有八百功德。

如舌宣揚。盡諸世間出世間智。言有方分。理無窮盡。當知舌根。圓滿一千二百功德。

舌根能夠談論,能講世間、出世間智,包括各地方言它都能說。「理無窮盡。」這舌根能夠圓滿宣揚妙理,所以具一千兩百功德。

所以「如舌宣揚。盡諸世間出世間智。」世間法它能講,出世間法它能講,還有各處的方言它也能講,所以說「言有方分。」

「理無窮盡。當知舌根。圓滿一千二百功德。」這是取舌根能說的功能。

你如果講舌根能「嘗」,「嘗」也一樣,嘗苦、嘗甜、有味、還有「淡」就是無味,還是缺於中交,一樣三分缺一,所以不取舌根嘗的功能,它取舌根的宣說,所以是一千兩百功德。

如身覺觸。識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根。三分缺一。當知身唯八百功德。

如同這色身能夠覺觸於違順,「合時能覺。」離的時候就不知道了。「離一合雙。」「合雙」就是能合於違順,「離一」就是離開的時候不知。「驗於身根。」一樣是「三分缺一。」所以只得兩分。一千兩百除以三,所以只得三分之二,一千兩百的三分之二就是八百。所以「身唯八百功德。」

身以離合,離則不知,所以只有八百。

如意默容十方三世一切世間出世間法。唯聖與凡。無不包容盡其涯際。當知意根。圓滿一千二百功德。

「意」則默容。就是它憶知的功德,也就是它的功能是它能夠「知」。所以說口不言而心自知,謂之「默」,「容」者就是包容。意能夠獨立作用。十方三世無不周遍,有一千兩百功德。

這是以功能來論。

阿難。汝今欲逆生死欲流。返窮流根。至不生滅。當驗此等六受用根。誰合誰離。誰深誰淺。誰為圓通。誰不圓滿。若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。得循圓通。與不圓根日劫相倍。我今備顯六湛圓明本所功德。數量如是。隨汝詳擇其可入者。吾當發明。令汝增進。

佛說:你現在要逆生死流,要至不生不滅,應該要驗此六受用根,「誰合誰離。」誰是合的誰是離的,「誰深誰淺。」誰是深的誰是淺的,「誰為圓通。誰不圓滿。」「誰」是「哪一個」的意思。也就是你要去認識六根的功能,看哪一個能讓你快速成就?

佛說:「若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。」如果能夠悟圓通本根,也就是你能夠在六根當中,隨選一根修能夠令你明心見性,「逆彼無始織妄業流。」不循業流所流轉,能夠隨順圓通。你有找到圓根,跟你沒有找到的,那成就的速度是「日劫相倍。」佛說:「我今備顯六湛圓明本所功德。數量如是。」

今天佛為我們揀擇眾生六根的功能,數量如是,就像上面講的一千兩百功德,哪一個只具八百功德?哪一個圓滿具足?

佛說:「吾當發明。令汝增進。」讓你在當中可以選擇。

十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間。亦無優劣。但汝下劣。未能於中圓自在慧。故我宣揚。令汝但於一門深入。入一無妄。彼六知根一時清淨。

前面經文講「六為賊媒。自劫家寶。」但是你現在要返妄歸真,你還是得靠這六根,所謂「逆彼無始織妄業流」,你去了解,去找到圓通本根,然後「一門深入。入一無妄。」所以基本上說的「一門深入」,是循圓通根而「一門深入」,不是說光只念阿彌陀佛,選一個法門來深入,有時候單看文字反而會「依文解義」。所以《楞嚴經》這裡講的「一門深入」是要你在六根當中,選擇圓通本根,從一根來深入,深入到哪裡?「入一無妄。」就是從這一根來見性。所以這個「門」是指「根」的意思,而不是特指哪一個法門。因為哪一個法門也不會離開六根,六根都有淨土法門:眼見色,觀看淨土,耳聽佛號聲音,從音聲來見性,鼻嗅栴檀,淨土的香氣,所以告訴你「流布萬種溫雅德香」,在六根當中都有淨土,身觸,是微風徐動,自然得滅盡定,「意」能夠憶持四十八願,極樂世界它就是這樣子,所以說六根當中都有淨土法門。這是講淨土法門不會離開六根。所以法法都是一樣的,不管你是「天台」還是「華嚴」都不會離開六根,禪宗也是不離開六根,所以說:肉眼見道,肉耳聞道,說而無說,這些都是。但是,你能不能於一門深入,入一無妄,這才是找到法門,也就是你用功的根本。在佛陀那個時代,佛就是講經,他沒有宗派的問題,沒有所謂的華嚴、天台等宗。所以這裡直接就教你於六根選擇,這才是修行的根源。所以為什麼說各個宗派都得學《楞嚴經》,禪宗得學,天台宗得學,所以它有禪宗的註解,像憨山大師的註解,就像禪宗的,他直接解。還有蕅益大師,天台宗的註解,然後我們學淨土的,圓瑛法師他的解釋是導歸到淨土來。所以都有它的解釋。這一部經是各宗各派必學的,因為是修行的基礎,讓你先在六根當中揀擇,一般人沒有辦法揀擇,於是佛在《楞嚴經》中就為我們選擇從耳根入,耳門圓照三昧,用〈觀世音菩薩耳根圓通章〉直接來修行。

選擇一門來深入,果能入一無妄,則六知根一時清淨。

後面解釋什麼叫「一門深入」能夠令六根一時清淨。

阿難白佛言。世尊。云何逆流深入一門。能令六根一時清淨。

所以「一門深入」是說怎麼讓六根一時清淨,而這「一門」不是指所謂的以淨土法門或是禪這一門,特別是講到「法門的根本」就是六根,所以說:讓你流轉的,是你的六根,讓你覺悟的,也是六根。

佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅分劑頭數。

這是講阿難「已得須陀洹果。」「見所斷惑。」就是所謂的「分別我執」雖破,但是「俱生我執」全部都在。所以說「已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅分劑頭數。」

《楞嚴經》講義裡面講到,他說:「生、住、異、滅」為無明的四相,《起信論》講的「三細」中,業相為「生相」,就是能發業,「無明業相、能見相、所見相」這是三細相。以不覺心動,最初生起。「轉相」跟「現相」二相及六粗中的「智相」跟「相續相」皆為「住相」。前面是「生相」,這裡講「住」,以能所對待,法執堅住故。

「執取」跟「計名字」二相為「異相」,就是「變異」,會改異。以執我、我所,人我執故。最後,「起業相」為「滅相」,以周盡終極故。「分劑」就是所謂四相分際劑限,「分劑」也就是有分限。「頭數」:細而推之,四相中各有四相,頭緒紛煩,數量無盡。所以說分劑頭數。

下面要解釋「六解一亦亡」。

前面阿難他「見所斷惑」,就是「見惑」已經斷了,這是他已經證得初果須陀洹。「根中積生無始虛習。」這是他的「思惑」沒破。「何況此中生住異滅分劑頭數。」這是指阿難他的「塵沙、無明惑」沒破。

今汝且觀現前六根為一為六。阿難。若言一者。耳何不見。目何不聞。頭奚不履。足奚無語。若此六根決定成六。如我今會。與汝宣揚微妙法門。汝之六根誰來領受。阿難言。我用耳聞。佛言。汝耳自聞。何關身口。口來問義。身起欽承。

是故應知。非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。

前面揀擇六根。他這裡告訴你也沒有所謂的一根跟六根,因為元是一精明。一般講「六解一亦亡」,把「六」解除了,這「一」也不可得。他說:你看現前的六根到底是「一」還是「六」?如果是「一」,那耳為什麼不能見?目為什麼不能聞?頭為什麼不能走?你的腳為什麼不會說話?佛說:如果六根是分開成六個,我今會中「與汝宣揚微妙法門。」你是以這六根的哪一根來領受?阿難說:我是用耳朵在聽。佛說:那你是耳朵聽,跟你身口是沒關係的,可是你耳朵聽,你嘴巴會反問,你身還會禮拜。

「是故應知。非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。」這「終不汝根元一元六。」什麼意思?終不應言,你的六根,本來是一,本來是六。這元一元六的「元」就是「本來」的意思。你不能說你的六根本來是「一」或是本來是「六」,沒有辦法說。

阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替。故於圓湛一六義生。

所以,阿難你應當知道:此根不屬「一」也不屬「六」,是無始以來顛倒淪替,所以於圓湛體中妄現有一根或是六根。

汝須陀洹。雖得六銷。猶未亡一。

你雖然知道銷除六根,但是「一」的觀念還是沒有除掉。

如太虛空。參合群器。由器形異。名之異空。除器觀空。說空為一。彼太虛空。云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根。亦復如是。

就好像太虛空,「參合群器。」就是你在虛空當中擱個容器,容器裡面的空,圓器裡面的叫圓空,方器裡面的叫方空。這就像六根,在眼叫做「見」,在耳叫做「聞」,把真心本性給鎖住,鎖在裡面,叫「見」,叫「聞」,叫「覺」,叫「知」,實際上是一心。但是你也不可以說心是一,同樣的道理,你在太虛空裡面放很多容器,有圓的,有方的,有三角形的,各個不同,你現在把這器給拿開來了,然後你又說虛空是一,所謂「除器觀空。說空為一。」彼太虛空沒有所謂同或不同的問題,何況說是「一」還是「非一」。「則汝了知六受用根。亦復如是。」此六根,觀其體,元是一心,然而不可說心是「一」或是「多」,或是「同」或是「異」。就是你成就以後,或是講到根源上,「心」也不可得一個清淨心,不可說分別是一個染汙心,或無分別是一個清淨心,或是說心是一心,或是二心,或是三心,沒有辦法這樣分別。就像虛空一樣,不會說虛空是一個虛空,或是多個虛空或是圓形的虛空或是方形的虛空,沒有辦法分。

由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色。結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體。如蒲萄朵。浮根四塵流逸奔色。

以下講六根怎麼來的。

這是講我們的眼根。比現在的醫學都還要詳細,因為佛知道眾生的業,正常的人是怎麼形成他的六根,佛很清楚,他從勝義根,然後慢慢轉粗,變成浮塵根。所以人家說這《楞嚴經》:「自從一讀楞嚴後,從此不讀世間糟粕書。」這句話到現在都還是如此,我們讀起《楞嚴經》都還是這樣的感覺。世間的科學、醫學,它可以找到已經產生之後的現象,然後去推斷它深層的因素而已,但是他沒有辦法找到根本的深因,如來有辦法,佛在大禪定當中能夠親眼見到。

「由明暗等二種相形。」意顯六根本非有也,但由於迷妙圓真心起妄而成阿賴耶識,所以叫做「識精」。以因明立所,遂有四大的妄塵,由明、暗二種相形以擊湛明之真體,這是與湛明自體相對待,所以叫「明暗的二種相形」。

因此黏湛而發妄見,這個妄見就是見精。所以有「妄色」對立的就是「妄見」,妄見就是「見精」屬於八識的見分,見精映色久而取著,見精攀緣妄色,所以取著。怎麼取著?「結色成根。」所以六根初成的時候,乃四大之淨色,也就是「勝義根」,或叫「淨色根」也可以。

以籠罩識精,把見精的識精給包住了,見精其實就是識精,那識精裡面它分功能,在見叫見精。所以應該說,微細的四大結成淨色根,把這識精給包覆住。也可以說是產生了「妄見」,所以有「妄色」,「妄見」入於「妄色」當中,這兩個講的意思是一樣的,不要起爭論。所謂「相織妄成」,你總得先說一個,看是先從色上說,還是先從妄心上說。

再來「識精」被四大淨色給包覆住以後,慢慢轉粗,因為他的心越來越粗,色就越來越粗,變為「浮塵根」浮於外,就是現在看到的肉眼、肉耳、肉鼻等等,這就是「浮塵根」。所以經典上講「浮塵根」是依「勝義根」而有,而「勝義根」實際上也是你一念無明妄心相待而來,「相待」就是有「妄見」和「妄色」而來,所以只是一念無明所成。這是在經典上才有辦法解釋得這麼詳細。

所以「識精」從此流逸而奔於色塵,所以說「浮根四塵」流逸奔色。所謂「浮根四塵」就是「浮塵根」,浮根四塵乃四塵所成,實則浮塵、勝義二根皆是地水火風「四大」,及色香味觸「四塵」所成,就是所謂的「八法」,有的叫「能所八法」,其實是互為能所,它有交涉的地方。有些「論典」是講四大成四塵,有些「論」是講四塵成四大,這總的來說是「八法」所成。今「勝義」但言「四大」,「浮塵」但言「四塵」。我剛講的「論典」是講:有的「論」是講四大的根是色塵,能生「四大」的是「四塵」,粗的是四大,有的「論」是這樣說。佛經上一般是講「四大」假合以為妄身。

再看講義解釋:

「浮塵根」跟「勝義根」二根皆是地水火風「四大」及色香味觸「四塵」這八法所成。今勝義但言「四大」,浮塵但言「四塵」者,彼此互相都有影響。四大為能造,四塵為所造。《成實論》則是倒過來說:四塵為能造,四大為所造,四大屬於假法,以其為四塵所造,其實是互為能所。還是《楞嚴經》講得清楚:「相織妄成」。因能生果,果又為因,既為因,又能生果,就像種子必具因果,這是《瑜伽師地論》講的,妄想的種子必具因果。第一個它是前念種子,你動念以後,所產生出來的結果,又成為下一念的因。所以說眾生的一個行為裡面就具有因果存在,雖有生起滅去,但不是分段的因果,因果是相續的,雖然相續,但是仍舊是虛妄的。所以有人講「因果不空」,實際上這說法是不對的,因為他還是著在「相續相」,並沒有見性。他說:一切法都空了,因果沒有空。這樣說是沒有見性的,還差得很遠,而且還錯解佛法,錯解得很厲害,誤解得很深。

因果既然會變,那必然是空寂的,連小乘法都知道會變異就是空,何況是大乘。所以他認為「萬法都是空的,因果沒有空」,這連小乘的觀都不如,所以學到後來就退轉,就著於世間,變成只要五戒十善,以為這樣就能夠成佛,這是走錯了,完全是退轉。所以說,沒有深入經藏或是沒有深入得透徹,終究是會出問題,即使曾講經講多少年都沒有用,最後還是墮落。就像阿難一樣,多聞沒有用。

剛才講的是眼根,如「蒲萄朵」就是指眼珠子。後面這裡就是講六根是怎麼來的,還講粗的浮塵根,長的是什麼形狀,眼睛是什麼形狀,耳朵是什麼形狀。

由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲。卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體。如新卷葉。浮根四塵流逸奔聲。

你帶入我上面所說的,就知道:動靜二種相擊跟前面的明暗二種相形,是同樣的道理。所以動靜二種相擊於湛明之真體,因此黏湛而發妄聞,虛妄的聞,聞精映聲久而成取著,卷聲成根。產生所謂「根元目為清淨四大。」也是有細的四大,就是所謂的「勝義根」,慢慢的轉粗,因為心越來越粗,所以色塵越來越粗,就變為「浮塵根」。所以聞精流逸奔於聲塵,在外面看起來就像「新卷葉」,如新卷的荷葉之形,就是耳朵的形狀。你看自己耳朵是什麼樣子,大概就是佛形容的。

由通塞等二種相發。於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香。納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。

「雙垂爪」就是雙爪下垂的形狀。

這是指嗅於香塵是有「通」與「塞」這兩種,「通」就是有聞到,「塞」就是沒有聞到,這二種狀態。

香塵於妙圓之中,將妙圓轉變為妄心,所以黏湛發嗅,嗅精映於香,「納香成根。」攀緣香塵以結成清淨四大。清淨四大就是「勝義根」,漸漸轉粗,透露出來的就是「浮塵根」,「因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。」浮根四塵就是指浮塵根,浮塵根是不離四塵,色香味觸四塵,流逸奔香。

由恬變等二種相參。於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為清淨四大。因名舌體。如初偃月。浮根四塵流逸奔味。

「初偃月」就是如同月初之月半個圓形。

這是指嚐在味塵有「恬」與「變」這兩種,「變」就是有味道,「恬」就是恬淡沒有味道,這二種狀態,互相變化就叫做「交參」。

味塵於妙圓之中,將妙圓轉變為妄心,所以黏湛發嘗,嘗精映於味,「絞味成根。」攀緣味塵以結成清淨四大。清淨四大就是「勝義根」,漸漸轉粗,透露出來的就是「浮塵根」,「因名舌體。如初偃月。浮根四塵流逸奔味。」浮根四塵就是指浮塵根,浮塵根就是不離四塵,色香味觸四塵,流逸奔味。

由離合等二種相摩。於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸。摶觸成根。根元目為清淨四大。因名身體。如腰鼓顙。浮根四塵流逸奔觸。

「腰鼓顙」就是腰鼓,是兩邊有鼓面,就像腰鼓一樣,中間鼓身是細的,就像人的身體的形狀,所以叫做「腰鼓顙」。這是形容人的色身,一樣不離於「離、合」,「於妙圓中黏湛發覺。」這是二種虛妄的觸塵,相摩於妙圓中,所以在「妙圓中黏湛發覺。」發起妄覺,也就是產生了虛妄的妄觸,覺精映觸,久而取著,所以摶觸成根,「根元目為清淨四大。」

所以叫身體,「如腰鼓顙。浮根四塵流逸奔觸。」

由生滅等二種相續。於妙圓中黏湛發知。知精映法。攬法成根。根元目為清淨四大。因名意思。如幽室見。浮根四塵流逸奔法。

這裡比較不一樣,「幽室見者:意根在內,如人在暗室當中見物」,所以意根內照法塵,也是這個樣。這叫「幽室見」,幽室見就是在形容一個人在暗室當中去看東西,意根內照法塵就像一個人在暗中見物一樣。

意根屬心,沒有形相。而「根元目為清淨四大者」:就是因為初由妄見吸取父精母血,而識托於其中。五根成就,而初結肉團居中名為「肉團心」。所以這腦就是肉團心,故屬四大,名為「浮塵根」,而有一竅,識精從此以奔法塵,乃無明殼。最初所結清淨四大名勝義根來包裹藏識。我們之前講「四大包裹我們的識心」,是依照講義裡面來的。

意根處於此杳冥之中故說「如幽室見」。識精去攀緣法塵結成清淨四大,等於這藏識被清淨四大給包裹住。

所以現在有人說腦的哪裡是屬什麼區域,這個是算正確的。也可以這樣講,是它負責管的那一區,但是為什麼會有這一區,這些腦部的功能,它就是因為摶取少分四大,所以一樣是「攬法成根。根元目為清淨四大。」所以說「如幽室見。」在醫學裡面,發現腦部的功能,這一區是管所謂的眼見色,管眼見的能力,管耳聽的能力,聽到了,去想,這些腦部的功能,就是由於你心最初一念迷妄而來,然後入於少分的四大當中,被包覆住了,於是就交雜在一起,所以說「相織妄成」,感得的報相就是這樣。因此當色塵壞的時候,也就是當肉身壞的時候,四大變異的時候,比如說腦部受損,腦部受損有的人就看不到、聽不到或是半身不遂,它控制色身的能力就喪失,但是並不是憶持的能力喪失,憶持的能力不會喪失,只是根壞,根壞則功能就滅,功能就消失,因為是托它而顯的,是依托在一起。只能說醫學這部分研究出來跟佛經所說是一樣的,但是如果你說腦哪一個區塊是八識的第幾識,那就不能這麼講。因為八識整個來說是一心,一心托顯於色塵中,它幻現出好像有這個區塊、那個區塊,可是你不能說這個區塊就是第幾識所藏,那你就把心分塊了,實際上還是一個識,是一個心的功能,托顯出在腦的各個不同的區塊。

那你說眼根的視覺神經能見嗎?死人有眼,他能見嗎?他不能見。死人也有耳朵,他能聽嗎?不能聽。死人也有腦,但他一樣是不能想的,為什麼?因為六根的功能壞掉了,但是心還在。所以你不能說有神經就有所謂的意識,或是腦的功能區塊,代表是六識或是八識的哪一個識,不能這樣講。

近代的人他講腦袋裡面的哪個部分就代表八識的哪些功能,你只聽聽就好了,那個不完整。

所以說意根處此「如幽室見。」就是最初所結清淨四大,名為「勝義根」包裹藏識。

阿難。如是六根。由彼覺明有明明覺。失彼精了。黏妄發光。是以汝今離暗離明。無有見體。離動離靜。元無聽質。無通無塞。嗅性不生。非變非恬。嘗無所出。不離不合。覺觸本無。無滅無生。了知安寄。

這就是六根,「由彼覺明有明明覺。」就是從「真如本性」本來是明妙的,但是因為一念無明,就是這裡講的「覺明」,向外攀緣,產生了妄明,所以說「有明明覺」,因此失去原來的功能,叫做「失彼精了。」「黏妄」是黏於妄色,產生出的見聞嗅嘗覺知,所以叫「黏妄發光。」

故而一旦你「離暗離明。」你就覺得你看不見。你離動離靜,你就覺得你聽不到了。離開了通、塞,你就覺得你聞不到。離開了味塵,你就覺得你嘗不到。離開了合、離,你就覺得觸碰不到。離開了生滅,這個心不妄動了,就覺得好像沒辦法想,也沒有辦法憶知、憶念,「憶」就憶想的意思。「憶念」就是回想,包括:去了知。所以說離了生滅,「了知安寄」就是心無所安住。

六根由彼覺明妄有明明之覺,所以「由彼覺明有明明覺。」這個「覺明」要解釋一下,它在這裡是當「無明」來看。真性「本圓明妙」,但明妙中忽起一念無明,就有一個妄覺來明於覺體,那就有「能所相待」,在這裡是叫「覺明」。

汝但不循動靜合離恬變通塞生滅明暗。如是十二諸有為相。隨拔一根。脫黏內伏。

所以你要返妄歸真,只要不循六塵,「隨拔一根。脫黏內伏。」

伏歸元真。發本明耀。耀性發明。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。

「隨拔一根。脫黏內伏。」就能「伏歸元真。」你就能夠見性了。則本有的光明一旦發明出來,所謂其餘五根「應拔圓脫。」隨選一根,五根圓脫。所以,「不由前塵所起知見」,這「不由」就是「不隨」。這就是真心的心光獨露。

明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。阿難。汝豈不知今此會中。阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。殑伽神女。非鼻聞香。驕梵缽提。異舌知味。舜若多神。無身覺觸。如來光中。映令暫現。既為風質。其體元無。諸滅盡定得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉。久滅意根。圓明了知。不因心念。

這裡是舉例子。

他說:「由此真明則不循六根之妄,但以寄根而明發,由是六根開通互相為用,此所以令汝速證安樂妙常亦汝六根,更非他物。」

他說:「明不循根」,只是「寄根以明發」,這六根本來就能互用,離開這六根,真心本性還是能作用的。所以佛問阿難:你有沒有看到,今此會中「阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。」

我先講阿那律陀,「阿那律」翻作中文叫「無貧」,他九十一劫不受貧窮果報。是白飯王的兒子,從佛出家,他喜歡睡覺,被佛呵責,於是精進用功,以至失明,佛憐愍他,教他「樂見照明金剛三昧」得半頭天眼,觀三千大千世界如觀掌中庵摩羅果,所以說「無目而見。」這就是「見不循眼,寄頭明發」,此是一證。不一定非要用眼根來見。

「跋難陀龍」此云「善歡喜」,守護摩竭陀國,風雨以時,人民歡喜,故名「跋難陀龍」,這是「善歡喜」,牠雖有耳但卻失聰,牠聽不到,是用角來聽,此「聽不循耳,寄角明發」。一樣的意思。

「殑伽神女」,「殑伽」是河名,翻作中文叫「天堂來」,就是發源於恆河的上游,就是我們中國的雅魯藏布江,也就是在西藏。發源於雪山之頂,阿耨達池流出四河,此其一也。「女神」是主河神。

所以恆河的神是什麼神?她是位女神,她非鼻而能聞香,不用藉由鼻子就能聞香。

「驕梵缽提」翻作中文叫「牛齝」,「牛齝」就是食物吃進去會吐出來,就像牛吃草會反芻。因為他過去生有口業,所以有業報。異舌知味,舌頭像牛一樣,所以名為「異舌」,不同常人之舌,卻能知味。

「舜若多神」此云「虛空神」,以歷劫無身為苦,佛放拔苦的光,使映令暫現身觸,樂不可言,其質如風,其體元無,無身能覺觸。虛空神他沒有色身但他也能覺觸。

「諸滅盡定得寂聲聞。」「滅盡定」就是滅受想定。前五識與第六識,就是「受」與「想」不起現行,即第九次第定。與前四禪八定,八種有漏定,這個是第九次第定,是無漏定。

「得寂聲聞」,「得寂」就是「滅諦」。證得滅諦涅槃,成阿羅漢,所以說是「得寂聲聞」。

「如此會中摩訶迦葉。久滅意根。」這是六識不動,就是「不起現行」,七識粗分被他伏住,要說是滅掉也可以,所以說「久滅意根」。因為六、七沒有辦法分開,當六識不起現行,那第七意識粗分相對地一定被伏住。而能「圓明了知」一切諸法,不因第七第六之心念。

所以迦葉尊者至今在我們中國雲南雞足山,入滅盡定,待彌勒菩薩下生,要來傳衣。

以上六位,或是凡夫業報,或是小乘聖者,都是妄想因緣力,尚且能不依六根,就能夠見聞,何況圓脫之人,必然能夠六根互用。

阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。應念化成無上知覺。

阿難。如彼世人。聚見於眼。若令急合。暗相現前。六根黯然。頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見。頭足一辨。知覺是同。

緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既銷。云何覺明不成圓妙。

佛說:阿難,今汝諸根如果能夠圓拔,你就不再被六根所繫縛住,那真心本性的光明就透露出來了,所以叫「內瑩發光。」「如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。」如同熱湯銷融冰塊。「熱湯」比喻作「智慧」,「銷冰」就是把煩惱銷除了。所以「應念化成無上知覺。」你本來真心本性的功能就透露出來,不藉由六根,也不藉由色聲香味觸法。

阿難,如彼世間人,「聚見於眼。若令急合。」佛說就像世間人,見的能力聚集在眼,要他馬上閉起來,「暗相現前。」眼前黑暗,他就沒有看到了。

「六根黯然。頭足相類。」頭跟腳他都沒辦法分別。「彼人以手循體外繞。」但是這人用手自己去觸碰,「彼雖不見。」他雖然看不到,但透過觸覺,他就能夠知道,哪邊是頭,哪邊是手,所以說「頭足一辨。」「知覺是同。」因為知覺性是相同的。

「緣見因明。」你為什麼能見?世間人認為自己是因為明,所以能見。「暗成無見。」是因為黑暗所以無見。

若能諸根圓拔。脫黏內伏。伏歸元真,發本明耀。「不明自發。」「明」在這裡是指「前塵」。不因明而自然顯發本有的真見,所以叫「不明自發。」「則諸暗相永不能昏。」一般人認為能夠看見就是「明」,看見「暗」他就認為是無見,這是舉眼根作例子,包括耳根也是一樣,有聲音,就叫有聽到,若沒有聲音,他就覺得聽不到。這些都是蓋覆住我們真性的,你如果能夠不因明就能自然開發本有的自性,不因聲音,不因通塞,不因合離,不因恬變,而自發本有的明耀,則諸暗相永不能昏,則諸觸塵永不能昏,則諸聲塵永不能昏。「變」就是指它有多種味道,「恬」就是單一種味道,所以叫「恬變」。

「根塵既銷。」根塵既然銷亡,那六解一亦亡,這「一亦亡」的「亡」作「無」解。「云何覺明不成圓妙。」這「覺明」就是前面講的「覺明明了知性」,就是一念無明。明了知性,覺明為咎,無明當下就翻成圓明之妙性,無明當下就消除,就轉成圓妙,所以說「云何覺明不成圓妙。」

以上是略顯妄盡還源。

所以這《楞嚴經》相當好。

阿難白佛言。世尊。如佛說言。因地覺心欲求常住。要與果位名目相應。

世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿。體性堅凝。如金剛王。常住不壞。若此見聽。離於明暗動靜通塞。畢竟無體。猶如念心。離於前塵。本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。

這裡阿難又提了個問題,他說:如佛所說,因地覺心要與果地名目相應,也就是說你要用不生滅心才能求不生滅果。阿難說:「世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩羅識。」菴摩羅識翻作中文叫「無垢識」,也叫「白淨識」,也就是「清淨真如」。「空如來藏。大圓鏡智。」這七種名,「稱謂雖別。」但是講的都是我們的常住真心。如同金剛王,「金剛」是這個世間最堅固的東西,能壞一切,而不為一切所壞,這就是「金剛」。「如金剛王。」金剛裡面最好的金剛,「常住不壞。」「若此見聽。離於明暗動靜通塞。」離開了明暗動靜通塞,則畢竟無體,猶如心念,「離於前塵。」離開了前五塵謝落的影子,就「本無所有。」「云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。」怎麼會以斷滅心來作本修因,想要獲得如來七常住果。

世尊。若離明暗。見畢竟空。如無前塵。念自性滅。進退循環。微細推求。本無我心。及我心所。將誰立因。求無上覺。如來先說湛精圓常。違越誠言。終成戲論。云何如來真實語者。

惟垂大慈。開我蒙吝。

這一段是阿難他疑此心離塵無體,認為心是斷滅的,所以他講:「云何將此畢竟斷滅以為修因。」他說:「若此見聽。離於明暗動靜通塞。畢竟無體。」我這心離開明暗動靜,離開了前塵,包括離開了法塵,那就沒有用了,就斷滅。怎麼將斷滅心來求七常住果。

他懷疑心離開了前塵就斷滅,所以世尊後面用世俗的事情令他除疑,所以叫羅睺羅尊者來撞鐘。經文講:「若離明暗。見畢竟空。」沒有前塵這心念就沒有了。所以「進退循環。微細推求。」根本沒有「我」,也沒有「我所」,所以是斷滅,什麼都沒有。既然什麼都沒有,那誰來求無上覺?如來你之前說「湛精圓常。」那這話就是謊言,云何如來真實語者。「惟垂大慈。開我蒙吝。」「蒙吝」就是他心沒有開,還有疑惑。

佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前。實未能識。恐汝誠心。猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。

佛告訴阿難說:你雖然多聞,可是煩惱習氣還是沒有消掉。「心中徒知顛倒所因。」顛倒的根由你心裡是知道的,但是當真正顛倒現前的時候,你卻沒有辦法覺察。就是這裡所謂的「真倒現前。實未能識。」

佛說:「恐汝誠心。猶未信伏。」只怕你還沒有辦法真正相信。所以佛說:「吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。」後面就是佛敕羅睺羅尊者擊鐘。

即時如來。敕羅睺羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾。俱言我聞。鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。

時羅睺羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。

佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聞。

如來又敕羅睺擊鐘。問阿難言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。

少選聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。

有頃。羅睺更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。

佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。

所以一開始撞鐘的時候,佛先問:「汝今聞不。」這是讓阿難知道「你有聞性存在」。如來又敕羅睺羅撞鐘,又問「爾今聲不。」前面是問:你有沒有聞到?這裡說:你有沒有聽到音聲?是從聲塵來驗之。

前面已經先說無聞,又再擊的時候,又說我聽到有聲,若聞性真的已經斷滅了,你就不應該再聽到後面敲鐘的音聲了。

我們看經文:

他說:「即時如來。敕羅睺羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。」佛問阿難:你有沒有聞?這第一個「聞」就是講你聞性在嗎?所以他用「聞」這個字。「阿難大眾。俱言我聞。」

「鐘歇無聲。」鐘聲消停沒有聲音了,「佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。」然後佛又叫羅睺羅又再擊鐘,「佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。」有聞,都聽得到。

「佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。」阿難大眾白佛言,阿難大眾說:「鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。」敲了鐘以後有聲音,我聽到音聲,響久了,音聲沒了,「則名無聞。」

「如來又敕羅睺擊鐘。問阿難言。爾今聲不。」你有沒有聽到音聲呢?「阿難大眾。俱言有聲。」阿難大眾都說有聲音。「少選聲銷。」過一會兒音聲消了,「佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。」這裡佛又問:現在有沒有聲音?阿難答言無聲。

「有頃。」過一會兒,羅睺又來撞鐘,「佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。」佛又問:現在有聲音嗎?阿難大眾都說:「有聲音」。

「佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。」佛問:你們說有聲音,怎麼樣叫「有聲」?怎麼樣叫「無聲」?「阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。」前面是問:你有沒有聽到?這裡是問:有沒有聲音?這就是要讓我們知道:這聞性不會因為音聲的有無而斷滅。其實整段都是告訴我們:即使音聲銷了,聞性都還在,是講這個意思。

佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。唯聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。

阿難。聲銷無響。汝說無聞。若實無聞。聞性已滅。同於枯木。鐘聲更擊。汝云何知。

知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。

這話就講得很明白了,佛就跟阿難及大眾說:你今天為什麼自己在那邊胡說八道,「自語矯亂。」阿難大眾ㄧ聽都傻了,「俱時問佛。我今云何名為矯亂。」就問佛:我們哪裡胡說八道了?

「佛言。我問汝聞。」我問你有沒有聽到?你們說有。又問有沒有音聲?你們也說有。「唯聞與聲。報答無定。」這到底是有聞還是有聲,你們搞不清楚,「如是云何不名矯亂。」你們這樣回答,那豈不是在顛倒,胡說八道。

佛說:「阿難。聲銷無響。」聲音銷除,沒有音聲的時候,你說無聞,如果真的沒有聞,聞性就如同枯木已斷滅。當再撞鐘,「鐘聲更擊。」就是再叫羅睺羅再撞鐘一聲,「汝云何知。」那你又如何能知道。既然前面就已經斷滅了,你說無聞,「知有知無。自是聲塵或無或有。」知道有或知道無,只是聲音有或音聲無而已。「豈彼聞性為汝有無。」聞性怎麼會隨著音聲「有」或是「沒有」,如果真的聞性能隨音聲「有、無」的話,那當「無」的時候,「誰知無者。」那是誰知無聲。無論你聽得到或聽不到,聞性都在。所以這裡佛責怪阿難報答無定,在那裡矯亂胡說八道。

所以「知有知無」,只是聲塵或有或無而已,聞性不會隨著音聲而有無。所以若無聞性,那又是誰知道無聲呢?「誰知無者。」因此驗知聞性之真常,這個就是直指人心。

是故阿難。聲於聞中自有生滅。非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。

佛說:所以阿難,只是音聲有生滅而已,不是你的聞性隨著音聲而生,隨著音聲而滅。不是音聲令你聞性或有或無。所以叫「非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。」

聞性從來不隨音聲而有無,所以講義裡說:

聲於聞中自有生滅,不是聞性為有為無。

汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷。以常為斷。終不應言離諸動靜閉塞開通。說聞無性。

所以佛說:你們都還沒有搞清楚,錯把音聲的有無當作聞性的有無,「何怪昏迷。以常為斷。」難怪把真常的聞性當作是斷滅的。「終不應言離諸動靜閉塞開通。說聞無性。」你不可以說離開了動靜閉塞開通,就說沒有聞性。這是錯誤的。

如重睡人。眠熟床枕。其家有人。於彼睡時擣練舂米。其人夢中聞舂擣聲。別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即於夢時。自怪其鐘為木石響。於時忽寤。遄知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音。將為鼓響。

阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。

這個例子講得很明白,每個人都有這樣的經驗。

佛說:如一個人在熟睡的時候,他們家有人在舂米,這個人在夢中聽到舂米的聲音了,他誤把舂米聲當作是其他的音聲,或是聽成擊鼓或是撞鐘。在夢中的時候這人就覺得奇怪,鐘聲怎麼會是木石聲呢?因為舂米的聲音是木石響。怎麼鐘聲會變成木頭撞擊石頭的聲音?「遄知杵音。」「遄」就是「疾速」,所以當他醒來的時候,瞬間就知道原來是在舂米。所以他就告訴自己的家人,說:我在睡夢的時候,把舂米的音聲聽成是鼓聲了。

佛說:「阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。」這人睡夢中還記得有靜搖開閉通塞嗎?他在夢中沒有這回事。「其形雖寐。」這個人雖然是在睡覺,但是「聞性不昏。」只是他聽錯而已,並非沒有聞。

縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅。

「縱汝形銷。命光遷謝。」「形銷」就是色身銷亡。縱然你沒命了,聞性也不會隨著色身而銷滅,這就是指示身中就有不生滅性。

所以佛前面藉由睡夢之人「形寐」而聞性不昏,「形寐」就是這色身在睡覺。到這裡「縱汝形銷。命光遷謝。」佛性也不會銷滅,這是顯真常之義。

一般人會認為:人死了,身體壞掉了,它就斷滅,實際上是不會的。

以諸眾生。從無始來。循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常。逐諸生滅。由是生生雜染流轉。

因為眾生「從無始來。循諸色聲。」心念隨著色聲,就是心念流轉在聲色當中,所以不能開悟。隨著聲色「有」而認為「有」,聲色「無」而認為「斷滅」。「曾不開悟性淨妙常。」所以不能開悟。「不循所常。逐諸生滅。」既然不能隨順真常,自然隨順生滅。「由是生生雜染流轉。」因此生生雜染流轉,就是不斷地一生過一生,在這當中流轉輪迴。

若棄生滅守於真常。常光現前。根塵識心應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。

「想相」及「識情」,這是塵勞之相。「二俱遠離。」若你都能夠遠離,則根塵頓銷,也就是根塵雙泯,「則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。」你的法眼,也就是智慧即時頓開,怎麼會不成就無上正等正覺。

這裡已經「巧示真常,意顯耳根可為最初方便。」

第四卷就講到這裡。