2013年6月22日 星期六

金剛經講錄 (法會因由分第一)

金剛經講錄
(法會因由分第一)

道源法師講述
基隆市海會寺能仁佛學院

道源 

我國人與金剛經特別有緣!念經者,歡喜念金剛經。講經者,歡喜講金剛經。註經者,歡喜註金剛;正因為註解太多了,反而有越看越不懂之困惑!尤其上半卷與下半卷之問答,經中之文句相同,其不同之點何在?更加難懂!

有的註解說:下半卷是「重說」;這樣解釋,令人難信。世尊說法有「重說」的,這是世尊說法將要說完之時,又來些聽法的人,世尊有大悲心,對於無量眾生,不捨棄一個眾生,對於後來的眾生「重說」一遍,但世尊有大智慧,必然變更文體,改用偈頌,令聽過者,不感覺重複。所以十二部經中,有「重頌」一部,金剛經之下半卷,既非偈頌,何能是「重說」呢?

道源初「學教」時,親近慈舟大師,大師每講一種經、論,必指定一種註解分科。所謂分科者,即是將這部註解的科文,全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如,講大乘起信論時,指定「起信論義記會閱」,講金剛經時,指定「金剛經心印疏」,心印疏是清朝溥畹大師著的。大師將金剛經正宗分,分為兩大科:

一、首示降住其心歷彰般若妙用。

二、次明菩提無法正顯般若本體。看了心印疏,可解釋金剛經之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部金剛經之後,對於心印疏之分科,亦不能無疑?

金剛經上半卷開始,長老須菩提之請詞:「世尊,善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」世尊之答詞:「......善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住!如是降伏其心!」下半卷開始,長老須菩提之請詞亦是:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」世尊之答詞亦是:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心......」須菩提是代已發菩提心的眾生,請問「云何應住?云何降伏其心?」世尊之答詞,亦是為已發菩提心的眾生,「應如是住!如是降伏其心!」是則全卷金剛經只有兩個問題,就是「云何應住?云何降伏其心?」亦只有兩個答覆,就是「應如是住!如是降伏其心!」並沒有第三個問題「云何是菩提心?」而心印疏第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法......」似乎與經文不太適合?

再以華嚴經證之:善財菩薩參訪諸大善知識之時,其請法之詞,皆曰:「聖者,我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行?云何修菩薩道?」正是先發菩提心,而後請問,云何學菩薩行?云何修菩薩道?則與金剛經請法之詞相同。即以般若法之體用言之:亦應先顯體而後論用。心印疏之兩大科文,則先論用而後顯體,亦似乎有欠次第。

予初「學教」時,因懾於慈舟大師之威嚴,雖有疑而不敢請問!待予學講金剛經時,因無智慧,未能另立科文,予又因心印疏之釋義顯理,深合「頓禪」,故仍依據心印疏講演。民國三十八年,五十歲來臺,歷年以來,講演金剛經多遍,亦皆依據心印疏。六十歲母難之日,且影印該疏一千部,送人結緣。六十四歲因講大乘起信論,需要起信論義記會閱。在卍字續藏中,將「會閱」查出。翻查續藏目錄時,看見很多金剛經註解。在無意中發現通理大師所著之「金剛經新眼疏」,該疏既名「新眼」,一定對於金剛經有新的見解。當將該疏查出一看,果不出所料!

新眼疏將金剛經分為大四科:

一、略明降住生信分。  二、推廣降住開解分。
三、究竟降住起修分。  四、決定降住成證分。

金剛經上半卷所說的是「信、解」,下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明,只是前人未曾發現而已。

從此以後,對於金剛經之下半卷與上半卷有何不同之疑惑,悉皆消釋!於是影印新眼疏三千本以廣流通。更復依據新眼疏盡量講演金剛經,藉報通理大師之法恩於萬一!

七十八歲,在海會寺,創辦能仁佛學院,八十歲時,為諸同學講金剛經一遍,全部錄音。函請廣化法師,著成講記,幸蒙應允!乃將全部錄音帶及參考資料,寄給法師。詎知法師常在病中,未能執筆,予八十五歲,在高雄佛教堂,講阿彌陀經時,廣化法師率其高足淨觀法師來見,當即介紹淨觀法師代寫金剛經講記。自民國七十三年六月份在菩提樹雜誌開始登載;至七十四年元月間,講記之稿子方寫四分之一,又詎知淨觀法師忽患重病,轉住三家醫院,動了兩次手術,時間經過將及一年之久,方得康復,菩提樹自民國七十四年三月份,因無來稿,停載十個月之久,幸法師病愈,繼續來稿,乃於七十五年元月份續載,至七十六年元月份方告完成。予已八十八歲矣!

因略述經過之因緣,足見好事難成!是為序。

中華民國七十六年元月二十日

金剛般若波羅密經講錄

  總釋名題

今天要講的這部經就是「金剛般若波羅密經」,我解釋這部經,先把它分成兩大科,第一、總釋名題,第二、別解經文。現在先講第一科總釋名題,在總釋名題內,再分為兩小科,解經題和解人題。

(甲)解經題

金剛般若波羅密經

金剛般若波羅密經這八個字,就是本經的題目。其中「經」字,是通題,「通」者,通於一切經,一切經都叫「經」。「金剛般若波羅密」七個字是別題,「別」者,別於他經,這一部經不是「華嚴經」,也不是「法華經」,它的別名,叫做「金剛般若波羅密經」。先講別題再講通題;講到別題,先講「金剛」兩個字,再講「般若」兩字,最後講「波羅密」三字。

「金剛」是個比喻,就是金剛寶,我們佛教有個金剛力士,也就是護法韋馱尊天,手中拿的兵器就叫「金剛寶降魔杵」,也叫「金剛杵」。我們人世間也有金剛寶,不過沒有天上的金剛寶那麼好、那麼高明而已。現在人稱金剛為鑽石,此經用金剛寶作比喻,比喻什麼呢?就是比喻般若妙慧。金剛寶有三種意思,即一、其體最堅,二、其用最利,三、其相最明。凡是一法,都有體、相、用三個意義。這個金剛寶之體,最堅固無比,一切物不能壞他,所以「其體最堅」。「其用最利」,金剛寶的功用銳利無比,他能壞一切物,如鑽石能刻動黃金,而黃金卻不能刻動鑽石。「其相最明」,這相就是外相,這個金剛寶的外相所放的光明,超過一切光明。在我們中國歷史上,曾經有外國進貢一個金剛寶,有四方一寸那麼大,可以照幾十里路,那麼大的光明,要是我們這講堂裡有一個金剛鑽石,全堂的燈光,就射不過他的光明,故說「其相最明」。這是金剛寶的比喻,有三種意義,即是其體最堅,其用最利,其相最明。

再講「般若」兩字,首先,要知道這兩個字的字音讀法,本來是「般若」,但是經教上不能念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」一定要念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」,為什麼呢?要合乎梵音,梵音上他是音譯,不是意譯,音譯就是照著印度國的梵語的音聲翻過來的,在翻譯學而言,它是什麼音聲,我們就譯什麼音聲,譯的音聲就是「般若」。若有人問:為什麼中國字不照「般若」來譯呢?記住這個解釋:這個經典的翻譯在唐朝譯的最多,我們現在講的這部「金剛經」是在姚秦時代,比唐朝還在前。唐朝京都在陝西的長安,而這個姚秦的京都也是在陝西的長安,長安那個時候說的話叫「官話」,就像現在的國語。那時長安的「官話」對於「般若」就讀「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。由姚秦時代到了唐朝一直到了宋朝,這京都就遷到河南的開封叫汴梁。隨著時代的變遷,到那時也就變為河南省口音了,再也不是那時的「官話」而帶有河南口音了。就是這樣隨著時代的變遷而改變了,再變再變,變到現在叫「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」,可知姚秦時代乃至到了唐代都是念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。現在附帶解釋「南無」這兩個字,也是這意思。本來現在念「ㄋㄢˊ ㄨˊ」為什麼要念「ㄋㄚ ㄇㄛˊ」呢?為了要合梵音故。在中國字「南無」有的是字,為什麼不用「ㄋㄚˊ ㄇㄛˊ」的字,而用「ㄋㄢˊ ㄨˊ」這個音聲,因在唐朝時代,和唐朝以前,陝西長安說官話的音聲,「南」字念「拿」,「無」字他念「摩」,這是古音,後來中國人念這個字音慢慢的轉變了,但梵音沒有轉變,要合於梵音故。這就是為什麼「般若」要與梵音合,也即譯音而不譯意之故也。因此念「般若」這音聲定要把它念正。那麼「般若」的意思又是什麼呢?翻成中國話叫「智慧」,為什麼不直接了當翻成「智慧」呢?因翻譯經典學有一種規矩叫「五種不翻」。那「五種不翻」?(一)秘密故不翻;如陀羅尼。(二)含多義故不翻;如薄伽梵一詞具六義。(三)此方所無故不翻;如閻浮樹。(四)順於古例故不翻;如阿耨菩提,是非不可翻,以摩騰以來常存梵音故也。(五)為生善故不翻;現在講的就是「生善不翻」。能夠生起眾生善根,保存梵音故不翻。若你把「般若」翻成中國的「智慧」,這意義不錯,但恐怕會與世間所謂「智慧」混同一談,因世間有學問、聰明、口齒伶俐,這種人都叫有聰明智慧的人。在佛經上來說,他越聰明越不能學佛法,何以故?此叫「世智辯聰」八難之一。他學佛法,不能學,因為他太聰明反被聰明誤。但世間法的人,都稱他有「智慧」,可是不是「般若」的「智慧」,此處要保存著梵音,就是這個意思。這是要你知道「般若」的智慧,不是世間法的「智慧」。講到「般若的智慧」,必須加上一個「妙」字,叫「妙智妙慧」,即不可思議的智慧。「妙」者不可思議也,不可思議的智慧叫「般若」,尤其是在「金剛經」上講「般若」,它所包含的還有三種意義,這叫做「三種般若」。是那三種?就是(一)實相般若(二)觀照般若(三)文字般若。「實相般若」就是理體,智慧的理體,真理之體叫「實相」;「觀照般若」就是智慧的智慧,因為「觀照」是智慧,「般若」也是智慧。「觀照」就是心內所起正當觀想,此正當的觀想就是散發出來的始覺智,而始覺智照其本覺理,就叫「觀照般若」。要觀察人人本具的本覺理體,必須用智慧來觀照,所以能觀照的智慧叫「觀照般若」,所觀照的智慧叫做「實相般若」。現再講「文字般若」,「文字般若」就是「金剛經」,「金剛經」上有文字故。釋迦牟尼佛在世所說的「金剛經」,他的語言就是「文字般若」,結集在經典上的梵文也是叫「文字般若」,翻譯成中國文字的也叫「文字般若」,但要弄清楚的是,必須由「金剛經」翻譯過來的文字才叫「文字般若」,何以故?因世間法的經書多得很,儒教也有經,道教也有經,現在世間的學問書更是多得不可思議,那都是「文字」,不能叫「文字般若」,因為他讀了很多文字的書,他的學問增加了,他那學問就是「世智辯聰」的智慧,越是學問大,他越不能學佛,這叫聰明反被聰明誤,所以它只能叫「文字」,不能叫「般若」。那麼「金剛經」上的文字呢?叫做「文字般若」。他怎麼叫「文字般若」呢?因你研究「金剛經」上的文字,你才能發現「實相般若」的理體,你才可以修行起「觀照般若」的智慧,也就是說,這個「文字般若」能顯明出「觀照般若」和「實相般若」,故「金剛經」上的文字叫「文字般若」。但是還有一點你必須注意,「金剛經」上的文字,要我們即文字而離文字,處處要破相,要掃相,要觀空。要能即文字相而離文字相,這個文字才叫「般若」,要是不能即文字相而離文字相,所研究的金剛經就著了文字相。將來講「金剛經」時,聽眾越多,著相也著的越厲害,那所講的「金剛經」只講了「文字」,不是講「文字般若」了,為什麼?因著了文字相,這一點道理要記清楚。

以上所講的三種般若叫「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」,再跟前面所講的「金剛」比喻配合起來。「金剛」叫金剛寶,「其體最堅」,比喻什麼呢?即比喻「實相般若」,真理之體是最堅固的。我們凡夫無始劫就在流轉生死,此道來,彼道去,一時天上,一時人間,一時畜生,一時地獄餓鬼,我們在六道裏一直輪迴到現在,可是本覺的理體即「實相般若」卻沒有變動。其不變動的原因,是「其體最堅」,就如金剛寶,用什麼東西也破壞不了它,也染污不了它。比如地獄是最污濁的地方,即使我們墮到地獄,實相理體還是沒有變動,因「其體最堅」就像金剛寶一樣。它要是變動了呢?變動了我們也不用去學佛法了,因我們的本覺理體壞了,「實相般若」破掉了,被流轉壞了,流轉壞了又怎能成佛呢?我們已失去了成佛的本錢。我們要怎樣才能成佛呢?那我們就得慶幸自己有這個本覺理體,也就是「實相般若」,雖然流轉生死,並沒有壞,因「其體最堅」之故。金剛寶「其用最利」這是比喻「觀照般若」,你不去研究佛經,不會起觀照,若你研教聞法起了觀照,也就是始覺智被啟發出來了。何以始覺智一啟發出來,還要去觀照本覺理體呢?這問題若你一旦豁然大徹大悟了,你才明白原來我自己有個「實相般若」。何以過去沒有發現呢?因過去被無明煩惱所障蔽住了。現在這無明煩惱又如何呢?要講這無明煩惱可多了,光講其名相、法相幾天也講不完,要「斷」它又談何容易呢?這是由於你沒有起「觀照般若」,沒有把始覺智慧啟發出來,始覺智一旦被啟發起來,它能斷一切無明煩惱。因為無明煩惱,根本就是個沒有體性的東西,被始覺智一照便被照空了。這比如千年暗室一燈能破,千年沒開過的房子,雖然是黑洞洞的,但若亮起燈來,黑暗便消失了。因為黑暗是沒有本體的,所以始覺智一起,便能把無明煩惱照空了,這就是「其用最利」的原故。金剛寶「其相最明」,它的光明能照遍一切,比喻「文字般若」。雖然我們念的「金剛經」是白紙黑字印上去的,但是每個字皆是光明相,因為它能顯發出「觀照般若」和「實相般若」。「觀照般若」是智慧,「實相般若」是理體,由此可知「文字般若」的光明是何等的大啊!所以說每一個字皆是光明之相,是值得重視的。我們研究「金剛經」,得先從「文字般若」下手,先找到「文字般若」光明之相,然後才能找到「觀照般若」和「實相般若」的義理。義理明白了,才能起觀照,才能以照實相。將來始覺智啟發出來後,觀照「實相般若」、證得「實相般若」,都是「文字般若」的功德。假如沒有「文字般若」光明之相,我們亦看不見「觀照般若」和「實相般若」在那裏,所以我們學佛法,要先從「文字般若」下手。有人說:「說得一丈,不如行得一尺。」這只是勸修的話,叫你了解文字義理後要修行。若是沒有了解文字義理之前,怎樣修行呢?答曰:「要離文字相」,你沒有文字,你離什麼文字相?答曰:「即文字而離文字相」,你連文字也不懂,何有相來離呢?所以在中國佛教大興,興在頓教禪宗,他掃文字相掃得很厲害,後來流弊到什麼義理也不去研究,硬要參禪。若是問:「為什麼你不去研究經典呢?」他答:「那文字相執著他幹什麼,我一旦大徹大悟,什麼都有了,三藏十二部都在我心裏。」你看他答得很簡單,其實「三藏」是那「三藏」?他可能還搞不清楚,十二部的名字他更背不出來,他又怎樣去研究「三藏、十二部」呢?他沒有去研究,他心裏又具足什麼「三藏、十二部」,他連個文字都不認識,小學也沒有上,他硬要開悟,這簡直是滑天下之大稽!因此後來使得佛教衰敗下來,衰敗到出家人不認識字,社會上的信徒都瞧不起,所以中國佛教興隆,興隆到頓教禪宗,全中國的寺院都叫禪寺,到了臺灣,寺院還叫禪寺:衰敗也衰敗在禪宗師父不認識字。因此,我們必須先了解「文字般若」,而後起「觀照般若」再證「實相般若」這是個次第。而「文字般若」是個智慧,所以我們要尊重其文字,每個字都是十方諸佛的法身舍利;要認識佛的法身,在此文字上認識便可。而「金剛經」的文字又是諸佛之母,它能以出生諸佛。若將來你們研究「金剛經」起了始覺智而大徹大悟,在教相上是大開圓解,叫「悟入」,「悟入」再修行便是「證入」,「證入」即成佛。我們是依「金剛經」而成佛的,所以「金剛經」便是母親,「金剛經」內有文證明,它能出生一切諸佛,它是諸佛之母,所以我們不能輕視「金剛經」的文字。由此可知「文字般若」的光明最大,能以顯出「觀照」與「實相般若」。「觀照般若」一起如金剛寶「其用最利」,「實相般若」的理體如金剛寶「其體最堅」,一切法不能壞它,所以這三種「般若」,只有以金剛寶來比喻才容易明白,至此「金剛般若」四字講完。

再講「波羅密」三個字,「波羅密」是梵語,翻成中國話直譯應該是「彼岸到」,因為印度的梵文都是顛倒來念的,名詞在上面,動詞在下面;如現今歐美國家的語言文字和梵文一樣,是反過來念的,中國話叫「先生」,他卻是顛倒念叫「先生李」。所以「波羅密」順著中國話的意思是「到彼岸」。「彼岸」是個比喻,即是涅槃的彼岸,對著生死叫此岸。依著「文字般若」而起了「觀照般若」,由「觀照般若」而證得「實相般若」,證得「實相般若」把無明煩惱都照空,即能離開生死此岸到達涅槃彼岸,所以「波羅密」就叫「到彼岸」。再合上面四字,就是「金剛般若波羅密」。這又怎能到彼岸呢?即要了解像金剛寶一樣的「般若」,得到像金剛寶一樣的「妙智妙慧」,才能「到彼岸」,故稱「金剛般若波羅密」,這七個字即本經的別題。再講本經的經題,一般言之,經題雖多,但不出七種立題,這部經是法喻立題。「金剛」二字是喻,「般若」二字是智慧法,「波羅密」也還是個比喻,所以以法喻來立題,到此把別題講完。

再講「經」之一字是通題,「經」者梵語叫「修多羅」,譯成中國話叫「契經」。「契」者合也,合什麼呢?即合理合機,上合諸佛之理,下合眾生之機,這叫契理契機,才是佛的經。要是這部經與諸佛之理不相合,雖然標明是世尊說的,但這是外道冒充的「偽經」因它不合諸佛之理。你怎樣去研究也研究不懂,這也不是佛說的「經」,都是外道冒充的叫做偽經。佛經無論是長的經文,如「華嚴經」六十萬字,「法華經」七萬字,「金剛經」五千多字,都是契理契機的。若經典不合諸佛之理不叫「契經」,不合眾生之機亦不叫「契經」。只要肯聽肯研究一定會懂,不懂,釋迦佛不會說這部經。再詳細的分有貫、攝、常、法四個字的義理叫「經」。(一)什麼叫「貫」呢?即貫穿所說的義理,這部經所說的義理很多,每一個字皆有其義理,所以用一個「經」字貫穿起來。如線索把每顆念珠子貫穿起來一樣。所以把很多義理貫穿起來就叫「經」。(二)「攝」者攝持所應度之機,每一部經皆有其當機者,也就是說眾生的根機它能攝持。(三)「常」者就是常住不變,三世不能易其理。三世者即過去、現在、未來。經上的義理是不能變易的,不論到任何時代都是不變的。不像世間法是隨著時代而轉變,因世間法不是真理。(四)「法」者,法則、規矩之謂也。佛經上的法則十方皆遵,在印度國的眾生得遵守其法則規矩,到了中國,中國的眾生也得遵守其法則規矩,如此才能了生死成佛道。所以現在若有人到歐美各國去講經,一定會有人聽,只怕你不去講,因為這是個大法則、大規矩。

「經」之一字,是一切佛經的通題,「金剛般若波羅密」是此經的別題,合起來共八字,到此把總釋名題的第一科經題講完。

(乙)解人題

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

現在講人題即譯人之題,「姚秦」是個朝代的名字。經典是釋迦佛說的,是諸大菩薩結集出來的,所結集的是梵文流通在印度。本經是在姚秦時代被翻譯成漢文。姚秦時代在中國歷史上是晉朝,晉朝分東晉和西晉,晉朝是由魏、蜀、吳三國合併而成。西晉朝統一中國,到後來國家勢力不行,打仗打敗,就遷都到南京,改名為東晉朝。那時在中國國土的西方又起了另一個國家叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻堅,鳩摩羅什法師就是苻堅派人去請的。鳩師在外國的西方,他名聲遠震傳到中國來。因此苻堅就派大將呂光帶了七萬大兵去請他說:「你讓我們請回來就跟你客氣,不讓請回來就打。」是這樣子請法師的。因當時苻堅的國家很強盛,他有意想統一整個中國,而東晉雖然是遷都到南京,但他還是正統天下,這時候因苻堅的兵多將廣,因此他想打東晉,想把東晉滅了就可統一中國。雖然苻堅身邊的大臣勸他說:「東晉還沒有衰落到要亡國的地步,他還有兵將防衛,不容易打,而且在南京又有長江之險阻來保護。」但苻堅卻堅持攻打,不聽諫言,以為有百萬大軍,定能將東晉打敗,並且自誇其軍隊能「投鞭斷流」,即每一騎兵之馬鞭投入長江即能把長江之水堵斷。於是便帶了幾十萬大軍,雖無百萬,號稱百萬大軍浩浩蕩蕩的去打東晉。而東晉只好背水一戰,若戰敗便亡國,戰勝了還可以延長其國運,雖然只有幾萬軍隊,因此舉國軍民全力以赴,此即兵法上所謂之:「哀兵必勝」。苻堅因犯上兵家之大忌,「輕敵之意」即所謂「驕兵必敗」,所以這一戰苻堅的軍隊大敗,被東晉追殺回長安。這一戰役便是在安徽的淝水縣的地方會戰的。這便是中國歷史上有名的「淝水之戰」。經此一役,晉朝也因此而得延長朝代。苻堅戰敗回來,有一姓姚之大臣見苻堅早先不聽勸告而妄自去打東晉,使得國家元氣大傷,於是乘苻堅回來時便把他刺死,自己篡了位,沒有改國號,還是叫秦朝,但別於苻堅之秦朝叫姚秦。

「三藏」即經藏、律藏、論藏。釋尊說的法門,諸大弟子結集下來叫經藏。釋迦佛所訂的戒律,諸大弟子把它結集下來叫律藏。諸大菩薩解釋經、律的叫論藏。所謂「藏」即含藏之意。經藏裏含藏很多的經,律藏裏含藏很多戒律,論藏裏含藏很多的論文,所以叫做藏。

「法師」這兩字又作何解呢?「法」是法則、「師」即模範之意。給眾生作模範的稱為師父。所謂法師即是「以法自師,以法師人」。我們怎樣給眾生作模範呢?得先自己守法規和法則,也就是依著經、律、論三藏所講的法則作為自己的模範這叫自利。自己學會經、律、論三藏的法就叫法師,這叫「以法自師」。再去弘揚佛法,宏揚三藏,講經依著經講,講律依著律講,講論依著論講,好給眾生作模範,給眾生作師父,這叫做「以法師人」也就是利他。自利利他合起來就叫做「法師」。再跟上面所講的「三藏」二字連貫起來,就叫三藏法師。要貫通三藏之法才叫三藏法師。古時候對稱呼是很嚴格的,專門弘「經」的叫「經師」,專門弘揚戒律的叫「律師」,專弘論藏的叫「論師」。比方說聽講「成唯識論」是由天親菩薩所造的三十頌,在印度有十大論師來解釋它,就叫「十大論師」,不能叫「十大經師或律師」。能貫通經、律、論三藏才被稱為「三藏法師」,這不是隨便能稱呼的名號,此名號也是其德號,因為要有這種功德才配稱這名號。可是到了臺灣,大家以為出家人都叫「法師」,因此男眾女眾的出家人,統統被稱為「法師」,因而「法師」這尊貴的稱呼便降格、掃地了,何以故?當法師要能「以法自師,以法師人」,如果你三藏不能貫通,總需貫通一藏,一藏不能貫通,你最低限度要能講一部經或一部論,能講能說,這才能稱為「法師」。

三藏法師是個通名,是個德號,誰有這個功德的都能被稱為三藏法師。例如我國的玄奘法師也稱三藏法師,能被稱為三藏法師的人很多,各有各的別名。而這個貫通三藏的法師是鳩摩羅什,翻譯成中國話叫童壽,因為他在幼童的時代便有高壽之德,故稱童壽。因按他的年齡還是個童子,按他講經說法的功德已等於一個老法師,老法師有高壽故。因此跟他取個德號叫「童壽」。現在講鳩摩羅什的公案:一般的註解都說他是七歲大徹大悟的,但根據通理大師「新眼疏」上的考證,卻說他是十二歲時大徹大悟。無論是七歲或十二歲,還是個童子,鳩摩羅什的母親是個有大善根的人,她生下鳩摩羅什後,便要去出家。那時因為鳩摩羅什年紀很小,沒有人照顧,所以她母親便帶著他去出家,到處參訪善知識,證得初果。她自己明白道理,當然以佛法教育其子。鳩摩羅什因為跟隨著他母親到處去參訪善知識,聽了很多道理,所以他的智慧啟發得很快。按「新眼疏」講在他十二歲那一年,跟著他母親到一個大寺院去參學。此佛殿非常高大,在大佛像旁有個供飯用的大鐵缽。他是個大善根的人,一見這大缽便生起了歡喜心,為了要表示恭敬,便跑前去把大鐵缽拿起頂在頭上,頂著的時候,他忽然間動了個念頭,他想大鐵缽這麼大,我怎麼頂得動呢?突然間他覺得缽很重,並且把他壓倒。他母親及大殿裏的人跑前去把鐵缽拿起也把童子拉起來,他母親見他在發楞,以為是被缽壓壞了。於是便問他:「你怎麼啦?」童子回答說:「我明白了一種道理,即是萬法唯心的道理。」他母親說:「你講講給我聽」他說:「我在佛殿看見大鐵缽,就生歡喜心,為表示恭敬,我拿起把它頂到頭上,不覺得它重,當頂到頭上時想起自己怎麼會有力氣拿得動呢?鐵缽便重起來了,並且把我壓倒,由此可知份量的輕重完全是自己的分別心,這叫一切法唯心造。」他母親欣喜的說:「很了不起,這道理還是佛法最高深的道理,你今天開悟了,你年齡雖然輕,但你可以去弘揚佛法了。」那時他母親已經證得三果,給他印證沒有錯,從那時候起他便開始講經說法,名聞全印度,當時全印度已有很多大法師和老法師在講經,但都沒有這個十二歲的童子講得好,所以大家都給他送個德號叫鳩摩羅什,意即童壽。

「譯」即翻譯,本來是梵文,把它翻成中國語文就叫譯。這部經是貫通三藏的法師鳩摩羅什翻譯的,他是西域國的人,在中國的姚秦時代來我國弘揚佛法,這部經便在那時翻譯成漢文的。到此把經題及人題講完,即是將總釋名題一科講完。

  別解經文

第二科「別解經文」即分別解釋經文的義理。只要是佛經都分三大部分:第一序分、第二正宗分、第三流通分。這種經文的分法是於東晉朝時代道安法師所發明的,這是最高明的分判,後人用文字讚嘆他為「彌天高判」。這裏講一個公案:當時中國有一位大學問家叫習鑿齒,他自認自己的學問最好,因此聽說有位高僧叫道安的,學問了不得,於是就想要去跟道安法師辯論一下,比較比較看誰的學問好。剛巧那時道安法師在襄陽城,習鑿齒便去訪問他。道安法師見有居士來訪,便請教他的大名。誰知習鑿齒高傲的回答說:「四海習鑿齒」,他在名字前加上「四海」二字,即四海之內我是第一個大學問家。習鑿齒回答後便請教法師的德號,法師隨口回答說:「彌天釋道安」意即名滿天下只有我這個釋道安,這句話是針對著習鑿齒的「四海」來講的。以後就稱他為「彌天釋道安」,「彌天高判」就是根據這段公案來的。

我們現在所用「金剛經」的本子是三十二分的,不分序分、正宗分。這三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分,這個人也了不得,是大菩薩再來轉生的。他分這三十二分的本子,還沒有什麼法師給他辯論說他分得不對。而且昭明太子分的三十二分簡單明了,凡是念「金剛經」的人都歡喜用這三十二分的本子,所以我們現在也用這個本子。但分科不依著三十二分來分,是依「新眼疏」由大科分小科來講。

三十二分的第一分叫做「法會因由分」即是敘述法會的因由。法會是怎麼樣來的呢?必有其因由。法會就是「金剛經」的法會,要發起「金剛經」的法會,先由前面這一段經文發起,是三十二分的開宗明義第一章,也就是釋經三大分的序分。「序」字叫做因由,即敘述那個法會的因由。這序分就是三十二分的第一分,再分兩科,第一叫做通序,第二叫別序。通序者通一切經,只要是佛說的經,一開頭便是「如是我聞一時佛在某某處與某某大眾俱」,地點各各不同,人數可能不同,但是這一段「六種成就」經文是同的。這是釋迦佛臨涅槃的時候,阿難尊者請問的四種遺囑之一。就是結集經藏時經頭上要怎樣開始呢?釋迦佛說一切法從因緣生,因緣不具足就不能成就。一個講經法會要有六種因緣才能成就,這叫做六成就。因為一切經都有,故名通序。第二種叫別序,別者別在此經。每一部經都有發起的因緣,這個「金剛經」也有他發起的一段經文,這叫做別序,別於他經故。那麼通序有六種成就,有這一段經文,有六種因緣成就,這個法會就證明相信是佛說的,經文上沒有這一段就不是佛說的,所以叫做證信序,別序叫發起序,就是發起正宗分的一段經文。先講通序也叫證信序。現在開始講經文。

法會因由分第一

甲一、序分
乙一、證信序(通序)

如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。

先講「如是」兩個字,我們看「彌勒上生經」,窺基法師的註疏,有十六種解釋,他還說明,他見過古時大德解釋「如是」一共有三十多種,他將最好的解釋選擇出來有十六種。我們的智慧趕不上大師,所以我選擇最好的解釋和容易記到的有三種,由淺入深。第一種解釋,「如是」兩字是「指法」之詞,「如是」就是指這部「金剛經」這叫「如是」。第二種解釋,「如是」就是「信順」之詞,由釋迦佛說的經,阿難尊者相信順從,才結集經藏,所以「如是」是表示順從之意。這兩種解釋就是淺顯的解釋。第三種解釋,「如是」即「顯理」之詞,顯真如實相之妙理。在每一部經上都有講妙理,名字儘管不同,妙理只有一個,在「金剛經」上,「如是」兩字是顯「三般若」之理。這個「如」就是「觀照般若」和「實相殷若」,因為「觀照般若」是智慧的智,「實相般若」是所觀照理體的理,理智不二,叫做「理智如如」,所以名為「如」。「如」也可說是「不異」之謂也。所謂不異即是不變異、不動。如果是有個智慧有個理,就成了二,成了二,就是動,動了就不叫「如」。這個始覺智慧是由本覺理體啟發出來的,我們的觀照智慧從那裏起的呢?即是在我們本具的實相理體上啟發出來的。這等於電燈與電燈的「光」,並不是兩個,燈光就比如觀照之智即始覺智,電燈的燈等於本覺理體,說是有二個,實際就叫電燈,這是二而不二。始覺智合乎本覺理,它是如如不動的,這就叫「如」。「是」者「無非」謂之是,非就是過錯,沒有過錯,沒有過非,這就叫「是」。什麼法才沒有過錯呢?即「文字般若」,「文字般若」絕對沒有過錯。所以「文字般若」才稱為「是」。由於已顯「三般若」之理,所以叫做「如是」。再解釋「我聞」兩字,「我」是阿難尊者自稱,因為結集小乘經是阿難尊者結集的,結集大乘經也是阿難尊者結集的。阿難尊者他是多聞第一,他的智慧甚深廣大,一切佛說的大小乘經他都能聞到而且還能背誦出來。阿難尊者自稱「我聞」,再把「如是」二字合到「我聞」來,就叫「如是我聞」。「如是」者則是信順之詞,就是說世尊在世講的「金剛經」,我非常信仰,非常順從,這是我阿難親從佛聞的。要是顯理之詞即是這「三般若」的妙理,「觀照般若」、「實相般若」,二而不二的「如」,「文字般若」無非的「是」,這「三般若」的「如是」也是我阿難從佛聞的。再淺顯的解釋,「如是」二字是指法之詞,就指這部「金剛經」是我阿難親從佛聞,叫「如是我聞」。講佛經可以講深也可以講淺,但是不可以講錯,講錯了瞎害眾生的智慧眼,那功德就變成罪過了。自己不開智慧,亂說一通,這叫自己沒有開眼。假如有一大群的人聽你講經,那便變成了一大群盲人,叫做「一盲引眾盲,相偕入火坑」,那罪過可大了。所以講經可以講深講淺,千萬不能講錯。「如是我聞」包括了六種成就的二種成就。「如是」二字是信成就,「我聞」二字是聞成就。釋迦佛說法,聽法的人第一要有信心,「如是」二字既然是信順之詞,所以要是不相信不順從就不是「如是」了。「佛法如大海,唯信能入」所以第一得有信心。光有信心沒有聞也不行。像現在我們佛教的在家弟子,他們都有信仰心才來寺院拜佛祖、燒香、獻供養,很誠懇地叩頭禱告,但是他沒有聞到佛法,有信無聞。所以得有「我聞」之「聞」成就。佛法非聞不行,要是佛法無人說,雖慧未能解,你本來就有智慧,但是沒有遇到別人說法,因此佛法一點也不能了解,你去看經,看不懂,因為它是專門的學問。必須有人說法,光有人說沒有人聞也不行,比如我道源是發了心,要講經說法,你們諸位不來,我跟誰講呢?所以要有聞法的人,這個法會才會成就。第三個成就就叫時成就,時間沒有定體,但時間很重要的。沒講經說法的時間,這個法會不能成就。譬如說現在住在臺灣還太平,「太平」這時間很好,就可以講經說法了。或者天氣太冷,冷到零度以下,講堂裏坐不住人,這也不是好時間。或者天氣太熱,熱到講堂裏也坐不住人,那也不是好時間。所以天下太平,天氣不太冷,也不太熱,這正是講經說法聞法的好時間,因此時間很重要,沒有好時間,法會亦不能成就。「一時」為何不載年、月、日而載個「一時」呢?釋迦佛他有大智慧,不要載年、月、日,因為佛法要流通到此世界、他世界、無量世界,假如記載釋迦佛在印度國某年某月某日講的,到我們中國是中國的年、月、日,那必須先用歷史的考據學來考證印度的時間,這樣不是費了很多冤枉力嗎!實際上這是不相干的事,而且釋迦佛說法,有時在人間,有時在天上,那時間更無法考證,所以說不能立某年、某月、某日,只用個「一時」。這個「一時」在古人的註解叫做「師資道合,說聽究竟」。師是老師,資是弟子。資是可以資助老師的叫做弟子。師資之道相合了即我要講佛法,你要來學佛法,老師跟弟子之道相合叫「師資道合」。我講一部「金剛經」,你聽一部「金剛經」,我講完,你聽完,這叫做「說聽究竟」。就這麼一個時間叫做「一時」。現在這個「一時」也就是講「金剛經」的一個時間,其他的經上也是如此。地藏經的「一時」,是講地藏經的時間,法華經的「一時」,是講法華經的時間。總之,無論何經,凡是「師資道合,說聽究竟」就叫做「一時」。

時間有了,得有個說法主人。「佛」的梵語尊稱佛陀,翻到中國話叫覺者,為什麼不翻成覺者呢?這叫「含多義不翻」,就是前面講過的「五種不翻」之一。梵文佛陀,含有三覺的意思,這叫自覺、覺他、覺行圓滿。自覺,即自己覺悟了,超越六道凡夫法界。覺他,即是自己覺悟後講經說法,使他人覺悟,這是自利利他,超越二乘法界。覺行圓滿,就是自利的覺行,利他的覺行,統統圓滿,自己能成「佛」,也能令他人成「佛」,這覺行圓滿超越了菩薩法界。「佛」超九界以獨尊,這是「佛」的德號。具足三覺才叫佛陀。但中國人說話愛簡單,譯經的法師,知道我們的根性,他把梵語簡略翻譯,因為完全的翻譯是叫「佛陀耶」。耶是尾音略去了,因而翻成「佛陀」。這些翻譯的法師,也正是了解中國人說話愛簡單,因而把「陀」字也略去了,翻成「佛」,佛是說法的主人,這是主成就。何以要有說法的主人呢?若你去辦法會,一切都辦好了,沒有法師來講經怎樣能成就呢?所以要有一個說法的主人。

「在舍衛國祇樹給孤獨園」這是個處成就。處者即處所,處所得有一個講經的所在,這也是很重要的。比如我發心要講經,你們大家都想聽道源法師講經,如果找不到講堂,一切就免談,所以處所沒有,則講經法會便不能成就。「佛」也是一樣的,佛也得有個處成就,即在「祇樹給孤獨園」成就。釋迦佛說法四十九年,光在此說了廿五年,由此你就會明白處成就是很重要的。「舍衛國」是當時印度中部的一個大國,翻成中國話叫聞物,亦名豐德。聞是名聞,物是物產,豐是豐多,德是道德,意即這個國家在印度是個大國,物產很豐富,道德很高尚,這叫豐德。還有名聞全印度,凡是印度人民都知道有個「舍衛國」,所以叫聞物也叫豐德。這就是波斯匿的京都,他們的京都就如我們這個臺北一樣,這「舍衛國」不指全國,是指京都而言。現講「祇樹給孤獨園」,「祇」是祇陀太子,「樹」是祇陀太子布施的樹,「給孤獨」是給孤獨長者,「園」是指「給孤獨」長者所布施的花園。現講這個公案:就是說這個花園是「給孤獨」長者用黃金鋪地買來布施,做為佛講經說法的處所。「給孤獨長者」是翻成中國話的稱呼,他的梵語叫「須達多」,翻到中國話,簡單翻譯叫好施,好行布施或是樂施,他專門以布施為樂。那麼把他翻譯「給孤獨」又怎說呢?以此標明他好布施是有一個對象,就是世間上最苦的人,他先布施。「孤」者,幼而無父曰「孤」,在幼小孩童時代就沒有了父親,當了孤兒,這孩童太可憐、太苦了,他要去救濟他。「獨」者老而無子曰「獨」,也稱「獨夫」,這種人最苦,老年無依無靠,碰上做事又做不動,吃飯也成問題,又沒有兒子養活他,對這種老者,他要布施給他。救濟這些「孤獨」的老幼。因此大家給他送了個德號叫「給孤獨長者」。他在舍衛國還是一位大臣,又是一個富翁,他的錢多得不得了。因此他的兒子要娶媳婦,也要找個門當戶對的女兒家,就找到王舍城國家的一個大長者的女兒,那大長者叫珊檀那。須達多為了要替兒子娶太太,就到王舍城珊檀那家裏去,本來是為了兒子的婚姻而去的,睡到半夜,珊檀那的家人,全家都起來了,起來打掃房屋,莊嚴這房屋,還有廚房也忙著備辦好吃的菜飯。須達多在想,以為他們家人是為了他的兒子和他們的女兒婚姻,一定是邀請國王來參禮,因為我是舍衛國的大官大富長者,請國王來光榮光榮一番,他心裏這麼想著就問他親家珊檀那,是不是請國王來為婚姻之事。珊檀那答說不是,我是為了請佛,明天佛答應要上我家來應供。這個須達多,他的善根深厚,一聽到一個「佛」字,渾身汗毛皆豎起來。若他沒有善根,聽見「佛」字汗毛也不會豎。再沒有善根的話,他聽見「佛」就會罵起來,由這一點證明他有大善根。須達多問:「什麼叫佛?」珊檀那就向他講、向他解釋,他聽後很感動,讚嘆說:「啊!佛的功德原來是那麼大,大到無量無邊。」因此急問:「佛,現在那兒呢?」答曰:「就在王舍城竹林精舍住」。再問曰:「我可以見他嗎?」答曰:「他是什麼人都可以見的。」於是這「給孤獨」長者,不等佛來,便立即動身先去見佛。一見到佛,佛給他說法,便證得了初果。這時他便明白了佛理,大生歡喜,但他並不自私,他問佛說:「世尊啊!我是因世尊慈悲而得到了利益,可是我們國人,卻沒有聞到佛法,太可憐了。世尊可以不可以慈悲答應我到我們舍衛國去說法?」世尊說:「可以的,不過光是安排我這些弟子,你就得有個大的講堂,還要有一個大宿舍才行呀!因常常跟隨我,有一千二百五十人,而且還有其他的比丘。」給孤獨答說:「這個容易,沒有問題,我自會安排,因我是大官又是大財主,我有的是錢。」他答應了佛,就回到舍衛國,要找個好地點做講堂,找來找去,認為祇陀太子的花園最為理想。用我們臺灣話來說就是這裏「真清幽」,太好了,他一心想要給佛造講堂,要買地,但他忘記了太子是不賣花園的,他把這世間法也忘記了。就直接找祇陀太子要買他的花園。祇陀心想:多可笑,我是一國的太子,我怎能賣花園呢?就問他:「你買花園幹嗎?」答曰:「我要起一個講堂」,問曰:「起講堂作什麼?」答曰:「我要請佛」。祇陀太子善根就差一些,他聽見「佛」,身上汗毛沒有豎。因此問道:「這個『佛』是個怎樣的人呢?」給孤獨長者於是告訴祇陀,佛是怎樣的偉大,其偉大的功德是無量無邊的,其時,他已證得初果,故能講幾句佛法了。祇陀太子的善根就差一點,你說「佛」怎麼樣好,他不知道,因此太子就給他開個玩笑,他說:「我太子怎能賣花園呢?你發心要供養『佛』我不知道,你要買我花園可以,你得用黃金舖地,用金磚把我的花園鋪滿,這個事誰做得到,我就賣給他。」他不曉得這給孤獨長者,有的是黃金,就怕你沒有價錢,你開出價錢,我絕對不還價,因此他毫不猶豫的回答太子說:「好,一言為定,你是一國的太子,你說話得有信用,我一定要用黃金舖地。」他家養的象,如中國人養的牛一樣,一下子把幾百隻長鼻子的大象牽出來,打開金庫,讓這些大象拖這黃金,就往祇陀太子的花園運來,又叫工人給他舖這些黃金,就是把黃金舖滿了整個花園的地。有人去告訴太子,太子一聽真有這回事,他一看是真的,就對給孤獨長者說:「這是我跟你開的玩笑,你怎麼認真做起來了呢?」答曰:「你是一國太子,怎能說戲語呢?你叫我黃金舖地,就不能更改。」太子說:「你不要黃金而要我的花園,要請什麼......啦!」答曰:「請佛,他一說法,我們舍衛國的人民都得到利益,我的黃金算得了什麼呢!你安心吧,你只管收下黃金,我給你擺滿你就收起來吧。」經這一說,黃金是這麼多,簡直是把太子看得很輕,但因此把祇陀太子感動了。他急說:「花園我不能賣你,我是一國太子,你如一定要,我就送給你好了,我不能要你的黃金呀!這個名堂太難聽了。」長者是初發心的居士,他珍惜這個功德,他答說:「那不行,你答應過,你要賣,我就要買。」他一定要買,祇陀太子更加感動了,黃金硬是不要,於是就想起一個理由:你的黃金只能舖到我空地上,花園裏有很多樹,樹的上下你可沒有舖到,樹是我的,樹我沒有賣給你,那麼,你要是光買我的花園,我把樹拔掉,這一來,一點也不莊嚴了,也不好看了。因此太子建議說:「這樣好嗎?功德算是我們兩個的,樹算是我布施,花園空地算是你黃金舖地買的,這樣子好不好?」長者答應了,答應了就起講堂,起了講堂就把佛請來,諸大弟子也都跟著佛來聽經聞法了。佛一到來,一看花園所蓋的講堂,蓋得很莊嚴,很清幽,就問起了這一段因緣,花園是黃金舖地買的,樹是祇陀太子布施的,於是請佛題一個名,就叫「祇樹給孤獨園」,因為祇陀是太子,就把他的名字擺在前面,「給孤獨」長者就擺到後面,這是「給孤獨園」這個名號的因緣。還有「祇樹」這個「祇」字,還沒有講出來,梵語祇陀,翻到中國話叫戰勝,他是波斯匿王的兒子,波斯匿王跟外國打仗,戰勝了回來,回到宮裡,皇后生了個小孩,為了紀念他的戰功,就為孩子取名為「祇陀」意即戰勝,這是他名字的來源。以上「處成就」講完。

「與大比丘眾千二百五十人俱」,這是眾成就,六種成就最後的一種。佛是說法的主人,也有了說法的處所,若沒有大眾聽經,也不成法會呀!所以一定要有這個「眾」成就。「與」這個字是同在的意思。佛在這裏講「金剛經」「與大比丘眾」同在一處的意思。「大比丘」是梵語,翻到中國話有三種意思,一、是怖魔,二、是乞士,三、是破惡。凡是一個出了家的比丘要受比丘戒,登比丘壇的時候,魔王的宮殿要震動,魔王指的是誰呢?就是欲界第六層天,他化自在天的天主名叫「波旬」。他心裏頭一驚說:「啊!又有一個人出家了」,多一個人出家受比丘戒不是很好嗎?他恐怖些什麼呢?驚懼些什麼呢?這個魔王他認為欲界的眾生都是他的子孫,這一個人出了家,就是要超出三界,自然先超出欲界,他的子孫也就少了一個。這種心理就等於我們現在的父母親聽說兒子要出家會嚇一跳,就是信佛的居士,他也不可能會把親生兒子歡歡喜喜送來出家的,假使一聽說他兒子要出家,同樣也會嚇一跳的。「嚇一跳」是土話,就是恐怖也就是「怖魔」的意思。出家人必須守戒律,凡是家裏所有的財產都要捨掉,是捨掉財產出家的,但他還是個凡夫,還得要吃飯的,吃飯怎樣吃呢?於是托缽去乞食,化飯吃,所以叫做「乞士」。這個「士」字,就是有學問、有道德的人之稱。這與我們社會上一般的乞丐並不一樣,他不是貧窮,他家裏有很多財產,他捨掉,他是很有學問、道德的出家人。身為比丘須實行出家的戒律,佛叫他這個樣子去做的,所以他就叫「乞士」。第三叫「破惡」,他出了家,把家產都捨掉了,天天去托缽化飯,受這種勞苦幹什麼呢?這是為了破除煩惱惡法,要了生脫死,超出三界,這叫做「破惡」。「惡」就是惡法,也就是煩惱。以上所說的是指著「比丘」兩字,「比丘尼」也是這三種意思的解釋。「尼」者女也,叫做「比丘尼」,若是順著中國話的口氣則叫「尼比丘」。「比丘」兩字,翻譯成中國話有三種意思故不能翻,這叫「含多義不翻」是五種不翻的一種。這「比丘」前面還有個「大」字,「大比丘」就是回小向大的比丘。比丘是聲聞乘的比丘,聲聞乘本來是小乘,可是這「金剛法會」是大乘法會,他們這些小乘比丘連阿難尊者都算上,都是小乘,以及這「一千二百五十人」都是小乘比丘,如今這大乘的「金剛法會」他們怎會來參加呢?因為他們都回小向大,回小乘向大乘,所以現在稱他們為「大比丘」,這是標出人數。還有「眾」字沒有講,「與大比丘眾」的「眾」字是指僧伽的「僧」。我們晚上念的「彌陀經」,那個字沒有翻譯成中國話,就叫做「大比丘僧」,你念「阿彌陀經」要注意呀!他是個僧沒有翻譯過來,若翻譯中國話,就是「眾」字。但這個「眾」字得有個解釋,他叫「和合眾」,不是普通社會上很多人稱為「大眾的人」的那個「眾」,這裏的「眾」是「和合眾」。這「和合眾」有理和、有事和,大家出了家,同是要去追求無為之理,證無為之理,目的是一個,而且是和的,所謂和即和而不爭,這叫理和。這「事和」就指著在事相上和,這「事和」含有六種叫「六和僧」。「六和」是指那六種呢?就是身、口、意、戒、見、利,這六種事相都是和的。

(一)身和同住,即行、住、坐、臥都要一樣的規矩,要起床大家一齊起床,做早課一起做,這是按我們現在中國的規矩,要吃飯大家一起吃,要休息大家一起休息,睡覺也是一樣的。總之這身體的行動是一致的,這叫「身和同住」。(二)口和無諍,即出家人學佛法要講佛法的話,講佛法的話,目的是一個,即都要學無為之理,有不懂的大家互相討論,沒有起諍論的地方,叫「口和無諍」。(三)意和同悅,即兩個人口沒有吵架,但心裏起嫉妒,你不高興我,我不高興你,這叫「意不和」。心意不和就發生不歡喜,一見面就互相瞪眼,把臉拉得很長,大家都不歡悅,這叫沒煩惱找煩惱,所以要「意和同悅」,大家看到都是同學,都是辦道,在這末法時代,尤其在這裏,大家能夠出了家,能在同一個佛學院學佛,這很難得,因此都要彼此尊敬,彼此相愛,彼此和悅歡歡喜喜的學佛法。出了家還嫉妒些什麼呢?既不爭名又不奪利,因此要「意和同悅」。以上這三個叫身、口、意,還有下面三個戒、見、利。(四)戒和同修,即以比丘來講,大家互相受了戒,比丘戒是一樣的,一樣就共同修持,這叫做「戒和同修」。(五)見和同解,見是知見,這知見是正知正見,要學無為之理,目的是一個,大家依著佛經來研究佛理,這個知見都相和的,解釋佛的道理也是無諍的,沒有兩樣的,要是解釋有兩樣,就不是佛理,這叫「見和同解」。(六)利和同均,即我們所得的利養,佛有個規矩,就是出家弟子不許做生意買賣,也不許種田種地,要吃飯就向在家弟子化飯吃,而在家弟子因為可以做生意買賣、種田種地,所以出家弟子就由在家人來供養。那麼出家弟子得了利養,大家平均分,這叫「利和同均」。雖然佛法到了今天,這個樣子還可以看到,但不講,就不知道是怎麼一回事,也就是說我們吃飯吃菜要一樣,有人打齋送襯錢也要一樣,為什麼呢?因為這叫「利和同均」。身、口、意、戒、見、利,這叫做「六種事和」,再合起理和就叫「和合眾」,也叫「和合僧」。

現在講「千二百五十人俱」,這「俱」字跟「與」字一樣是「同在」的意思。這「千二百五十人俱」,就是佛成道後,先到鹿野苑度五比丘,就有了五個出家弟子。次度三迦葉,佛弟子中有五個迦葉,行頭陀行的,站在佛像旁邊的老比丘,就是摩訶迦葉,也叫大迦葉。另外在五比丘裏面有個叫十力迦葉,還有就是現在要講的三迦葉。三迦葉就是優樓頻螺迦葉,伽耶迦葉,那提迦葉。這裏要提一下,就是「迦葉」的「葉」字,一定要唸「攝」,那提迦葉也要注意「那」是這個那個的「那」,但要讀「ㄋㄨㄛˊ」,不是這個那個的(ㄋㄚˋ),這跟寺院職事「維那」的那字讀音相同,這是為了要合乎梵音故。你不能說我過去唸書都是唸這個音,那你這是存心來抬槓子的,你唸那(ㄋㄚˋ),比如維那師,你唸維ㄋㄚˋ師,你就唸白唸錯了,不但白而且錯,故應唸那(ㄋㄨㄛˊ)提迦葉。現在言歸正傳,這三迦葉,是親兄弟,學外道,都很有本事,都帶了很多弟子,尤其是優樓頻螺迦葉,他的名氣在印度很大,若依我們中國話來說,就等於是成仙了。釋迦佛當時要去度他,於是就跟他論起道來,無論說什麼道理都勝過他,論道論理都能超過他,但是他還是不接受,他跟他的弟子老是有一句話,就是:「他的道沒有我的道高明」,明明別人講得比他的道理高,他硬是不承認,硬是不服,這就是外道的執著,不可以理喻。他不講道理是不行的,於是釋迦佛就得用神通降服他,這個神通是不能隨便顯的。最後釋迦佛就跟他說:「我跟你辯論了很多,今天晚上,準備在你這兒住一晚上。」優樓頻螺迦葉跟釋迦佛辯論道理輸了,心裏已經很不高興,再聽釋迦佛要住下來,更增加了討厭佛的心理,於是回答佛說:「我看你還是走吧!」佛說:「你要我走,天這麼晚了,我走到那裏去呢?我住一個晚上,隨便那個地方都可以,我打打坐,天一亮我就走。」這個外道因此起了惡心,這外道還有外道的本事,這山上有條毒龍,口會吐毒氣,還會放火,這外道把他降服住了,毒龍就在山上護他的法。他起了惡心,心想:你要住到我這裏,就是命中該你死。因此對佛說:「你想住下來可以,我這裏只有一處可安歇,叫做火龍洞不曉得你怕不怕?」他不說毒龍,以便用牠好來對付釋迦佛。釋迦佛不當一回事說:「不怕」,外道說:「你不怕的話,可以住下來。」於是答應釋迦佛的要求。這個外道弟子中有慈悲心的,聽別人講道理講得很好,但我們的師父硬不服氣,這已不對,而今人家借宿一晚上,叫他住在火龍洞,那個火龍定會加害他的,覺得很不忍心,就跟師父說:「啊!那個火龍洞怎能住人呢?那個毒龍定會把他害死。」外道說:「害死他,那是他該死,他自己要住,我跟他說明白了。」這就是外道心腸惡毒,釋迦佛當然無所畏,當天晚上一口氣就答應,就住到火龍洞。洞內這隻火龍,一見有生人進來洞內,又不是他擁護的道士,於是就放火要燒釋迦佛。當時佛就一下子入火光三昧,這火燒不了,火龍無可奈何,於是又動起瞋念,口裏噴出毒氣,想要毒害釋迦佛,釋迦佛於是入了慈心三昧,他毒不了。火也燒不了,毒氣也毒不了,就這樣把這條火龍降服住了。這條毒龍乖乖的盤繞在釋迦佛打坐的地方,擁護到第二天。

相反地,這老外道,一夜沒睡好覺,他心想到夜裏來跟我辯論道理的釋迦佛一定會死在火龍洞,天一亮,立即叫弟子去看,認定會給毒龍燒死、毒死的釋迦佛。可是一看,釋迦佛威嚴十足的盤坐著,而那條毒龍卻乖乖的盤繞在佛座下,這時候,優樓頻螺迦葉才心服口服承認釋迦佛真是智慧神通廣大,因此率領了他的弟子一共五百位,皈依了釋迦佛,並且都出了家。在這裏附帶講講佛教的規矩,要是你沒有神通,你不能說你有神通,這叫「未得謂得,未證謂證」,犯大妄語根本戒,是不通懺悔的,小妄語還可以懺悔,也就是:「見言不見,不見言見」此是小妄語。要是真正得了神通呢?還不許隨便顯神通。要到什麼時候才可以顯呢?要到為了要降服外道才可以顯神通,好比釋迦佛他有神通,他要度化優樓頻螺迦葉,他跟他們見面,並沒有一下子就顯神通,而是為了外道叫他住火龍洞,用火龍來加害他,他才顯出神通,為要降服火龍,使得優樓頻螺折服,所以要降服外道才可顯神通。像我們佛教是在漢明帝時代傳進中國的。當時摩騰及竺法蘭二位高僧受請來中國,翻譯了「四十二章經」,並且講經說法,他們也沒有顯神通,直到了五嶽道士,要來跟佛教鬥法、比賽,比個高低,那時候就不得不顯神通了,這才一舉把道士降服住了。

釋迦佛度了優樓頻螺和他的弟子出了家,這就增加了五百比丘,他還有兩個弟弟,就是伽耶迦葉和那提迦葉,他們一聽說他大哥跟著佛出家,也發心跟著佛出家,他們二位也是外道頭子,各有二百五十弟子,二人一共是五百,這又度了五百比丘,這合起三迦葉,就有一千個比丘。再又度化了舍利弗跟目犍連二位外道頭子,他們二人各有一百個弟子,這樣又增加了二百個比丘。再又度了耶舍長者子,他有五十個朋友,先是學外道,後來也跟著出家,這共有五十比丘。經上所說:「一千二百五十人」,就是指這一班人,還有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在內,可是經上把這五個人都輕略掉,不說:「一千二百五十五」,只說:「一千二百五十」。這叫常隨眾,過去修行外道,而毫無所得,受些無益的苦行,到了遇見佛後,聽佛一說法,就證了阿羅漢果,因為感念佛恩難報,發願要當佛一生一世的侍者。無論佛走到什麼地方,他們就跟到什麼地方,所以佛經上一說就是「千二百五十人」。只有這「一千二百五十人」嗎?不是的,這是佛的侍者,是佛的常隨眾。其他的弟子很多,比丘,比丘尼,優婆塞,優婆夷,在聽經時,有四眾弟子,並不是只有「一千二百五十人。」講到此把「眾成就」講完,也就是把六種成就都講完了。以上證信序(通序)竟。

乙二、發起序(別序)

爾時世尊,食時著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

現在講序分的第二科叫做別序,也叫做發起序。這一段經文是能發起正宗分的經文,所以叫做發起序。每一部經都有一段發起序的經文,但是發起講經的因緣各有不同,因而發起序也有所不同,因為每一部經都有各別不同的因緣說法,是故發起序又名別序。別序者是別在此經。這一部經的發起序是怎樣來的呢?就是佛到了吃飯之時,托著缽去化飯,化飯回來,洗洗足,就打坐,是借此平常的日常生活發起的。

「爾時」,就是在那個時候。那是什麼時候呢?也就是要說「金剛經」而尚未說,已到了要吃飯的時候,叫「爾時」。「世尊」就是佛的尊稱。佛有十個德號,即如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。大家做晚課,拜八十八佛時,先念此段,「世尊」就是佛的十個德號之一的尊稱。在這十個德號裏,「世尊」就有兩種解釋,第一種解釋連世尊算上十個,具足前面九個德號,這就叫做「世尊」。第二種解釋連世尊算上十一個,即具足前面十個德號,這才叫做「世尊」。這裏所講的「世尊」就是為世出世間之所尊。此「世尊」包括世間六道凡夫,屬於世間的眾生,還包括了出世間的三乘聖人,即聲聞、緣覺、菩薩,也就是說佛的德號都是超九法界而獨尊,而九法界的眾生都尊重這個佛,所以叫做「世尊」。

「食時」即到了吃飯的時候,吃飯是在什麼時候呢?天亮以後,日中以前,這是出家人吃飯的時候。一天一夜在印度叫晝三時、夜三時,分為六個時間。在我們中國叫子丑寅卯......等分十二個時,這十二個時辰中,六道的眾生各有個吃飯的時間,即是分為:(一)丑、寅、卯這是天上的眾生吃飯的時候,(二)辰、巳、午是人吃飯的時間,(三)未、申、酉,這是畜生吃的時間,(四)戌、亥、子這是鬼神吃的時間。懂得這個規矩,就知道放燄口沒有早起放的,齋天沒有晚上齋的道理。牛、羊、馬上午不吃沒有關係,下午要給他吃好的。至於人,社會上有一句土話說:「早起吃的好,中午吃的飽,晚上不吃也罷了」。這是養生之道。那麼,釋迦佛定的出家人吃飯是應在什麼時候呢?就是早晨天亮明相出了以後,日不過中,不是日不過午,我們的習慣話叫做持午,實際上應該叫持中。即是明相出現之後,日不過中以前是比丘吃飯的時候。佛本來不吃飯也可以,但他要以身作則,佛不現特別的相,吃飯跟我們比丘一樣吃,化飯也一樣的去托缽,因為他要以身作則,給我們做榜樣。釋迦佛住在祇樹給孤獨園,那是給孤獨長者用黃金舖地買的,難道他供養不起釋迦佛吃飯嗎?足佛叫他不要供養,因為出家人不能養尊處優,要行苦行,而且出家人不能光說法度你一個給孤獨長者,要度的話,一切眾生都要去度。要吃飯的話,每天要到有人家的地方去托缽。人家請問佛法就跟人講一講,這就度了眾生,度眾生就是叫眾生植福培慧。他供養佛吃飯,供養比丘吃飯,就培了福。他請問佛法,得到佛法的開示,他就得了智慧。這就是給眾生求福求慧,並不是給孤獨長者供養不起佛,而是佛不叫他常供養,所以佛就提倡托缽化飯的規矩。他要以身作則,這叫以身教導。請經說法是以口教導,現在佛是以身教導來叫比丘們學他的樣子。「食時」就是明相出來以後,日不過中以前,是佛及比丘吃飯的時間。

要去托缽化飯吃,要先「著衣持缽」。先講「著衣」二字,「著衣」現在叫披衣,就是袈裟。比丘有三件衣:五衣、七衣、大衣。五衣梵語叫安陀會,它是五條格,一長一短,故叫五衣。五衣也叫作務衣,就是作務時所披的袈裟,因為在印度的比丘沒有我們中國這些便服,也就是沒有我們現在穿的短衫乃至中褂和褲子。佛世時比丘沒有褲子,現在泰國的比丘還是不穿褲子,下邊穿的是件裙子,上邊披的是平常的作務衣,也就是五衣。就等於我們穿的小褂子和中褂這個樣子。第二件是七衣,梵語叫鬱多羅僧,翻到中國話叫入眾衣。加入大眾要披七衣,他是七條二長一短,這叫七衣。譬如要跟大眾一齊誦經,在一塊兒參禪打坐,按現在規矩,就是做早晚課,過齋堂,都要搭七衣。這加入大眾所穿的衣,則叫做入眾衣。第三叫做大衣,這名稱是我們中國隨便翻成的,梵語叫僧伽黎。這個衣分九品,即下三品、中三品、上三品。下三品的衣跟七衣一樣,二長一短、中三品是三長一短、上三品是四長一短。我們現在講經說法都是披那二十五條衣,四長一短,共有一百廿五個框對起來的,這叫上上品的僧伽黎。它用來做什麼呢?有三個用處。(一)見國王,入王宮,按現在來說去見總統,一定要披這個大衣。(二)講經說法(三)托缽化飯都要用這個衣。「新眼疏」裏把僧伽黎翻譯成福田衣。因為托缽化飯要叫眾生種福田。這袈裟的相,為什麼要分條、要分長短呢?這是仿造種田的相,要種稻就得往稻田種,要種福,就得往福田裏種。比丘就是眾生的福田,所以叫「福田僧」,福田衣就是僧伽黎衣。比丘在廟裏跟大眾坐禪的時候搭七衣,作務的時候搭五衣,托缽化飯的時候披上僧伽黎,這是佛定的戒規,佛當然要以身作則。「著衣」二字,就是披上僧伽黎的的袈裟。這再講「持缽」,「持」是手裏拿著叫持。「缽」是梵語的略稱,梵語叫缽多羅,中國話叫應量器,應量器就是體、色、量都要合法,合佛的規定。第一先講它的體,即鐵瓦二種為體,或用鐵造,或用瓦造。現在我們傳戒還有這個紀念品,每個人還是給一個缽,雖是瓷做的,還是同於瓦。第二講它的色,它的色像斑鳩脖子的顏色,這色也要合法。第三講它的量,量要看各人的飯量,小飯量就用小缽,中飯量就用中缽,大飯量就用大缽,這體、色、量都合法,才叫應量器。現在中國人用飯碗不用缽,這個缽可要失傳了。這個缽除了傳戒時做出一個紀念品,只是象徵性而已。因傳戒總是三衣一缽傳給你,這叫衣缽相傳。但受戒以後就沒有用,何以故?因為缽的形狀是佛親自用泥巴捏成一個模形造出來的,口小肚子大,吃飯很不方便。佛為什麼做這個不方便的飯碗呢?中國的飯碗是大口的,不是很方便嗎?因為他們都要出去化飯,要小口才方便,而肚子大容納的飯量就多,而且人家供養的菜湯也不容易潑出來,口小尤其不容易冷,缽上有一個蓋,要蓋起來非小口不好蓋。現在到泰國去,人家還是一樣托缽的。這就可以看到缽的樣子和我們中國傳戒的一樣,不同點只是他們的缽很大。為什麼那麼大呢?因為他們一天只出去托一次缽,托了就是一天的飯,早餐吃一頓,中餐還要吃一頓,過中不吃,所以缽要很大,這是講缽的來源。中國出家人為何不用缽呢?這是因為中國出家人不去化飯,天天在齋堂用齋,用缽沒有碗方便,尤其是齋堂裏的行堂師,他是管洗碗的,不同佛世時比丘們自己吃了飯,自己洗缽,洗了缽就裝在袋子裏收起來。而我們中國比丘的團體生活,大家過堂,碗是行堂師洗,如用缽的話,缽口小,擦起來,沒有碗方便,吃起來也沒有碗方便,而且收碗的時候,可以很多碗疊在一起,缽則不能,這就是中國比丘用碗而不用缽的原因。現在講佛在世時的規矩,佛要以身作則,他自己出去托缽化飯,還是要著衣,披上僧伽黎,而且捧起缽來。「入舍衛大城」,這個祇樹給孤獨園在舍衛大城東南方,離城有五六公里,要走一段路。我去朝拜過印度,還去朝拜過給孤獨園,也到舍衛大城裏去參觀,確實是有五六里那麼遠。可是所看到的令人傷感萬分,佛法不但衰落,連那舍衛城波斯匿王的國家也變了樣子,這就是地方的運氣。聖蹟祇樹給孤獨園凄涼地連一間房間也沒有保存,就只剩下五根柱腳,那個舍衛大城連城牆上的一塊磚也看不見,只剩下個土圍子,裏邊有很多破的塔,這種殘敗的景象,都是匪徒破壞的。據說在一千年以前有一種武力外道的回教國,佔據了印度國。因此,全印度的塔廟都被破壞!印度佛教也就從此滅亡!但佛在世時,舍衛國是個大城,按註解上說大城是波斯匿的京都,裏面住有九億人,這要注意一點,印度的億不像中國死板板的叫做萬萬為億,他是十萬為億,也就是說這個大城住了九十萬人。祇樹給孤獨園是在城外,要到城裏去叫「入」,「入」這個舍衛大城。「乞食」是乞求飲食。「於其城中,次第乞已」「於」字作「當在」講,「其」是指去之詞,「於其城中」意即正當去舍衛大城之中。「次第乞已」即不分貧富,挨家挨戶去化飯吃。「次第乞」也是戒規,因為佛過去沒有定這個規矩,於是各人便依著各人的見解去化飯。迦葉尊者他乞貧不乞富,即專化貧人,有錢人家他走過去也不跟他化,大迦葉是頭陀第一,常行苦行,不怕吃苦頭,所以要去化貧窮人不化富人。而須菩提他專化富人,不化貧人。其他比丘見他們兩人古怪,到底是什麼道理?於是就問迦葉尊者:「你怎麼化緣不化富人而專化貧窮人呢?」迦葉尊者答說:「我聽世尊說過,貧窮人是前生沒有行布施,沒有修福德,以致今生貧窮,所以我要去給他種點善根,叫他行點布施,他給我一點飯也好,一點點粗菜也好,那他就培了福積了德,來生來世,不再貧窮,就會成為富人,這是我度貧窮人的原因。」大家聽了覺得很有道理,這才是發菩提心度眾生。「那麼,須菩提你也講講看,你為什麼專化富人不化窮人呢?」須菩提說:「你們聽世尊講過嗎?富人怎會富呢?因他前生前世種了善根,修了福德,怎麼修呢?即多行布施;多行布施,今生可要享受,假如把福報享完了,來生又變成貧窮人,我怕他福報享完,所以叫他繼續行布施,叫他繼續修福德,來生來世還做個富人,這樣他不是得了利益嗎?」大家一聽也有理。於是這兩個人走兩條路,分道揚鑣。這兩個人都有理,究竟誰對呢?就去問世尊,世尊說:「兩個人都對也都不對。怎麼說兩個人都對呢?因為他們都是發心利益眾生。怎麼說都不對呢?因為行不平等,各有所偏。要度眾生也得普渡,也得平等的度,須菩提為什麼度富人不度貧人,迦葉為什麼度貧人不度富人,這是因為心不平等。」從此以後佛就定個規矩,比丘們進城裏不分貧富,挨門挨戶去乞取,這一家供養我們的飯我們就接受,不供養我們,我們就走第二家,或第三家,這叫「次第乞」。「已」即是滿缽。缽是應著自己的飯量叫應量器,你是大飯量就用個大缽,中飯量就用個中缽,小飯量就用個小缽,這一缽飯夠你吃就不要再托,也就是說這一家供養滿了就不要托,這一家沒供養滿就再托第二家或第三家,一直到滿了缽,這就「已」了。這就是佛以身作則,他要去托缽化飯,在城裏不分貧窮,不分富貴,次第行乞,乞到滿缽為止。

今時去佛已遠,在印度這實行托缽的古規,已將絕跡,但是現在東南亞的泰國比丘還實行托缽,將來你們有機會到泰國,可以去參觀那兒的比丘托缽的情況。要參觀可要早起,從早上六點鐘到七點鐘到達有人家的地方就可以看見,這個時候滿街都是穿黃色袈裟的比丘,持著很大的缽,沿門行乞,在家的信徒要供養他的時候,都在門口捧了飲食等著,他來了就倒到缽裏,那一碗倒到缽裏若是很少,他還往前走,他那缽的蓋是開著,等到滿了就把缽蓋蓋上,就離開人家遠一點,這表示滿缽,不再化了。

「還至本處」就是回到本來的地方即給孤獨園。「飯食訖」這上面的飯字念「翻」音,食字念「四」音,兩個字把它顛倒過來講,上面的飯字作動詞,作吃飯的吃,下而的食字作飯字解,因為經文是這樣。順著中國的意思是吃飯訖,因為飯是名詞而食是動詞,它沒有倒過來,那就順著中國的音,中國有這樣的音也有這樣的解釋,飯字念成平聲就是吃的意思,食字念成去聲就是飯的意思,這就是把飯吃訖了,「訖」就是完了,飯食訖,即是吃完了飯。「收衣缽」,飯吃完了,還有持戒的規矩,「收衣缽」即收這個衣,是什麼衣呢?是僧伽黎,把這僧伽黎衣收起來,把缽洗一洗,然後裝到缽囊裏去,把它掛起來。衣摺好,裝在衣袋裏也把它掛起來。這是有一定的地方來收衣缽的,所以我們在這地方還要注意,吃飯的時候也是披著這僧伽黎的。所以我提倡大家要持戒,可是大家認為三件衣有兩件沒有用,即做事務披上五衣不方便故沒有用,如不去講經說法,托缽化飯,則僧伽黎沒有用,只有七衣還用得著,即做早晚課,參禪打坐,大家念佛,所以七衣還在。現在我們臺灣傳戒,一定要提倡三衣缽具來給大眾戒子。可是大家很討厭,因為大衣五衣給了都沒有用,因此我要提倡有用,把三衣掉換來搭,即做早課時搭五衣,做晚課時搭七衣,因早晚課入眾去誦經,作的是法務。中餐要過齋堂就搭大衣,如此三衣不就有用了嗎!至於過齋堂的規矩,住持、方丈、大和尚是坐在中間,搭的還是大衣,清眾則搭七衣。過齋堂可以搭大衣,這是在那裏看見的呢?在「金剛經」上。釋迦佛是飯食訖才收衣缽的。去托缽化飯時就把僧伽黎衣著起來,回來吃了飯才收起來。由此可知比丘吃飯時所搭的還是僧伽黎,這是順便講一講。

「洗足已」,把衣缽收起來了,還要洗足,為什麼要洗足呢?釋迦佛定的規矩是不許穿鞋子,在印度有鞋子沒有襪子,那釋迦佛的規矩是怎樣的呢?即是要比丘行苦行,不許驕傲怠慢,故平時只許赤足走路。那麼要在什麼時候才可以穿鞋呢?即在瓦、礫、沙磧之地,會把腳刺破流血的時候,才許穿鞋子。釋迦佛還是以身作則,他托缽化飯時,還是赤足走的,走六里路到舍衛國大城去次第乞食,乞完再走路回來,這麼一往一返地走了十多里路,足有塵土,若是這樣就去打坐於心不安,因為兩足骯髒,於是就要洗足,洗足後再去打坐心裏就安了,這叫「洗足已」。

「敷座而坐」,「敷」就是展開這個座具,我們中國這個座具要廢掉了,不知那個祖師有智慧把它改成拜具,因為拜具在上殿拜佛還是用得著。在佛世時,比丘打坐時就要用這座具,它也叫臥具,在睡覺時把它撐開,那就是特色的床單,把它反過來時就是坐墊。「敷座而坐」,就是展開座具,然後結跏趺大座而坐下來。

發起序包括消文釋義和顯理,消文消過了,釋義也釋過了,現在要顯理。顯理分兩段,一段是淺的道理,一段是深的道理。不顯理不行,因為發起序所發起的正宗分會接不上頭。這正宗分講的道理是什麼呢?正宗分講我空法也空,至少講二空的道理,連空也空就是三空的道理。這個發起序寫了一段著衣持缽入舍衛大城乞食,吃了飯,打坐,這跟「金剛經」講的三空道理怎麼會發起呢?「金剛經」下邊須菩提請問,釋迦如來解答,問的是什麼道理,答的是什麼道理呢?「安住其真心,降伏其妄心」,全部「金剛經」貫始貫終都圍繞著這兩個問題和答覆這兩個問題並發揮這個道理。那麼發起序文內托缽化飯,回來洗足,吃後打坐,這又跟「安住其真心,降伏其妄心」有什麼關係呢?所以就要顯理,否則便接不上頭。第一按淺的道理講,這個發起序是發起正宗分,而正宗分是講般若智慧,講「文字般若」,「觀照般若」和「實相般若」。般若就是智慧,發起序講的是「持戒修定」。釋迦如來說了四十九年法,不出於三大科,也就是不出於三個字,叫「戒、定、慧」。目的是開智慧。智慧從何來呢?智慧人人本具,為什麼我們的智慧不現前呢?因被無明煩惱蓋覆住了。所以須要開,開是啟開,也叫啟發,即要依著佛說的道理啟發出來,這叫開智慧。智慧要怎樣才能啟開呢?必須得修定。怎樣才能入定呢?必須得持戒。所以第一要持戒,第二要修定,第三開智慧。故楞嚴經上說:「由戒生定,因定發慧」。發起序這一段托缽吃飯,敷座而坐的經文,怎能發起般若智慧呢?因為他是講戒講定的,就如「爾時世尊食時」就絕對要遵守吃飯的時間,即是過中不食的戒律。一定要「著衣持缽」這也是戒律。到了「舍衛大城乞食,次第乞已」,還是戒律。「洗足已」還是戒律。戒律就是規矩,是佛定給出家人的規矩。講了戒,就要修定,「敷座而坐」是修定。這就是依戒才能生定,因定才能發慧。若沒有戒,沒有定,般若智慧便啟發不出來,所以這一段經文最要緊,叫做發起序。講這段發起序要顯理,不顯理就跟正宗分接不上頭,發不起正宗分。顯理有二種,先講(一)淺的顯理,再講(二)顯深的理。淺的顯理就是持戒修定才能發起般若智慧,剛才已講過了,這段經文從「世尊食時」......至「洗足已」就是講持戒,最後一句「敷座而坐」是講修定。若不持戒,不修定,般若就發不出來,從此知道發起序跟正宗分是有著非常重要而且非常緊密的連帶關係。

現在是末法時代,我們要特別注意,尤其我們中國人跟「金剛經」特別有緣,可是「金剛經」好念不好講,也就是好念不好懂。所以不要以為看了幾遍「金剛經」便認為懂了,沒有聽善知識講過,自己也沒有參考古人的註解,怎麼會懂呢?比如「金剛經」內有很多「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的經文,他看了以後以為懂了,以為「金剛經」是叫我們不要著相。甚至於到了後來「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」以為佛的相,法的相都不能著,他認為這個不著相是「金剛經」的要義,那麼全部「金剛經」他都懂了。可是他卻不知道不著相有錯誤沒有錯誤。「金剛經」上不著相,是不著什麼相呢?不著我相、不著法相、不著空相、不著佛相。而他認為不著相是不著喝酒吃肉的相,依著他的嗜好歡喜喝酒就喝酒,歡喜吃肉就吃肉,誰要是說他犯戒,他就說持戒是著相,學佛法的人不能著相,因為他是真正的持戒,因為「金剛經」上講什麼相都要空掉。其實「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」這四個相應怎樣解?他也解不清楚,就只知道這叫不著相。他不曉得不著相,要先把善惡分開,這喝酒吃肉是一種惡法,是犯戒的,就先把戒持好,戒持好了,那個持戒的清淨相就不要著,再去修定。修定還得著相修定,等到真正入了定,則入定的相不要著。不著相是高一層的道理不是低一層的道理。可是他不了解經文,把它講成低一層的道理,於是就順著他的煩惱性,歡喜吃肉就去吃肉,還認為這是「金剛經」的道理。一切不要著相。因此誰要是持戒他就批評你著相,再來就說你是學的小乘法,像這種人不但破戒而且破見,就等著墮阿鼻地獄,釋迦佛出世也救不了。破了戒還可以求懺悔,要是破了見,見即知見,知見破了就是錯了不認錯,還把錯誤的知見認為是對的,是佛的知見,這種人佛出世也救不了。現在就在阿鼻地獄掛了號,將來非到阿鼻地獄掛單不可,這道理是很重要的。

如果不持戒而去修走,是絕對入不了定的,何以故?因為戒律不清淨。戒是防非止惡,而你卻天天的為非作惡,不能防非,不能止惡,就是增加煩惱,煩惱即紛煩惱亂,有煩惱坐下來不是打妄想就是打瞌睡,這樣又怎能入定!不能人定有二個大魔,一個是散亂,一個是昏沉。散亂也叫掉舉,一坐下來,妄想紛紛,東想西想,越不叫他想就越想,剛剛不想,瞌睡來了,坐著睡了一個大覺,還以為坐了一枝香,這怎能開智慧呢!打妄想是不能開智慧,睡覺亦不能開智慧,不持戒,不修定,般若智慧更是永遠啟發不出來。智慧是人人本具,我們為什麼從無始劫來到現在還沒看見呢?因為沒有持戒,沒有修定,所以「金剛經」這一段發起序,尤其對我們現在末法時代,雖然是淺的道理,但卻是很重要的道理。這一段由持戒修定才能發起般若智慧,就跟正宗分有很大關係了。

再講第(二)深的道理,「金剛經」上講的是什麼功夫呢?「安住真心,降伏妄心」。須菩提在上半卷提出這兩個問題,下半卷還是提出這兩個問題。這個真心如何安住?真心不能安住,就是妄心打了閒岔。那麼妄心如何降伏?上半卷釋迦如來解釋如何安住真心,如何降伏妄心,到了下半卷還是提出,如來還是答覆。全部「金剛經」講的就是「住心、降心」這四個字的道理。安住這真心,簡單說叫做「住心」,降伏這妄心,簡單說叫做「降心」。這一段「金剛經」釋迦佛沒有開口就在那兒講「金剛經」這叫以身教,不是以言教,等到下面開口說「金剛經」,這就是言語之教,這個地方叫我們要學佛以身作則修行的方法。釋迦佛到了吃飯的時候,就著衣持缽,入舍衛大城乞食,「金剛經」上釋迦佛是否任運自然,有著相的意思嗎?他托了缽,化了飯,慢步很有威儀地還至本處吃飯,吃了飯,收了衣缽、洗足;洗了足,敷座而坐。你看他有著相的意思嗎?他並沒有著相,出、入、往、返,行、住、坐、臥,穿衣、吃飯,在這日用尋常的生活中,都是任運自然,一點都不著相。不著相,妄心就不起,這就是降伏妄心的方法。妄心不起真心就沒有走動,這就是安住真心的方法。所以下面再告訴你怎麼樣降伏妄想心,怎麼樣安住真心,都得加上一個方法上去,加一個方法就不任運,不自然了。所以就在日用尋常的生活上給你說這般若妙法,叫你了解「住心」、「降心」的妙用自然。我(道源)給他取個名字叫「離言般若」,即離開言語說般若,下面就是「依言般若」,即依著語言說般若。這兩個名字是依著「起信論」出來的。因「起信論」前面講的是「離言真如」,後面講的是「依言真如」,因為「起信論」上的法體叫「真如」,「金剛經」上的法體叫「般若」,所以我給它換個名字叫「離言般若」,下面開口說法叫「依言般若」。這個言語相說般若經是一種深的道理,你要是想安住真心,無住而住才是真安住,要想降伏妄心,不降而降才是真降伏。要是加上安住真心的方法上去,這就不自然不任運,你也不要加上降伏妄心的方法,若這樣也不自然,所以不要加上一個方法,不安住,他自然安住,這才是真安住,永遠不會走動。你不加個方法來降伏妄心,無降而降才是真降。釋迦佛在這一段日常生活中給我們說「實相般若」,由「實相般若」而起妙用。釋迦佛的本意,是叫我們這些當佛弟子的,看他在日常生活中怎樣做,我們就照著做,這樣就能得到「實相般若」的理體,得到「實相般若」的妙用,能在日用尋常生活中得到利益,那才算是真正的了解般若經。也就是說在日常生活中,走路不著走路相,做事務不著事務相,尤其是吃飯穿衣的時候,穿衣服不著穿衣服相,吃飯不著吃飯相,這才是會用功,會修行。「爾時世尊食時著衣持缽」經文開頭就講這兩句話,看來好像是最沒有意思,不要以為講「金剛經」是講玄妙之理,講那吃飯穿衣的事幹什麼呢?不曉得這穿衣吃飯兩件事上污染人心可真厲害,無始劫來就在穿衣服,就在吃飯,到現在這習氣深厚,不要說不用功的人這兩個關你過不來,真正修行用功的人,穿衣吃飯不著相還是很難做到。不相信的話,等下了課,有一個賣海青的來了,有長衫也有中褂,那裏面各種的料子都有,有一個同學買了一件,料子還好,價錢還便宜,一穿上去還很漂亮,於是大家都圍著看,都用手摸摸,都說這料子很好,由此可知這東西染污人染污得很厲害。再說到吃飯,今天飯菜不大好,就生煩惱,動瞋恨;今天菜飯對了口,就是吃飽了,還要加上半碗,肚子脹得要命還要吃,這就是被好菜轉動了,自己還不知道。所以說要是曉得這道理,穿衣吃飯都能夠用功,古人說:「我終日穿衣不著一條紗,終日吃飯沒有嚼到一粒米」。這樣子才算是穿衣吃飯,不著穿衣服的相,不著吃飯的相,就叫無罣無礙,不然的話,就會被衣服飯菜所罣礙了,這些都是無始劫來的習氣,因此要好好的注意,不用功則已,要用功就要從對治穿衣吃飯下手。那麼不穿衣服不吃飯吧!凡夫不穿衣服怎麼可以呢?我們又不是裸體外道,不吃飯餓死了當餓鬼,這又怎麼修行呢?所以說衣服要穿、飯要吃,但不要著相,打從這地方用功。要擺脫這個相很困難,這是無始劫的習氣。現在講一個公案:永嘉禪師著有「證道歌」,這是很多人知道的。這位永嘉禪師在六祖惠能大師座下開悟的叫「一宿覺」,意即給他睡了一個晚上就大徹大悟。實際上那還是六祖大師門下給他起的德號,這是尊重六祖的意思。其實他在還沒有見六祖之前就已經大徹大悟了,不過是請六祖給印證一下,並不是在六祖那裏睡了一夜就開悟的。永嘉大師有一個妹妹,也是出了家當比丘尼,也了不得,是大善根利智的人,她跟他哥哥一樣喜歡參禪。當永嘉禪師從六祖那兒印證回來,這位比丘尼也要求永嘉禪師為她印證一下。永嘉禪師就向她說了禪宗的道理,談到最後這位比丘尼答了他一句:「寸絲不掛」,就是說這身子雖穿了一身衣服,但一寸的絲,一寸的線都不掛在身上,也就是等於無罣無礙,通身放下的意思。當時永嘉禪師一聽也就跟她印證說:「如是如是」,表示她所說的道理是對的。這位比丘尼也就謝法而去了,要出去之際,永嘉禪師要再考驗一下說道:「喂!妳那袈裟角已經拖到地下去了」,這時她就回頭望一下,永嘉禪師就大喝一聲:「嘿!好一個寸絲不掛」。由這公案你就知道這個穿衣服的習氣是很難把它擺脫的,但你不把它解脫,永遠不能開般若智慧。釋迦佛他當然是究竟解脫,穿衣服不著衣服的相,吃飯不著吃飯的相,乃至於出入、往返,行、住、坐、臥,一切解脫,這些都是給我們做樣子,叫我們能在日用尋常中能找一個下手處,能找一個立據點。在這日用尋常生活之中能給你功夫,打不死,不叫他走動,這才是真功夫,那你的般若智慧就會很快啟發出來,這是講深一步的道理,也就是說出入往返、穿衣吃飯、日常生活,無非是顯「實相般若」的理體,顯「觀照般若」的妙用。合起來這個穿衣吃飯,出入往返也就是文字相,「文字般若」,那就是一部「金剛經」的道理都在這裏。釋迦佛把「金剛經」說完了,但須菩提長老他確實看到了這個消息,所以他向下才開口讚嘆。那麼其他中根下根的人呢?沒有看到這消息,於是須菩提才替眾生請問。世尊每說法,無非是對中、下根說的,那些上根利智及須菩提已經聽懂了「金剛經」,不說也可以了。

你們若要印證我講經的方法,第一消文,第二釋義,第三顯理,不顯理不行,就以「金剛經」來說,要是不講顯理這一段經文,那就與正宗分接不上頭。講到此,這三大分中的序分已經講完。