2020年12月11日 星期五

你的心在哪裡? 楞嚴經 七處破妄 (七處徵心)

 


【悟顯法師 楞嚴經白話直解 】精彩節錄


你的心在哪裡?


悟顯法師 開示


楞嚴經 七處破妄 (七處徵心)  


一、正破計內


阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。

這是釋迦牟尼佛問阿難,佛說:你要老實回答。於是佛就問他說:你發心的時候,看到如來的三十二相,你是用什麽看到的啊?又是誰在喜歡啊?那阿難就回答說:「如是愛樂。用我心目。」,阿難回答世尊:「我是用眼睛看,是心裡喜歡。」這回答是很一般人的回答。阿難說:「由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。」,阿難他就直接這樣回答。

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。

這個是佛告訴阿難,他說你是心生愛樂,用眼睛來看,心生愛樂,所以你又不知你的心目在哪裡?則不能得降伏塵勞,這裡問心問目,實際上是還是問心。這個下面就開啟七處徵心,所以若不識知心目所在,則不能得降伏塵勞;你沒有辦法脫離塵勞煩惱,就像國王為賊所侵,發兵討除,是兵要當知賊所在;國家裡面出個盜賊,國家出兵要討伐他們,那麽這個兵要知道他賊在哪裡!那麽既然使汝流轉,是心目是你的心跟你的眼,所以說使汝流轉,心目為咎,那麽吾今問汝,唯心與目今何所在。所以這裡問心、問目,目就是眼睛了。那麽在哪裡?實際上它目的是在問心,只是連帶說眼睛而已。因為阿難說,我是眼睛看心生愛樂,他主要是要問你愛樂心在哪裡?那麽阿難下面就回答,他說,

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。

所以他說一切世間十類的眾生,本來是十二類生,扣除有兩種,就是一些無情的,有些是精神化為土木金石,反正他這裡要講的就是,世間的眾生都將識心居在身內,縱觀如來青蓮華眼,如來你的眼睛也是長在臉上,亦在佛面,所以我今觀此浮根四塵。他這裡是講我的眼根在哪裡呢?只在我的臉上,只在我面,如是識心實居身內。所以說眼睛長在臉上,心當然在身體裡面。

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。

那麽釋迦牟尼佛告訴阿難他說:你看現在如來講堂,那麽這祇陀林在哪裡?外面的祇陀林。就是祇樹給孤獨園,所以叫這祇陀太子送的樹林叫祇陀林。那麽,

世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林。實在堂外。阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

這個是他們的問答。阿難回答:「他說此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園,那麽這祇陀林當然就是在外面。」那麽,佛又問阿難,他說汝在堂中先何所見,你先看到什麽?阿難回答:他說世尊,我在堂中是先看如來,然後再看到大眾。那麽如是外望,再次第往外看,就看到林園。

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。

那麽,這裡這一段為我們開啟了「七處徵心」,那佛就問阿難,你看林園你為什麽能看得到!他說,因為有窗戶!阿難回答說,因為有窗戶。所以說此此大講堂戶牖開豁,故我在堂得遠瞻見。可以看到,

爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

這個時候,世尊要講大法以前,他就先舒臂摩阿難頂,開示阿難及諸大眾,說:「有三摩提。」,「三摩提」叫「正受」,也叫「三昧」。佛說:我今天要講的三摩提叫做「大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」。這是講大佛頂首楞嚴三昧,是十方如來一門超出的妙莊嚴路,「汝今諦聽。」現在人講的,要敲黑板仔細聽啊,有重點!我今天要講的就是「大佛頂首楞嚴三昧」,此三昧就是十方如來一門超出妙莊嚴路。這就是出三界的捷徑,你們這些二乘、沒有善根的,我現在跟你講「首楞嚴三昧」。阿難頂禮,伏受慈旨。

以下是《楞嚴經》的七處徵心,文非常地長。

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。阿難。汝亦如是。汝之心靈。一切明了。若汝現前所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。

這是「七處徵心」的第一個。

前面講到世尊在大眾中舒金色臂告訴阿難:「有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」因為前面佛問阿難說:你是怎麽發心出家的?阿難說:我看到如來身相端嚴,所以發心出家。又說「如是愛樂。用我心目。」。

那佛就問阿難:「為心與目今何所在?」阿難就說:「世間眾生同將識心居在身內,縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」......這段前面講過。

佛就徵問阿難:那你的心在哪裡?所以阿難就直接回答佛。

佛聽了阿難的回答後,

「佛吿阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。」這是承接前面的。

阿難回答哪有說在堂中不見如來,能見堂外者。

佛就問阿難:「汝今現在坐如來講堂,觀祇陀林今何所在?」阿難就回答:「此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園,今祇陀林實在堂外。」

那佛就問阿難,你在堂中你先看到什麽?

阿難就回答佛:「我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。」

那佛又問他:阿難你看這個林園,是因何有見?

阿難說因為有窗戶,所以我雖身在講堂,能看得到,這是阿難回答的。

那佛這裡就告訴阿難,你說你現在身在講堂,因為有窗戶的關係可以看到林園,那麽有沒有眾生是身在這個講堂裡面,沒看到如來,卻可以直接看到外面的?

「阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。」一定是次第往外看的,所以一定會先看到如來,透過窗戶然後才看到外面的樹林。這是很平常的一個問答。

佛說:「阿難。汝亦如是。」佛說阿難:你也是這樣。佛告訴他:「汝之心靈。一切明了。」佛說:你心能夠明了,能夠了知萬物。「若汝現前所明了心。實在身內。」,如果你認為心是在這個色身之內,那你要「先合了知內身。」

為什麽?因為心能覺知,所以他從身裡面先感覺。

他說「頗有眾生。先見身中。後觀外物。」他把這個內身當作是這個講堂一樣,把身外當作是林園。那你在講堂當中你要往外看,是不是會先看到堂內的東西,然後再看到外物?

佛是這樣子來作譬喻,他說:你心在身內,心能了知,那要往外看的時候,是不是應該就先看到自己的「心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。」,「筋轉」就是我們筋骨,這個轉彎的地方,「脈搖」就是就是他脈搏跳動。所以應該是很清楚的,如何不知?「必不內知」,你心既不能內知,那就像你這個人根本不在堂內一樣,怎麽說你能夠次第外望看到外面呢?所以佛說「是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。」所以證明了阿難你認為心在身內是錯的。

這是我們看到的第一個。



 二破轉計在外



於是阿難他就轉計了,以下是第二個。

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生不見身中。獨見身外。亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。

阿難向佛叩首,跟釋迦牟尼佛講:「我聞如來如是法音」,是說:我聽佛這樣說,那我曉得了,我的心就在身外。

眾生反正不是內,就是外,不是東,他就認為是西。所以他說:那我知道,心應該是在身外。所以者何?就像燈光,燃於室中,是燈必能先照室內,「從其室門。後及庭際。」,從室內包括房間門,到庭院。一切眾生不見身中,獨見身外。

他說我前面認為心在這色身當中,就像燈光在室內一樣,一定是先照室內,而後再慢慢往外照。可是既然不是這樣的,那既不見內,又能見外者,那就好像經文講的:燈光在室外。所以他說:「亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。」所以他把心比喻作燈,燈在室內才能照室內,燈如果今天在室外,必然照不到室內,卻可以照外面,他錯認為心在身外,就像燈在室外一樣,所以他說:「同佛了義。得無妄耶。」那這樣應該沒錯。

佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。

這裡就是破阿難認為心在身外,這種錯誤的認知。所以他到現在還搞不清楚「心目為咎」,這「心」在哪裡?這裡講「心目」其實為了真性,佛要讓他看看,哪怕是浮塵妄想心,到底在哪裡?他也沒找到,一般人也都不知道。一般凡夫他認為:我有心啊,我有感受,可是心在哪裡?他不曉得。

所以釋迦牟尼佛講了這個法,也就是內學,內學談的就是心性,談的就是眾生的心。

這裡看經文的部分,「佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。」這就是佛又舉一個譬喻,他說眾比丘跟我去托缽,從室羅筏城回來祇園精舍,也就是祇樹給孤獨園,我們都吃飽飯了。佛說:你看比丘們,一個人吃飯,大家會飽嗎?阿難回答說:當然不可能。我吃飯我飽,他吃飯他飽。所以阿難說:

世尊!為什麼呢,比丘們雖然都是阿羅漢,但是各有各的身軀,各有各的性命,所以說軀命不同。「云何一人能令眾飽。」怎麼一個人吃飯大家都飽呢?那是不可能的。

「佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。」所以佛就告訴阿難說:你若認為你這能知見的心是在身外的話,那一個是身、一個是心,「身心相外」,變成了兩物,自不相干,那麽「則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。」,因為你的身心是分離的,心在身外,人家觸碰你的色身時,所以心則不能知。

「我今示汝兜羅綿手。」兜羅綿手就是如來的手,「兜羅綿」是一個形容,形容它很柔軟。佛說:我舉手給你看,「汝眼見時。心分別不。」你眼睛看到我了,你心裡知不知道你看見了?阿難回答:「如是。世尊。」當然知道。

「佛告阿難。若相知者。」你身心既然能相知,你眼見了,心也了知,為什麽說心是在外的?「是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。」所以你說心在身外的這個說法是錯的。

好,這裡是第二個「認為心在身外」,這是無有是處。


三破轉計潛根



阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者。為在根故。分明矚外無障礙者。潛根內故。

那麽阿難又想一個地方,其實他很厲害,他也不是胡思亂想。有些人你問他佛法,他給你胡說八道,那你問他一些事情,他也答不上來,而阿難是答得上來,還可以舉譬喻。

阿難這裡就告訴釋迦牟尼佛,他說:「如佛所言。」既然不能見內,所以不在身內,真心又是相知的,所以不相離,證明不在身外,那麽「我今思惟。知在一處。」它又能符合身心相知,又能符合前面第一處徵心的,跟第二處徵心的,如來的譬喻,然後又能夠證明他的觀點是對的,為什麼阿難講的叫「觀點」?因為是他的想法,他認為是這樣子。他說的心像是這裡講的「琉璃碗」,「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在眼根這裡。

所以他說:就如同佛所說的,我的心因為不見內,所以不在身內,身心又相知,所以不相離,證明不在身外。他認為:既然不能見內又能見外,身心又要相知,那應該在我認為的這個地方,佛說:「那你認為在哪裡?」「處今何在。」阿難他說:「此了知心。既不知內。而能見外。」它不能知內而又能看到外面,如我思忖,那就「潛伏根裏」,就在眼根這裡,他說「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在以前琉璃就是玻璃,「琉璃碗」就是現在好像眼鏡的東西,套在眼睛上,「合其兩眼」。所以說「雖有物合。而不留礙。」,雖然有這琉璃碗罩著,那眼根還是可以看出去;雖然有這眼睛,但心還是可以透過六根往外看。所以他說「雖有物合。而不留礙。」,就像琉璃碗合其兩眼。

這裡講「彼根隨見隨即分別」。所以潛在根中,在身根、在意根、在眼根、耳根、鼻根,隨見就能分別,所以他說:「然我覺了能知之心不見內者。為在根故。」既然不能見內,而能對外,又能了知,「分明矚外無障礙者。潛根內故。」他說不能見內而又能見外,又符合他前面講的,不能見內故。所以不在身內,身心又得相知,眼睛看到,心就知道,身心又相知,所以他認為潛在諸根當中。

那這裡世尊就破了他錯誤的知見。

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。

「佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。」所以還是一樣的方式。就跟剛第一個一樣,他認為「我」在身內,我必須往外看的時候,必需要身心了知。筋轉脈搖,這些都要先看到才能往外看。就像在講堂裡面要往外看,要先次第這樣看,透過窗戶才看出去。

那世尊這裡就問他:你說潛伏在根裡面猶如琉璃碗蓋住你的眼睛一樣,透過琉璃還是可以往外看到的。佛說:「彼人當以琉璃籠眼」,那用琉璃碗罩著眼睛,就像戴著眼鏡去看外面。佛問阿難那個人用琉璃罩眼,「當見山河。見琉璃不。」當看到外面的山河時,有沒有看到那琉璃?阿難說:「如是。世尊。」「是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。」那一定看得到,你往外看一定就看到琉璃,就像你戴著眼鏡往外看,你一定先看到眼鏡才看到外面,縱然眼鏡透光度做得再好,你也是可以看得到的。哪怕是現代人的隱形眼鏡,也是一樣。所以阿難他就說:「實見琉璃。」

這裡「佛告阿難。汝心若同琉璃合者。」你如果認為心就跟琉璃碗合於眼根上面一樣,潛伏在根裡面的話。佛說「那當見山河,何不見眼?」既然潛伏在根裡,你看到山河的時候,有沒有先看你的眼睛?看到你眼睛裡面的所謂視網膜、水晶體等等的;潛伏在耳朵裡面,裡面有耳道、耳膜等等,有一些我們的聽覺系統,你有沒有先看到?若是潛伏在鼻根,那你聞之前,有沒有先聞到你鼻子的氣味,你有沒有先覺知到,你裡面鼻子的構造?若潛伏在舌根裡,舌頭的神經等等的,先覺知牙齒的神經在哪裡?是沒有的。

所以他說:「當見山河。何不見眼。」你見山河的時候,有沒有先看到你的眼根?那這裡我們同時合會起來看:「若見眼者。」那你心能見眼的話,那就又回到前面的第二個,「眼即同境」,眼睛是境界,那身心又不相知。一個是色身,是你前境,一個是你的心,它是分開的,為什麽?因為一能一所。就像我們現在看:我是能、境界是所,那就不能「成隨」,就是隨見隨即分別。就像第二個,身心不能相知,所以說合會起來,不能隨見隨即分別,就叫不能「成隨」。佛說:「若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。」如果說你不能見眼根,那為什麼說你的心潛伏在根中,如琉璃碗蓋覆在眼睛上,就像一個人戴著隱形眼鏡一樣。

「是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。」所以你認為你這個能知之心,潛藏在根裡面,就像「琉璃碗合其兩眼」,你這個看法是錯誤的。

這是破除「心潛伏在根中」,前面第一個是認為心在身內,第二個認為心在身外,這裡是認為心潛伏在根裡面。釋迦牟尼佛就講,若如你所說像琉璃碗合其兩眼一樣,那你見山河的時候,你有沒有看見琉璃?一定得看得到。

那你現在說心潛伏在眼根當中,你在看外面的時候,你有沒有先看到眼根,沒有,你在嘗味道的時候,你有沒有先感知你舌頭的構造,哪怕是哪一條神經通哪裡?實際上是沒有的,身根的話,那人家觸碰你的時候,或者你東西吃進去的時候,你能夠感覺到裡面筋轉、脈搖?也沒有。那如果感覺得到,這個就屬於「一能一所」,不能成「隨見隨即分別」,等於是身心分離。

感覺得到那就是「一能一所」,這色身跟心,心是「能感知」的,而色身或是眼根、或鼻根或是舌根,它是「所感知」的,「一能一所」那就是分開的。

變成又「身心相外。自不相干。」則身所覺,心不能知。心所知,身不能覺,兩個就分開了。

所以這個是錯的。


四破轉計見內




阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。

阿難他認為:「見暗就叫見內,見明就叫見外。」阿難又告訴釋迦牟尼佛說:「我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。」那竅穴看到的是外面,所以說「竅穴居外。有藏則暗。」因為它藏在裡面所以就暗了,因為有眼根、有耳根,所以「有竅則明。」他說「今我對佛。開眼見明。名為見外。」眼睛打開看到明亮,我就看到外面,「閉眼見暗。名為見內。」眼睛閉起來了,見到黑暗,我就是看到裡面了。「是義云何。」那麽這樣如何?

佛告訴阿難說:「汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。」佛就問阿難,當你眼睛見暗的時候,這黑暗的境界,是跟眼睛相對或不相對?「若與眼對。暗在眼前。云何成內。」如果與眼睛相對,那則暗在眼前,怎麽會說在內呢?因為阿難前面說「見暗就是見內。」所以佛說「若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。」如果說,你見暗就叫「見內」的話,那麽你處在黑暗當中時,黑暗的時候沒有日月燈光的明亮,那這黑暗就是你的三焦、五臟六腑。下面又說:「若不對者。云何成見。」如果這個暗境界與眼睛不相對,不相對就沒有所謂「見暗」的問題,就沒有是焦腑或不是焦腑的問題,也不成此「見」,所以叫「云何成見。」

那麼,「若離外見。內對所成。」我們不講向外看,若離外見,內對所成。我們只講向內看,內對所成。「合眼見暗。名為身中。」「合眼睛」是眼睛閉起來,見暗的時候就代表見到身中了。「開眼見明」的時候「何不見面」?因為他眼睛可以反觀,這是講他眼根的能力,能倒回去看;那開眼的時候,為什麽你不能往回看?看到裡面,因為裡面也是暗的。他這裡又講:「若不見面。內對不成。」如果開眼見明的時候不能反觀其面的話,則內對不成。「見面若成。」如果能見。那麽「此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。」那等於是在虛空,了知心及眼根乃在虛空,是身外之物,那就不能說是在你身中。變成心在外。

那麽「若在虛空。自非汝體。」如果在虛空,自然就不是你的身體,也不是你。「即應如來今見汝面。亦是汝身。」釋迦牟尼佛說:那我現在看到你的臉,那豈不是我就是你。因為等於是,只要從外面看過去。這個是防他轉計了,因為說他知見錯誤,他會一直轉計。

因為阿難會認為說,那在虛空那也是,只要可以看到我的就是。那只要是在外看到你的,包括我釋迦牟尼在看你的時候,那我也變成你了。

好,那就算是的話,「汝眼已知。身合非覺。」那你眼睛知道了,你的身體是不知道的。為什麽?因為分開了,一個在外、一個在內,「身合非覺」。那你要是說「可以覺」,那眼是一個覺、身是一個覺,所以他說:「必汝執言身眼兩覺。應有二知。」所以他說有二知的話,「即汝一身。應成兩佛。」這是把阿難的邪見都破一破。「是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。」所以你這認為「見暗就叫做見內。」

是完全錯誤的。


 五破轉計隨生




阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。

這裡是破他轉計。轉計我的心生則種種法生,所以只要有法的地方就有我的心,所以說「隨合隨有」。我這樣看過去我那裡就有我的心了,我心就在我看的地方,就在我接觸種種法的地方,所以叫「隨合隨有」,阿難先引經,所以阿難他的記憶力很好,他可以引經典,可是他不解經,所以有時候講得:「你不能說你引經就一定對,要看解得對不對。」阿難他這裡就引經,他說「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」這是佛講的沒有錯,阿難用這段釋迦牟尼佛講過的話,可是他不理解,什麽叫「心生法生」、什麽叫「法生心生」?所以他認為「我隨合隨有」就是「心生法生,法生心生」這個是錯的。

阿難說:「我今思惟。即思惟體。實我心性。」我現在在想的,這個就是我的心。一般凡夫認為「我思故我在」的那種看法,就是這裡要破的邪見。他說「隨所合處。心則隨有。」我想什麽、我接觸到什麽,我的心就在那裡。不屬於內、外、中間三處。為什麽?因為阿難認為釋迦牟尼佛你也是這樣說的「由心生故。種種法生」。所以不屬內、外、中間三處。

那下面就是釋迦牟尼佛為他解釋,說你這個知見是錯的;包括世間人也是,世間人認為說:「要相信自己,可是自己是什麽?他搞不清楚。」世間人認為「我能想」,就是我自己,我想幹什麽,就是我自己,實際上這只是他的六識妄想分別顛倒而已,他並不知道「自己」是誰。他不知道「心」是什麽?那既不知妄心,那當然更不知什麽是「真心」。

「佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。」他說你認為是這樣子,釋迦牟尼佛告訴你,「是心無體。則無所合。」你的心有沒有體?有沒有體相?長什麼樣子?怎麼和合?如果無體,此心無體那就沒有辦法和合,若無有體而能合者,兩個東西要和合起來,總是有它各自的體相,一個是水、一個是土,合起來叫做泥,這才和合。那你心到底長什麽樣子?若無有體而能合者,沒有體而能合者,那就變成「沒有」跟「沒有」可以合在一起,就像「十九界因七塵合,是義不然。」沒有體而能合者,那豈不是十九界因七塵合。這是錯的,因為沒有十九界,也沒有七塵。

他說若心有體而能合者,「如汝以手自挃其體」,釋迦牟尼佛叫阿難:好,假設這心有體。這個「挃」是捏的意思。也教我們可以自己捏捏看自己。佛就說你自己捏自己看看。「汝所知心。為復內出。為從外入。」你說有體,那這心在那裡?是從裡面跑出來感覺的,還是從外面進來感覺的,「若復內出」,如果就像前面講「心在內」一樣,「還見身中」,那筋轉脈搖都應該知道,若心從外來,「先合見面」,應該先看到你的臉。你說有體,在哪裡?這體必然有個處所。

阿難言:「見是其眼。」這是阿難轉計。阿難說:見是眼睛的事情,心是感知的;他講的是六知根的作用,就像耳朵是拿來聽的、眼睛是拿來看的、舌頭是拿來嘗的、心是拿來感知的,不屬於見,「為見非義」,不一定要見臉,見是眼根的事情。所以釋迦牟尼佛就順便帶破他眼睛能見的這個問題,也順便帶破耳朵能聽,鼻根能嗅的問題。佛要告訴他,能見的是心不是眼。這裡就是先這樣破。

「佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。」佛問阿難:你在這個房間當中,這個門可以見嗎?如果能見,「則諸已死。尚有眼存。應皆見物。」如果能見,那這些死的人尚有眼根,眼根還沒壞,那他應該能見物,意思就是:死的人斷氣了,斷氣了但眼根還在,他應該還可以見,「若見物者」,如果他還能見、還能有反應的話。「云何名死。」怎麼說他死了呢?因為人死斷氣的時候,他是身根還沒壞,眼根還在,同樣地耳朵也是一樣在,若耳能聽,則諸已死尚有耳存皆應聞聲,若能聞者,云何名死?鼻根、舌根亦復如是。包括意根也是一樣,只是意根一般就是腦不再運作,但不是沒有「心」,這個先這樣說明。

佛說「阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。」佛問阿難:你這覺了心是一個體還是多個體?佛說「今在汝身。為復遍體。為不遍體。」它在你的身體,是遍滿你的身體、還是不遍滿?這個就是雙關,舉兩個關給他選,隨便選都不對。

佛先破「一體」,「若一體者。則汝以手挃一支時。」若是一體,那我捏這四肢,我隨便找一肢來捏,那麽四肢都應該有感覺,可是今天我們捏右手就是右手痛,捏左手就是左手痛,其他的手、腳不會痛。「若咸覺者。挃應無在。」如果都有捏的感覺,那等於沒捏,所以不可能「咸覺」。如果說「同時覺知」,那到底是哪裡,沒辦法分別自己哪裡被捏,所以說「挃應無在」。

「若挃有所」如果你說得出哪一肢被捏,「則汝一體。自不能成。」若一體,你捏一肢的時候,四肢都感覺得到,若都能感覺得到,你說的一體,它是遍滿的,那怎麽能說得出四肢哪肢有覺,所以說「挃不應覺」。

再來是佛防他又轉計。那說「多體」對不對?因為「一體」已經被破了,再來就是「多體」,那四肢都有覺知,那則成多人,那你就是四個人、五個人,那何體為汝?經文說:「若多體者。則成多人。何體為汝。」

下面破「遍體」,佛說:你這個心,是遍滿還是不遍滿?

佛說「若遍體者。同前所挃。」你就遍滿這個色身了,那就是「同前所挃」,你捏你的一隻手的時候,你腳也應該都知道;既然捏一肢的時候,四肢皆應覺,那你怎麽知道哪知被捏了?可是我們是可以很清楚感覺得到:我右手被捏、我左手被捏、我腳被捏,所以這個「遍體」是不成立的。

那麽「若不遍者」,如果你的心不遍滿身體。如同時用手去摸頭,也去摸腳,「頭有所覺。足應無知。今汝不然。」頭能知道,腳應沒覺知才是。

可是如今不是這樣,我摸頭,我知道我在摸頭,同時我摸腳,我也知道我在摸腳。「是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。」

所以應該知道,你說「隨所合處心則隨有」這是錯的。

這裡就是帶破他妄想顛倒的轉計,然後破他不識得常住真心性淨明體,用妄想心。還要顯示這妄想心無體,找不到。

所以「七處徵心」又叫「七番破處」,實際上「七番破處」會更貼近它的意思。


 六破轉計中間


阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

阿難白佛言:世尊,我常聽佛跟文殊師利法王子你們兩個在談諸法實相,世尊說:心不在內、不在外。「如我思惟」,那我想:既然在內無所見,在外則身心相外自不相知,那就跟第二個一樣,「內無所知,在內不成;身心相知,在外非義;」今身心是相知,對內又是看不到的,所以是在中間。

這阿難也很厲害,馬上想一個:那在中間。這個就是阿難他聽實相他搞不清楚,跟他講說心不在內、不在外,他就轉計一個叫「中間」。這也是證明那個時候阿難對「諸法實相」是完全不了解的。釋迦牟尼佛智慧更高,「佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。」佛說:阿難你說「中」,那「中」在哪裡?佛說:「今汝推中。中何為在。」阿難你說中間?那你要指示哪個地方是「中間」?為什麽?因為「中間」是相對而有的。那你說的「中間」是在哪裡?「為復在處。為當在身。」「處」就是處所。那是在一個處所,還是在你身體?身有「中、邊」,「邊」即左右前後,若是在眼根與外界接觸之間,那是在身邊,就不屬於中,它屬身邊;若在中,在身中的話,那就像心在內一樣,應見內。

若在「處」者,你若說在某一處,「為有所表。為無所表。」那你說是在哪一處?是眼睛見到色相的「中間」,「中間」是哪一處?你指出來給我看,是光進來到眼睛視網膜這個地方?那也算是身內了。還是在眼睛水晶體的最表面上?所以說「若在處者。為有所表。為無所表。」實際上兩個是差不多的意思,「在邊則非中」。在身的邊上,那就不屬於中?因為是在旁邊,這不屬於中間。在身中,一樣的,則同於內。在處,那應有一個處所。那將你所謂的處所表示出來給我看看,「無表同無。」沒有辦法表示,那就等於沒有,「表則無定。」那即使你表示出來,這個「中」其實是不定的。為什麽?佛說:「如人以表。表為中時。」你認為這是中間,「東看則西。南觀成北。」你在東邊看它時,它就是在西邊,而你在西邊看它,它就是在東邊,所以你說什麽叫做「中」?即使你把方位講出來,那也是虛妄的。就像我們看西方極樂世界它是西方,可是從極樂世界看過來,娑婆世界它是在東,所以東西不定,那是看你站在哪一個位置看所以說「表體既混。心應雜亂。」

阿難說的這個是錯的。

阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。

阿難說:我講的中間,不是在身的旁邊或是在身的中間,也不是在身的某一處,有一個處所。阿難說我認為是世尊你講的那個樣子:是「眼色為緣」,眼睛攀緣色塵,產生眼識,「眼有分別。色塵無知。」識生在眼色之中,阿難他知道,識是我的心。這是佛順便破二乘,二乘認為他的六識,眼識、耳識……這是我的心,實際上還是顛倒妄心。佛說:「汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。」這釋迦牟尼佛智慧更高,你的識是兼色塵,還是兼在眼根當中,是含有眼根的成分,還是色塵的成分,因為你說「中間」,它是和合的,那中間有一段,一邊是眼根、一邊是色塵,識它在中間,那「若兼二者。物體雜亂。」因為物體是無知的,眼根是有知的。你說識在當中,那它一半有知一半無知,那就物體雜亂,到底你這個心什麼狀態下是有知?什麼狀態下是無知?還是一下有知,一下無知,那就亂七八糟了,所以說「物體雜亂」。「物非體知。成敵兩立。云何為中。」成敵兩立,叫一半有知一半無知,兼兩邊,那就不對了。「兼二不成。非知不知。」它不屬有知也不屬無知。

一個是先破兼二,兼眼根跟色塵。所以一個「能」一個「所」,它在中間。那則物體雜亂。這裡說,那就不兼二了,兩個都不是,不屬有知也不屬無知,那你是什麼東西。「即無體性。中何為相。」還是它自成一體,自成一體那就是別人的東西,又是身外之物,那跟你無關。所以佛說你的心在中間,那是有知還無知?那到底是「能知」還是「所知」,也可以這樣看,我們講眼根是能見的,你的識心在當中,前面講這個眼根,「汝在室中。門能見不。」真正在見的其實是心,不是眼根。所以他知道「我的心在根塵當中」。可是並非是說眼根全然不見,只是識它能了別是什麼色相,眼根還是能見,第一念它能夠攀緣這些色塵,第二念它就能分別,起分別的那就是識,是識的作用在那裡起現行。就是識知了別。

所以這裡講:「兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。」你說在根塵之中,那你這個「中」在哪裡?因為它不屬於知與不知,不屬於能所。還是同時兼有能所?兼有能所也不對,這樣就物體雜亂。

如果兩個能所它都不兼,知與不知它都不兼,中何為相?

所以「是故應知。當在中間。無有是處。」你說應當在「中間」這說法是錯的。



七破轉計無著


阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。

這是第七個,也是最後一個。

阿難說:世尊,我從前聽到佛與四大弟子,也就是目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子在一起的時候,說法常說到「覺知分別心性」,也就是「覺知心」,不在內、不在外、也不在中間,俱無所在,一切無著名之為心。

阿難說:我認為我的心是一切無著的,我的心不著一切,也不在內、不在外、不在中間。阿難變成引用佛所講:一切無著名之為心。阿難請問佛:這樣認為到底是不是正確的?

本來阿難他是很肯定心在內,心在外,可是經過前面六次徵問都錯,他沒有辦法再想出其他的地方。於是他就想到佛講過:心不在內、不在外、不在中間,俱無所在。所以他認為「一切無著」就是我的心。

這就是講:你縱然是引用經典,哪怕你講得跟經典的文字很相像,像有些外道他也講「非色非空」,他也講「非有非無」,他也講自性,講自心、理性等等,詞雖用得一樣,但是他說的境界跟佛教所說的是完全不同,這也就是《無量義經》上講的:「名同而義別」,名字雖然相同,但義趣卻是不同。就像井水、河水、江水,雖然都是水,但是畢竟它所在的位置是不同的,井水就是在井裡,河水就是在一條小河裡面,江水就像長江、黃河一樣,那大海水比江水還要廣大,同樣都叫「水」,但是有所不同。所以名詞上雖同,但是義趣上卻不同,你理解的不同,就導致你修行上得法、得道、得果完全不一樣。

所以阿難雖然學佛講「一切無著」名之為心,但是實際上阿難還是沒有搞清楚,什麽叫做「無著」。

所以佛就問他說:「汝言覺知分別心性俱無在者」,你說你的心一切無著,也不在內、不在外、不在中間。佛說那我問你:「世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。」,這個世間都不離開有虛空,有水陸飛行,有所有的種種的現象這些東西。佛說:「汝不著者。為在為無。」這裡所謂的「為在為無。」是說阿難你說你心不著,那是有一個「不著」,還是沒有?

佛說:「無則同於龜毛兔角。」如果說沒有個「不著」,那就像「龜毛兔角」一樣,烏龜身上不長毛,兔子頭上不長角。

「無」則同於龜毛兔角,云何不著?那你怎麽說你有一個不著的心?

「有不著者。不可名無。」那若是在這世間萬象當中有一個不著的心,那就不可以說你的心是無著的。所以「無相則無。非無則相。」「無相」就是「無有一個不著的心」。那就是真的沒有,這個心就確實如同斷滅。

「非無則相」,「非無」就是「有」的意思。有一個不著的心,那就代表說,還是有個心在那裡,阿難你怎麽說你的心不著。

所以這段是兩個合起來看的,就是合前面「世間水陸空行諸所物象。名為一切。」,阿難你說你的心到底是有還是沒有?所以說「無相則無」。就是講「無」則同於龜毛兔角,「非無則相」,「非無」則相,那則有心,有個「無著心」那就不可叫無著。所以說「相有則在」,就是講:你這個無著的心是有的,那就表示你還是有所著。「云何無著」?怎麼說無著呢?「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」所以知道,說一切無著是覺知心,這是錯的。這是用了我們佛法講的「兩關」,到底是「有」還是「沒有」?讓他去做回答。

如果不解心性者,就像阿難,這個時候不了解心性。其實阿難這是示現他不了解心性,所以他就按照凡夫的方式去回答,因為凡夫不是著有、就是著無,要不然就著空。反正就跟猴子一樣,為什麽?《涅槃經》上講的,凡夫心跟猴子一樣,取一捨一、捨一取一,所以叫「心猿意馬」,就像這樣。那「意」的反應都在到處攀緣,就跟馬一樣,到處亂緣。這「亂緣」就是講隨意攀緣,所以心猿意馬。凡夫的心要麽著空,要麽著有。「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」

下面是祖師講的:「今七處徵心之文,雖然名為徵心,其實潛破色、受二蘊」。佛教講五蘊,今破色蘊跟受蘊。妄想一向執四大為「我」,以為心在身內。這是一般凡夫都有的妄想,執色身為心所歸依之處!認為我心在色身裡面,由執心在身內,所以內求之而不得;又執心在身外,「外索之而不得」;裡外都沒有辦法找到,輾轉七處推求,都沒有辦法得到。「足知妄身不有」,所以知道虛妄的色身沒有,而執受以為我者,也是虛妄。所以一個是能執的妄心,一個是所執的妄色。

色,為什麽他講「受」?因為色當中有受,「受」就是感受、感知,你的觸覺、聽覺,這都是受蘊裡面,所以就是感受。這裡破色、受二蘊,「由是觀之,七處徵心之文實破色蘊,而受蘊亦隨破之矣。」就隨著帶破,這樣講算是比較精細一點。

七處徵心到這裡結束。