2020年9月22日 星期二

楞嚴經白話直解卷一





【楞嚴經白話直解】

 

楞嚴經白話直解

悟顯法師 講述

卷一

如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾。千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。

這裡直接進入經文。

經文分:序、正、流通三分。這裡先是序分,序分又分「通序」跟「別序」,這一段是通序。

從「如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。」這是所謂的「六種成就」。「如是我聞」就包含「信成就」、「聞成就」。「一時」就是「時成就」。「佛」就是所謂的「主成就」,室羅筏城祇桓精舍就是「處成就」,再來「大比丘眾千二百五十人俱」這個是「眾成就」,所謂「信、聞、時、主、處、眾」這是六種成就,這是所有的經文基本上都有的六種成就。

我們直接看「佛子住持」,因為佛在那裡講經,「與大比丘眾。千二百五十人俱。」看到「佛子住持。善超諸有。」這是讚歎這些無漏大阿羅漢。佛子住持於佛法當中,而且超諸有趣,所以叫「善超諸有」。能於國土成就威儀,自身威儀成就,能夠「從佛轉輪」,隨順佛法,堪受如來的囑咐。「嚴淨毗尼」,戒律嚴淨,持戒清淨,於三界當中能夠作為模範,所以叫「弘範三界」。又能「應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。」這是讚歎與會的大眾。

那我們看有哪些大眾,這都是簡單的列舉上首的名字。

其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。復有無量辟支無學。并其初心。同來佛所。

這些是來參加的上首。

那舍利弗代表的是智慧,翻作中文叫「鷲子」,就是鷲鷺,因為他的眼睛像鷲鷺,就叫鷲子。「摩訶目犍連」此云「大采菽」,他的祖先是采菽作為他們生活的主要飲食,或是以采菽為生的,所以叫「大采菽」。那麼「摩訶拘絺羅」此云「大膝」,是舍利弗的母舅「大膝尊者」。「富樓那彌多羅尼子」此云「滿慈子」,「富樓那」跟「彌多羅尼」,一個是父親的名字,一個是母親的名字,合起來的。在印度有很多人他都是這樣取名的,就是父母的名字合起來,所以叫「富樓那彌多羅尼子」,就叫「滿慈子」,那麼他在佛門裡面代表是說法無礙、善說法要。須菩提」翻作中文叫「空生」。「優波尼沙陀」翻作中文叫「塵性空」,這些長者而為上首。你想要詳細了解,你可以看一下圓瑛法師的講義或是古德的《楞嚴經》註解,都有他們的公案因緣。

這裡講「復有無量辟支無學」,「辟支」翻作中文叫做「獨覺」或叫「緣覺」都可以,「緣覺」就是悟十二因緣而證果的。那「獨覺」就是出「無佛世」,他出世的時候沒有佛。他因為秉著他宿世以來的根器,非常地利,所以他能夠開悟證果而能夠出三界。所以叫做「獨覺」。「并其初心」,初發心的大眾同來佛所。

這個是通序。

再看別序,

屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩。咨決心疑。欽奉慈嚴。將求密義。即時如來敷座晏安。為諸會中宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恆沙菩薩來聚道場。文殊師利而為上首。

這個時候剛好是休夏自恣日,所以說「屬諸比丘休夏自恣。」比丘會結夏,也就是四月十五到七月十五這三個月,就是在夏天的時候,為了護生他就不再外出了,就待在他住的地方結夏安居用功。你有「結夏」你就有夏臘,也叫坐臘,這九十天是沒有外出的,無由見佛。夏滿之日同詣佛所,就是在最後一天,一起到釋迦牟尼佛所在的地方,也就是前面講的祇桓精舍,自己有過失「恣任僧舉」,就是讓其他的人可以舉他的罪,他出來懺悔,佛為作法懺悔,所以名為「羯磨」。

那麼不光是這些比丘,還有十方菩薩也有問題想要來請問世尊。「欽奉慈嚴將求密義」,想要從佛那裡學到如來的甚深妙法,所以叫「欽奉慈嚴。將求密義。」「欽奉」與「慈嚴」,欽奉,就是恭敬奉持,慈嚴就是指釋迦牟尼佛。

「即時如來敷座晏安」,佛就端坐在大眾當中,「為諸會中宣示深奧」,佛在這會當中,為大眾開示佛法。當時候大眾「法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。」這「迦陵仙音」一般來說都是指佛說法的音。遍滿十方界,那恆沙菩薩聽到釋迦牟尼佛說法一起過來集會,「恆沙菩薩來聚道場」,以文殊師利菩薩作為上首,作為代表,所以說「文殊師利而為上首」。

這是「別序」,「別序」就是它有它特有的因緣。

時波斯匿王。為其父王諱日。營齋請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。唯有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。

這時候波斯匿王因為他爸爸往生,波斯匿王要在結夏的最後這一天,想要發心供齋,迴向給他爸爸,所以叫「為其父王諱日營齋」。請佛到宮庭裡面來,自己親自來供佛,「自迎如來。廣設珍羞無上妙味。」就是用最好的東西來供佛。「兼復親延諸大菩薩」,包括自己也親自供養諸大菩薩。那麼除了波斯匿王、城中復有長者、居士都同時要在這個時候來供佛,因為精進修行這三個月以來,功德很大,有證果的、有人開悟了。大家知道這個時候可以修福,所以「長者居士。同時飯僧。佇佛來應。」「佛敕文殊」,讓文殊菩薩「分領菩薩以及阿羅漢。應諸齋主。」就是每一桌都有賢聖僧,讓他們供養。

那唯有阿難先受別請,阿難之前就有事情「先受別請。遠遊未還。」還沒回來,沒有跟上,所以說「不遑僧次」。阿難自己出去「既無上座及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。」那天他獨自回來,中午還沒有吃飯。

那麼再看,

即時阿難。執持應器。於所遊城。次第循乞。心中初求最後檀越以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。

這時候阿難執持著應量器,就是缽盂,「於所遊城。次第循乞。」就是托缽,托七家,所以叫「次第乞食」。「心中初求最後檀越」,心中希望有施主來供齋,為什麼叫「最後檀越」?因為前面僧團已經受波斯匿王請,只有他一個人,因為有事遠遊。是幫大眾去辦事情,不是他個人的事情。「遠遊未還。不遑僧次。」前面僧眾已經應諸齋主,大眾都去,只剩他沒有跟上。所以說「心中初求最後檀越」,看有沒有檀越施主能夠來供養他。

來「以為齋主」,他以平等心,「無問淨穢」或是「剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。」不分別他的種族、不分別淨穢、以平等心人受供,不擇微賤,發平等心,希望能夠成就一切眾生的無量功德。

這是自利利他,自己成就無量功德,一切眾生功德也能成就,因為前面講波斯匿王跟這長者居士請了僧團,獨有他一個沒請,那這供養的功德就還沒有圓滿,所以說「心中初求最後檀越」,看哪一個人最後能來把這事情給做圓滿,成就無量的功德,也就是自恣日的這齋僧功德。「發意圓成一切眾生無量功德」,當然,「供僧」本身也就是無量的功德。

他知道佛「訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。」這在經典裡面都講過,一個想說:窮人很苦沒有福,他就去窮人那邊跟他托缽。這是大迦葉所為,他就去找那窮人托缽,人家就譏嫌他,人都已經窮到沒飯吃了,你還跟他要飯吃。那麼須菩提他是想到富人,如果沒有修福,將來會墮落,就專門找富人托缽,須菩提這樣的做法也被譏嫌,說:你看須菩提想吃好的、用好的,他就專門去找有錢人托缽。所以釋迦牟尼佛講:你們「心不均平」,心不平等。那麼阿難「欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。」佛教他們不要以不平等的心來托缽,省得人家生毀謗。那麼阿難也如教奉行,依照如來所教「開闡無遮」,就是平等地,沒有分別地行托缽的方式,這樣能夠「度諸疑謗」,也就是消除大眾的毀謗跟懷疑。

「經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。」於是阿難從城隍邊這護城河要走進去,「徐步郭門」是慢慢接近城門,這形容得非常仔細,在城門前很安定,然後徐徐緩緩地走。就是調整自己的威儀,準備如法來托缽,所以叫「嚴整威儀。肅恭齋法。」

爾時阿難。因乞食次。經歷淫室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。

這是講阿難因為遠遊未還,所以在外面乞食,經歷淫室遭大幻術,摩登伽女要用幻術去迷惑阿難。

「娑毗迦羅」翻作中文叫「黃髮」,也叫做「金頭」。這是一個外道的名稱,那麼以我們現在人講的邪術、邪咒去迷惑阿難!

「攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。」如來知道阿難被淫術迷惑了,用齋完畢就立刻離開王宮,所以說「齋畢旋歸」。

那王及大臣、長者、居士他們知道如來用完齋以後,一般都會講經說法。怎麼他這一次沒有講經說法,就直接就離開了,所以他們就跟著走,「俱來隨佛。願聞法要。」「願聞法要」,就是希望如來應供完之後能夠開示。

於時世尊。頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅。提獎阿難。及摩登伽。歸來佛所。

這個時候世尊放光,出千葉寶蓮,光中有化佛宣說楞嚴咒,然後佛命文殊師利菩薩把楞嚴咒送往阿難所,消滅惡咒,把阿難跟摩登伽都帶回來,帶回到室羅筏城的祇桓精舍。所以叫做「歸來佛所」,這個是《楞嚴經》它發起的一個因緣。

阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。

阿難回精舍後,見到佛就頂禮悲哀哭泣,自己慚愧從來都只是多聽聞佛講經,卻沒有真實道力。因為他多聞能力很強,可是修行沒有功夫。所以他啟請佛為他宣說十方如來成佛,所謂的「奢摩他、三摩、禪那,最初方便」要怎麼來修學。

「奢摩他」是定,「三摩」是慧,「禪那」是定慧等持。

同時還有恆沙菩薩、十方大阿羅漢、辟支佛等都非常歡喜地願意聽聞。「退坐默然」,「默然」就是收攝身心,心不再攀緣,「承受聖旨」。

「默然」也可以說是不說話。或是我們講的收攝六根或入定或入三昧等等都可以。都可以這樣解釋,說「退坐默然」。

這邊講阿難一向多聞,但是這就如同數他人的家寶,自己沒有功夫,不知最初下手功夫要怎麼做,所以請問如來最初方便,之後佛示妙行,就是後面的二十五圓通來發揮,就是「顯示二十五聖」,「門門可以返本還源,處處盡成解脫」。但是初心入處,是教我們先觀「解結當心」便是下手處,不必指何者為最初方便。及說出觀音耳根正應此方機。

憨山大師說你不用特別去前面的經文那裡找,找「我要怎麼樣才是最初入手處?是最初方便。」他說:你只要看「解結當心」,前面經文講的:只觀解結當心便是下手處。就是這樣子。

經文中佛先開示,給你分析「七處徵心」,然後是「十番顯見」,就是這邊,這就是下手處,一直到二十五輪以前,他就是在解釋下手處,就一步一步帶,你不用去看「我哪一個做法才是下手處」?這是憨山大師講的。

佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛。我見如來三十二相勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。

這是下一段。

佛陀吿訴阿難,說:你跟我是親戚,那我現在問你,你當初發心的時候,是為什麼要來出家?是在我法中見到什麼樣的殊勝的瑞相。所以說 「見何勝相。頓捨世間深重恩愛。」這就是出家的意思。

那阿難回答佛:我看到佛的三十二相,勝妙殊絕,非常地莊嚴,形體內外映徹,猶如琉璃一樣。常自思惟:

這種清淨透明的樣子,猶如琉璃,非常清淨,這個相不是一般凡夫相,不是欲愛所生。

「何以故。」為什麼呢?

「欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。」這就是講世間人行欲的時候不清淨,腥臊交遘,膿血雜亂。絕不能發生「勝淨妙明紫金光聚」,是沒有辦法顯現出殊勝清淨的三十二相,所以必然是修行有成就的,「是以渴仰。從佛剃落。」所以希望跟佛出家。

憨山大師說:「阿難見佛但愛色相,可是不見法身,用妄想心以愛捨愛,這個就不叫出家。」

他說,因為阿難他是愛習種子潛發現行。既然能愛如來三十二相,那也能著摩登伽女,所以不算是真正的發心出家!真正的!所以這是佛讓阿難去反觀,他是怎麼樣來發心出家,叫他去找當初的發心。那麼藉此來教化他。

佛言。善哉阿難。汝等當知。一切眾生從無始來生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

這是世尊讚歎說:阿難你回答得很好。佛說:你應當知道一切眾生從無始來生死相續。為什麼會有生死?因為眾生「不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」此妄想是你迷失真如自性而產生的,是顛倒想。不是真如,所以有輪轉。這是簡單說一下。

實際上妄想本空,當體即是真如。就好像天空上你妄見有兩個月亮。實際上二月的當下,天空只有一個月亮。所以說「此想不真。故有輪轉。」既然把不真的當作是真的,也就產生輪迴。

那麼佛告訴阿難,他說「汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。」你今天想要知道無上菩提,你要怎麼來入手修習妙奢摩他、三摩鉢提、禪那,你就要我問什麼你就要直接回答我。

這個「妙」字,前面那個妙奢摩他、三摩、禪那,都有這個「妙」,妙奢摩他,妙三摩,妙禪那,就用一個「妙」字去揀擇非是一般的小乘或是一種方便的、漸次的修學方式。

那麼回到這段經文,他說:汝今欲研無上菩提真發明性。你想要明心見性,所以應當直心酬我所問。「十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。」這是講十方如來為什麼能出生死?「皆以直心」,就是心不諂曲,「心言直故。如是乃至終始地位。」是從初發心一直到正覺,中間永無諸委曲相。

阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。

這是釋迦牟尼佛問阿難,佛說:你要老實回答。於是佛就問他說:你發心的時候,看到如來的三十二相,你是用什麼看到的啊?又是誰在喜歡啊?那阿難就回答說:「如是愛樂。用我心目。」阿難回答世尊:「我是用眼睛看,是心裡喜歡。」這回答是很一般人的回答。阿難說:「由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。」阿難他就直接這樣回答。

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。

這個是佛告訴阿難,他說你是心生愛樂,用眼睛來看,心生愛樂,所以你又不知你的心目在哪裡?則不能得降伏塵勞,這裡問心問目,實際上是還是問心。這個下面就開啟七處徵心,所以若不識知心目所在,則不能得降伏塵勞;你沒有辦法脫離塵勞煩惱,就像國王為賊所侵,發兵討除,是兵要當知賊所在;國家裡面出個盜賊,國家出兵要討伐他們,那麼這個兵要知道他賊在哪裡!那麼既然使汝流轉,是心目是你的心跟你的眼,所以說使汝流轉,心目為咎,那麼吾今問汝,唯心與目今何所在。所以這裡問心、問目,目就是眼睛了。那麼在哪裡?實際上它目的是在問心,只是連帶說眼睛而已。因為阿難說,我是眼睛看心生愛樂,他主要是要問你愛樂心在哪裡?那麼阿難下面就回答,他說,

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。

所以他說一切世間十類的眾生,本來是十二類生,扣除有兩種,就是一些無情的,有些是精神化為土木金石,反正他這裡要講的就是,世間的眾生都將識心居在身內,縱觀如來青蓮華眼,如來你的眼睛也是長在臉上,亦在佛面,所以我今觀此浮根四塵。他這裡是講我的眼根在哪裡呢?只在我的臉上,只在我面,如是識心實居身內。所以說眼睛長在臉上,心當然在身體裡面。

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。

那麼釋迦牟尼佛告訴阿難他說:你看現在如來講堂,那麼這祇陀林在哪裡?外面的祇陀林。就是祇樹給孤獨園,所以叫這祇陀太子送的樹林叫祇陀林。那麼,

世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林。實在堂外。阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

這個是他們的問答。阿難回答:「他說此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園,那麼這祇陀林當然就是在外面。」那麼,佛又問阿難,他說汝在堂中先何所見,你先看到什麼?阿難回答:他說世尊,我在堂中是先看如來,然後再看到大眾。那麼如是外望,再次第往外看,就看到林園。

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。

那麼,這裡這一段為我們開啟了「七處徵心」,那佛就問阿難,你看林園你為什麼能看得到!他說,因為有窗戶!阿難回答說,因為有窗戶。所以說此此大講堂戶牖開豁,故我在堂得遠瞻見。可以看到,

爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

這個時候,世尊要講大法以前,他就先舒臂摩阿難頂,開示阿難及諸大眾,說:「有三摩提。」「三摩提」叫「正受」,也叫「三昧」。佛說:我今天要講的三摩提叫做「大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」這是講大佛頂首楞嚴三昧,是十方如來一門超出的妙莊嚴路,「汝今諦聽。」現在人講的,要敲黑板仔細聽啊,有重點!我今天要講的就是「大佛頂首楞嚴三昧」,此三昧就是十方如來一門超出妙莊嚴路。這就是出三界的捷徑,你們這些二乘、沒有善根的,我現在跟你講「首楞嚴三昧」。阿難頂禮,伏受慈旨。

以下是《楞嚴經》的七處徵心,文非常地長。

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。阿難。汝亦如是。汝之心靈。一切明了。若汝現前所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。

這是「七處徵心」的第一個。

前面講到世尊在大眾中舒金色臂告訴阿難:「有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」因為前面佛問阿難說:你是怎麼發心出家的?阿難說:我看到如來身相端嚴,所以發心出家。又說「如是愛樂。用我心目。」

那佛就問阿難:「為心與目今何所在?」阿難就說:「世間眾生同將識心居在身內,縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」……這段前面講過。

佛就徵問阿難:那你的心在哪裡?所以阿難就直接回答佛。

佛聽了阿難的回答後,

「佛吿阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。」這是承接前面的。

阿難回答哪有說在堂中不見如來,能見堂外者。

佛就問阿難:「汝今現在坐如來講堂,觀祇陀林今何所在?」阿難就回答:「此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園,今祇陀林實在堂外。」

那佛就問阿難,你在堂中你先看到什麼?

阿難就回答佛:「我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。」

那佛又問他:阿難你看這個林園,是因何有見?

阿難說因為有窗戶,所以我雖身在講堂,能看得到,這是阿難回答的。

那佛這裡就告訴阿難,你說你現在身在講堂,因為有窗戶的關係可以看到林園,那麼有沒有眾生是身在這個講堂裡面,沒看到如來,卻可以直接看到外面的?

「阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。」一定是次第往外看的,所以一定會先看到如來,透過窗戶然後才看到外面的樹林。這是很平常的一個問答。

佛說:「阿難。汝亦如是。」佛說阿難:你也是這樣。佛告訴他:「汝之心靈。一切明了。」佛說:你心能夠明了,能夠了知萬物。「若汝現前所明了心。實在身內。」如果你認為心是在這個色身之內,那你要「先合了知內身。」

為什麼?因為心能覺知,所以他從身裡面先感覺。

他說「頗有眾生。先見身中。後觀外物。」他把這個內身當作是這個講堂一樣,把身外當作是林園。那你在講堂當中你要往外看,是不是會先看到堂內的東西,然後再看到外物?

佛是這樣子來作譬喻,他說:你心在身內,心能了知,那要往外看的時候,是不是應該就先看到自己的「心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。」「筋轉」就是我們筋骨,這個轉彎的地方,「脈搖」就是就是他脈搏跳動。所以應該是很清楚的,如何不知?「必不內知」,你心既不能內知,那就像你這個人根本不在堂內一樣,怎麼說你能夠次第外望看到外面呢?所以佛說「是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。」所以證明了阿難你認為心在身內是錯的。

這是我們看到的第一個。

於是阿難他就轉計了,以下是第二個。

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生不見身中。獨見身外。亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。

阿難向佛叩首,跟釋迦牟尼佛講:「我聞如來如是法音」,是說:我聽佛這樣說,那我曉得了,我的心就在身外。

眾生反正不是內,就是外,不是東,他就認為是西。所以他說:那我知道,心應該是在身外。所以者何?就像燈光,燃於室中,是燈必能先照室內,「從其室門。後及庭際。」從室內包括房間門,到庭院。一切眾生不見身中,獨見身外。

他說我前面認為心在這色身當中,就像燈光在室內一樣,一定是先照室內,而後再慢慢往外照。可是既然不是這樣的,那既不見內,又能見外者,那就好像經文講的:燈光在室外。所以他說:「亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。」所以他把心比喻作燈,燈在室內才能照室內,燈如果今天在室外,必然照不到室內,卻可以照外面,他錯認為心在身外,就像燈在室外一樣,所以他說:「同佛了義。得無妄耶。」那這樣應該沒錯。

佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。

這裡就是破阿難認為心在身外,這種錯誤的認知。所以他到現在還搞不清楚「心目為咎」,這「心」在哪裡?這裡講「心目」其實為了真性,佛要讓他看看,哪怕是浮塵妄想心,到底在哪裡?他也沒找到,一般人也都不知道。一般凡夫他認為:我有心啊,我有感受,可是心在哪裡?他不曉得。

所以釋迦牟尼佛講了這個法,也就是內學,內學談的就是心性,談的就是眾生的心。

這裡看經文的部分,「佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。」這就是佛又舉一個譬喻,他說眾比丘跟我去托缽,從室羅筏城回來祇園精舍,也就是祇樹給孤獨園,我們都吃飽飯了。佛說:你看比丘們,一個人吃飯,大家會飽嗎?阿難回答說:當然不可能。我吃飯我飽,他吃飯他飽。所以阿難說:

世尊!為什麼呢,比丘們雖然都是阿羅漢,但是各有各的身軀,各有各的性命,所以說軀命不同。「云何一人能令眾飽。」怎麼一個人吃飯大家都飽呢?那是不可能的。

「佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。」所以佛就告訴阿難說:你若認為你這能知見的心是在身外的話,那一個是身、一個是心,「身心相外」,變成了兩物,自不相干,那麼「則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。」因為你的身心是分離的,心在身外,人家觸碰你的色身時,所以心則不能知。

「我今示汝兜羅綿手。」兜羅綿手就是如來的手,「兜羅綿」是一個形容,形容它很柔軟。佛說:我舉手給你看,「汝眼見時。心分別不。」你眼睛看到我了,你心裡知不知道你看見了?阿難回答:「如是。世尊。」當然知道。

「佛告阿難。若相知者。」你身心既然能相知,你眼見了,心也了知,為什麼說心是在外的?「是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。」所以你說心在身外的這個說法是錯的。

好,這裡是第二個「認為心在身外」,這是無有是處。

阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者。為在根故。分明矚外無障礙者。潛根內故。

那麼阿難又想一個地方,其實他很厲害,他也不是胡思亂想。有些人你問他佛法,他給你胡說八道,那你問他一些事情,他也答不上來,而阿難是答得上來,還可以舉譬喻。

阿難這裡就告訴釋迦牟尼佛,他說:「如佛所言。」既然不能見內,所以不在身內,真心又是相知的,所以不相離,證明不在身外,那麼「我今思惟。知在一處。」它又能符合身心相知,又能符合前面第一處徵心的,跟第二處徵心的,如來的譬喻,然後又能夠證明他的觀點是對的,為什麼阿難講的叫「觀點」?因為是他的想法,他認為是這樣子。他說的心像是這裡講的「琉璃碗」,「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在眼根這裡。

所以他說:就如同佛所說的,我的心因為不見內,所以不在身內,身心又相知,所以不相離,證明不在身外。他認為:既然不能見內又能見外,身心又要相知,那應該在我認為的這個地方,佛說:「那你認為在哪裡?」「處今何在。」阿難他說:「此了知心。既不知內。而能見外。」它不能知內而又能看到外面,如我思忖,那就「潛伏根裏」,就在眼根這裡,他說「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在以前琉璃就是玻璃,「琉璃碗」就是現在好像眼鏡的東西,套在眼睛上,「合其兩眼」。所以說「雖有物合。而不留礙。」雖然有這琉璃碗罩著,那眼根還是可以看出去;雖然有這眼睛,但心還是可以透過六根往外看。所以他說「雖有物合。而不留礙。」就像琉璃碗合其兩眼。

這裡講「彼根隨見隨即分別」。所以潛在根中,在身根、在意根、在眼根、耳根、鼻根,隨見就能分別,所以他說:「然我覺了能知之心不見內者。為在根故。」既然不能見內,而能對外,又能了知,「分明矚外無障礙者。潛根內故。」他說不能見內而又能見外,又符合他前面講的,不能見內故。所以不在身內,身心又得相知,眼睛看到,心就知道,身心又相知,所以他認為潛在諸根當中。

那這裡世尊就破了他錯誤的知見。

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。

「佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。」所以還是一樣的方式。就跟剛第一個一樣,他認為「我」在身內,我必須往外看的時候,必需要身心了知。筋轉脈搖,這些都要先看到才能往外看。就像在講堂裡面要往外看,要先次第這樣看,透過窗戶才看出去。

那世尊這裡就問他:你說潛伏在根裡面猶如琉璃碗蓋住你的眼睛一樣,透過琉璃還是可以往外看到的。佛說:「彼人當以琉璃籠眼」,那用琉璃碗罩著眼睛,就像戴著眼鏡去看外面。佛問阿難那個人用琉璃罩眼,「當見山河。見琉璃不。」當看到外面的山河時,有沒有看到那琉璃?阿難說:「如是。世尊。」「是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。」那一定看得到,你往外看一定就看到琉璃,就像你戴著眼鏡往外看,你一定先看到眼鏡才看到外面,縱然眼鏡透光度做得再好,你也是可以看得到的。哪怕是現代人的隱形眼鏡,也是一樣。所以阿難他就說:「實見琉璃。」

這裡「佛告阿難。汝心若同琉璃合者。」你如果認為心就跟琉璃碗合於眼根上面一樣,潛伏在根裡面的話。佛說「那當見山河,何不見眼?」既然潛伏在根裡,你看到山河的時候,有沒有先看你的眼睛?看到你眼睛裡面的所謂視網膜、水晶體等等的;潛伏在耳朵裡面,裡面有耳道、耳膜等等,有一些我們的聽覺系統,你有沒有先看到?若是潛伏在鼻根,那你聞之前,有沒有先聞到你鼻子的氣味,你有沒有先覺知到,你裡面鼻子的構造?若潛伏在舌根裡,舌頭的神經等等的,先覺知牙齒的神經在哪裡?是沒有的。

所以他說:「當見山河。何不見眼。」你見山河的時候,有沒有先看到你的眼根?那這裡我們同時合會起來看:「若見眼者。」那你心能見眼的話,那就又回到前面的第二個,「眼即同境」,眼睛是境界,那身心又不相知。一個是色身,是你前境,一個是你的心,它是分開的,為什麼?因為一能一所。就像我們現在看:我是能、境界是所,那就不能「成隨」,就是隨見隨即分別。就像第二個,身心不能相知,所以說合會起來,不能隨見隨即分別,就叫不能「成隨」。佛說:「若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。」如果說你不能見眼根,那為什麼說你的心潛伏在根中,如琉璃碗蓋覆在眼睛上,就像一個人戴著隱形眼鏡一樣。

「是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。」所以你認為你這個能知之心,潛藏在根裡面,就像「琉璃碗合其兩眼」,你這個看法是錯誤的。

這是破除「心潛伏在根中」,前面第一個是認為心在身內,第二個認為心在身外,這裡是認為心潛伏在根裡面。釋迦牟尼佛就講,若如你所說像琉璃碗合其兩眼一樣,那你見山河的時候,你有沒有看見琉璃?一定得看得到。

那你現在說心潛伏在眼根當中,你在看外面的時候,你有沒有先看到眼根,沒有,你在嘗味道的時候,你有沒有先感知你舌頭的構造,哪怕是哪一條神經通哪裡?實際上是沒有的,身根的話,那人家觸碰你的時候,或者你東西吃進去的時候,你能夠感覺到裡面筋轉、脈搖?也沒有。那如果感覺得到,這個就屬於「一能一所」,不能成「隨見隨即分別」,等於是身心分離。

感覺得到那就是「一能一所」,這色身跟心,心是「能感知」的,而色身或是眼根、或鼻根或是舌根,它是「所感知」的,「一能一所」那就是分開的。

變成又「身心相外。自不相干。」則身所覺,心不能知。心所知,身不能覺,兩個就分開了。

所以這個是錯的。

阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。

阿難他認為:「見暗就叫見內,見明就叫見外。」阿難又告訴釋迦牟尼佛說:「我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。」那竅穴看到的是外面,所以說「竅穴居外。有藏則暗。」因為它藏在裡面所以就暗了,因為有眼根、有耳根,所以「有竅則明。」他說「今我對佛。開眼見明。名為見外。」眼睛打開看到明亮,我就看到外面,「閉眼見暗。名為見內。」眼睛閉起來了,見到黑暗,我就是看到裡面了。「是義云何。」那麼這樣如何?

佛告訴阿難說:「汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。」佛就問阿難,當你眼睛見暗的時候,這黑暗的境界,是跟眼睛相對或不相對?「若與眼對。暗在眼前。云何成內。」如果與眼睛相對,那則暗在眼前,怎麼會說在內呢?因為阿難前面說「見暗就是見內。」所以佛說「若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。」如果說,你見暗就叫「見內」的話,那麼你處在黑暗當中時,黑暗的時候沒有日月燈光的明亮,那這黑暗就是你的三焦、五臟六腑。下面又說:「若不對者。云何成見。」如果這個暗境界與眼睛不相對,不相對就沒有所謂「見暗」的問題,就沒有是焦腑或不是焦腑的問題,也不成此「見」,所以叫「云何成見。」

那麼,「若離外見。內對所成。」我們不講向外看,若離外見,內對所成。我們只講向內看,內對所成。「合眼見暗。名為身中。」「合眼睛」是眼睛閉起來,見暗的時候就代表見到身中了。「開眼見明」的時候「何不見面」?因為他眼睛可以反觀,這是講他眼根的能力,能倒回去看;那開眼的時候,為什麼你不能往回看?看到裡面,因為裡面也是暗的。他這裡又講:「若不見面。內對不成。」如果開眼見明的時候不能反觀其面的話,則內對不成。「見面若成。」如果能見。那麼「此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。」那等於是在虛空,了知心及眼根乃在虛空,是身外之物,那就不能說是在你身中。變成心在外。

那麼「若在虛空。自非汝體。」如果在虛空,自然就不是你的身體,也不是你。「即應如來今見汝面。亦是汝身。」釋迦牟尼佛說:那我現在看到你的臉,那豈不是我就是你。因為等於是,只要從外面看過去。這個是防他轉計了,因為說他知見錯誤,他會一直轉計。

因為阿難會認為說,那在虛空那也是,只要可以看到我的就是。那只要是在外看到你的,包括我釋迦牟尼在看你的時候,那我也變成你了。

好,那就算是的話,「汝眼已知。身合非覺。」那你眼睛知道了,你的身體是不知道的。為什麼?因為分開了,一個在外、一個在內,「身合非覺」。那你要是說「可以覺」,那眼是一個覺、身是一個覺,所以他說:「必汝執言身眼兩覺。應有二知。」所以他說有二知的話,「即汝一身。應成兩佛。」這是把阿難的邪見都破一破。「是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。」所以你這認為「見暗就叫做見內。」

是完全錯誤的。

阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。

這裡是破他轉計。轉計我的心生則種種法生,所以只要有法的地方就有我的心,所以說「隨合隨有」。我這樣看過去我那裡就有我的心了,我心就在我看的地方,就在我接觸種種法的地方,所以叫「隨合隨有」,阿難先引經,所以阿難他的記憶力很好,他可以引經典,可是他不解經,所以有時候講得:「你不能說你引經就一定對,要看解得對不對。」阿難他這裡就引經,他說「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」這是佛講的沒有錯,阿難用這段釋迦牟尼佛講過的話,可是他不理解,什麼叫「心生法生」、什麼叫「法生心生」?所以他認為「我隨合隨有」就是「心生法生,法生心生」這個是錯的。

阿難說:「我今思惟。即思惟體。實我心性。」我現在在想的,這個就是我的心。一般凡夫認為「我思故我在」的那種看法,就是這裡要破的邪見。他說「隨所合處。心則隨有。」我想什麼、我接觸到什麼,我的心就在那裡。不屬於內、外、中間三處。為什麼?因為阿難認為釋迦牟尼佛你也是這樣說的「由心生故。種種法生」。所以不屬內、外、中間三處。

那下面就是釋迦牟尼佛為他解釋,說你這個知見是錯的;包括世間人也是,世間人認為說:「要相信自己,可是自己是什麼?他搞不清楚。」世間人認為「我能想」,就是我自己,我想幹什麼,就是我自己,實際上這只是他的六識妄想分別顛倒而已,他並不知道「自己」是誰。他不知道「心」是什麼?那既不知妄心,那當然更不知什麼是「真心」。

「佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。」他說你認為是這樣子,釋迦牟尼佛告訴你,「是心無體。則無所合。」你的心有沒有體?有沒有體相?長什麼樣子?怎麼和合?如果無體,此心無體那就沒有辦法和合,若無有體而能合者,兩個東西要和合起來,總是有它各自的體相,一個是水、一個是土,合起來叫做泥,這才和合。那你心到底長什麼樣子?若無有體而能合者,沒有體而能合者,那就變成「沒有」跟「沒有」可以合在一起,就像「十九界因七塵合,是義不然。」沒有體而能合者,那豈不是十九界因七塵合。這是錯的,因為沒有十九界,也沒有七塵。

他說若心有體而能合者,「如汝以手自挃其體」,釋迦牟尼佛叫阿難:好,假設這心有體。這個「挃」是捏的意思。也教我們可以自己捏捏看自己。佛就說你自己捏自己看看。「汝所知心。為復內出。為從外入。」你說有體,那這心在那裡?是從裡面跑出來感覺的,還是從外面進來感覺的,「若復內出」,如果就像前面講「心在內」一樣,「還見身中」,那筋轉脈搖都應該知道,若心從外來,「先合見面」,應該先看到你的臉。你說有體,在哪裡?這體必然有個處所。

阿難言:「見是其眼。」這是阿難轉計。阿難說:見是眼睛的事情,心是感知的;他講的是六知根的作用,就像耳朵是拿來聽的、眼睛是拿來看的、舌頭是拿來嘗的、心是拿來感知的,不屬於見,「為見非義」,不一定要見臉,見是眼根的事情。所以釋迦牟尼佛就順便帶破他眼睛能見的這個問題,也順便帶破耳朵能聽,鼻根能嗅的問題。佛要告訴他,能見的是心不是眼。這裡就是先這樣破。

「佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。」佛問阿難:你在這個房間當中,這個門可以見嗎?如果能見,「則諸已死。尚有眼存。應皆見物。」如果能見,那這些死的人尚有眼根,眼根還沒壞,那他應該能見物,意思就是:死的人斷氣了,斷氣了但眼根還在,他應該還可以見,「若見物者」,如果他還能見、還能有反應的話。「云何名死。」怎麼說他死了呢?因為人死斷氣的時候,他是身根還沒壞,眼根還在,同樣地耳朵也是一樣在,若耳能聽,則諸已死尚有耳存皆應聞聲,若能聞者,云何名死?鼻根、舌根亦復如是。包括意根也是一樣,只是意根一般就是腦不再運作,但不是沒有「心」,這個先這樣說明。

佛說「阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。」佛問阿難:你這覺了心是一個體還是多個體?佛說「今在汝身。為復遍體。為不遍體。」它在你的身體,是遍滿你的身體、還是不遍滿?這個就是雙關,舉兩個關給他選,隨便選都不對。

佛先破「一體」,「若一體者。則汝以手挃一支時。」若是一體,那我捏這四肢,我隨便找一肢來捏,那麼四肢都應該有感覺,可是今天我們捏右手就是右手痛,捏左手就是左手痛,其他的手、腳不會痛。「若咸覺者。挃應無在。」如果都有捏的感覺,那等於沒捏,所以不可能「咸覺」。如果說「同時覺知」,那到底是哪裡,沒辦法分別自己哪裡被捏,所以說「挃應無在」。

「若挃有所」如果你說得出哪一肢被捏,「則汝一體。自不能成。」若一體,你捏一肢的時候,四肢都感覺得到,若都能感覺得到,你說的一體,它是遍滿的,那怎麼能說得出四肢哪肢有覺,所以說「挃不應覺」。

再來是佛防他又轉計。那說「多體」對不對?因為「一體」已經被破了,再來就是「多體」,那四肢都有覺知,那則成多人,那你就是四個人、五個人,那何體為汝?經文說:「若多體者。則成多人。何體為汝。」

下面破「遍體」,佛說:你這個心,是遍滿還是不遍滿?

佛說「若遍體者。同前所挃。」你就遍滿這個色身了,那就是「同前所挃」,你捏你的一隻手的時候,你腳也應該都知道;既然捏一肢的時候,四肢皆應覺,那你怎麼知道哪知被捏了?可是我們是可以很清楚感覺得到:我右手被捏、我左手被捏、我腳被捏,所以這個「遍體」是不成立的。

那麼「若不遍者」,如果你的心不遍滿身體。如同時用手去摸頭,也去摸腳,「頭有所覺。足應無知。今汝不然。」頭能知道,腳應沒覺知才是。

可是如今不是這樣,我摸頭,我知道我在摸頭,同時我摸腳,我也知道我在摸腳。「是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。」

所以應該知道,你說「隨所合處心則隨有」這是錯的。

這裡就是帶破他妄想顛倒的轉計,然後破他不識得常住真心性淨明體,用妄想心。還要顯示這妄想心無體,找不到。

所以「七處徵心」又叫「七番破處」,實際上「七番破處」會更貼近它的意思。

阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

阿難白佛言:世尊,我常聽佛跟文殊師利法王子你們兩個在談諸法實相,世尊說:心不在內、不在外。「如我思惟」,那我想:既然在內無所見,在外則身心相外自不相知,那就跟第二個一樣,「內無所知。在內不成。身心相知。在外非義。」今身心是相知,對內又是看不到的,所以是在中間。

這阿難也很厲害,馬上想一個:那在中間。這個就是阿難他聽實相他搞不清楚,跟他講說心不在內、不在外,他就轉計一個叫「中間」。這也是證明那個時候阿難對「諸法實相」是完全不了解的。釋迦牟尼佛智慧更高,「佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。」佛說:阿難你說「中」,那「中」在哪裡?佛說:「今汝推中。中何為在。」阿難你說中間?那你要指示哪個地方是「中間」?為什麼?因為「中間」是相對而有的。那你說的「中間」是在哪裡?「為復在處。為當在身。」「處」就是處所。那是在一個處所,還是在你身體?身有「中、邊」,「邊」即左右前後,若是在眼根與外界接觸之間,那是在身邊,就不屬於中,它屬身邊;若在中,在身中的話,那就像心在內一樣,應見內。

若在「處」者,你若說在某一處,「為有所表。為無所表。」那你說是在哪一處?是眼睛見到色相的「中間」,「中間」是哪一處?你指出來給我看,是光進來到眼睛視網膜這個地方?那也算是身內了。還是在眼睛水晶體的最表面上?所以說「若在處者。為有所表。為無所表。」實際上兩個是差不多的意思,「在邊則非中」。在身的邊上,那就不屬於中?因為是在旁邊,這不屬於中間。在身中,一樣的,則同於內。在處,那應有一個處所。那將你所謂的處所表示出來給我看看,「無表同無。」沒有辦法表示,那就等於沒有,「表則無定。」那即使你表示出來,這個「中」其實是不定的。為什麼?佛說:「如人以表。表為中時。」你認為這是中間,「東看則西。南觀成北。」你在東邊看它時,它就是在西邊,而你在西邊看它,它就是在東邊,所以你說什麼叫做「中」?即使你把方位講出來,那也是虛妄的。就像我們看西方極樂世界它是西方,可是從極樂世界看過來,娑婆世界它是在東,所以東西不定,那是看你站在哪一個位置看所以說「表體既混。心應雜亂。」

阿難說的這個是錯的。

阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。

阿難說:我講的中間,不是在身的旁邊或是在身的中間,也不是在身的某一處,有一個處所。阿難說我認為是世尊你講的那個樣子:是「眼色為緣」,眼睛攀緣色塵,產生眼識,「眼有分別。色塵無知。」識生在眼色之中,阿難他知道,識是我的心。這是佛順便破二乘,二乘認為他的六識,眼識、耳識……這是我的心,實際上還是顛倒妄心。佛說:「汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。」這釋迦牟尼佛智慧更高,你的識是兼色塵,還是兼在眼根當中,是含有眼根的成分,還是色塵的成分,因為你說「中間」,它是和合的,那中間有一段,一邊是眼根、一邊是色塵,識它在中間,那「若兼二者。物體雜亂。」因為物體是無知的,眼根是有知的。你說識在當中,那它一半有知一半無知,那就物體雜亂,到底你這個心什麼狀態下是有知?什麼狀態下是無知?還是一下有知,一下無知,那就亂七八糟了,所以說「物體雜亂」。「物非體知。成敵兩立。云何為中。」成敵兩立,叫一半有知一半無知,兼兩邊,那就不對了。「兼二不成。非知不知。」它不屬有知也不屬無知。

一個是先破兼二,兼眼根跟色塵。所以一個「能」一個「所」,它在中間。那則物體雜亂。這裡說,那就不兼二了,兩個都不是,不屬有知也不屬無知,那你是什麼東西。「即無體性。中何為相。」還是它自成一體,自成一體那就是別人的東西,又是身外之物,那跟你無關。所以佛說你的心在中間,那是有知還無知?那到底是「能知」還是「所知」,也可以這樣看,我們講眼根是能見的,你的識心在當中,前面講這個眼根,「汝在室中。門能見不。」真正在見的其實是心,不是眼根。所以他知道「我的心在根塵當中」。可是並非是說眼根全然不見,只是識它能了別是什麼色相,眼根還是能見,第一念它能夠攀緣這些色塵,第二念它就能分別,起分別的那就是識,是識的作用在那裡起現行。就是識知了別。

所以這裡講:「兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。」你說在根塵之中,那你這個「中」在哪裡?因為它不屬於知與不知,不屬於能所。還是同時兼有能所?兼有能所也不對,這樣就物體雜亂。

如果兩個能所它都不兼,知與不知它都不兼,中何為相?

所以「是故應知。當在中間。無有是處。」你說應當在「中間」這說法是錯的。

阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。

這是第七個,也是最後一個。

阿難說:世尊,我從前聽到佛與四大弟子,也就是目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子在一起的時候,說法常說到「覺知分別心性」,也就是「覺知心」,不在內、不在外、也不在中間,俱無所在,一切無著名之為心。

阿難說:我認為我的心是一切無著的,我的心不著一切,也不在內、不在外、不在中間。阿難變成引用佛所講:一切無著名之為心。阿難請問佛:這樣認為到底是不是正確的?

本來阿難他是很肯定心在內,心在外,可是經過前面六次徵問都錯,他沒有辦法再想出其他的地方。於是他就想到佛講過:心不在內、不在外、不在中間,俱無所在。所以他認為「一切無著」就是我的心。

這就是講:你縱然是引用經典,哪怕你講得跟經典的文字很相像,像有些外道他也講「非色非空」,他也講「非有非無」,他也講自性,講自心、理性等等,詞雖用得一樣,但是他說的境界跟佛教所說的是完全不同,這也就是《無量義經》上講的:「名同而義別」,名字雖然相同,但義趣卻是不同。就像井水、河水、江水,雖然都是水,但是畢竟它所在的位置是不同的,井水就是在井裡,河水就是在一條小河裡面,江水就像長江、黃河一樣,那大海水比江水還要廣大,同樣都叫「水」,但是有所不同。所以名詞上雖同,但是義趣上卻不同,你理解的不同,就導致你修行上得法、得道、得果完全不一樣。

所以阿難雖然學佛講「一切無著」名之為心,但是實際上阿難還是沒有搞清楚,什麼叫做「無著」。

所以佛就問他說:「汝言覺知分別心性俱無在者」,你說你的心一切無著,也不在內、不在外、不在中間。佛說那我問你:「世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。」這個世間都不離開有虛空,有水陸飛行,有所有的種種的現象這些東西。佛說:「汝不著者。為在為無。」這裡所謂的「為在為無。」是說阿難你說你心不著,那是有一個「不著」,還是沒有?

佛說:「無則同於龜毛兔角。」如果說沒有個「不著」,那就像「龜毛兔角」一樣,烏龜身上不長毛,兔子頭上不長角。

「無」則同於龜毛兔角,云何不著?那你怎麼說你有一個不著的心?

「有不著者。不可名無。」那若是在這世間萬象當中有一個不著的心,那就不可以說你的心是無著的。所以「無相則無。非無則相。」「無相」就是「無有一個不著的心」。那就是真的沒有,這個心就確實如同斷滅。

「非無則相。」「非無」就是「有」的意思。有一個不著的心,那就代表說,還是有個心在那裡,阿難你怎麼說你的心不著。

所以這段是兩個合起來看的,就是合前面「世間水陸空行諸所物象。名為一切。」阿難你說你的心到底是有還是沒有?所以說「無相則無。」就是講「無」則同於龜毛兔角,「非無則相」,「非無」則相,那則有心,有個「無著心」那就不可叫無著。所以說「相有則在。」就是講:你這個無著的心是有的,那就表示你還是有所著。「云何無著。」怎麼說無著呢?「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」所以知道,說一切無著是覺知心,這是錯的。這是用了我們佛法講的「兩關」,到底是「有」還是「沒有」?讓他去做回答。

如果不解心性者,就像阿難,這個時候不了解心性。其實阿難這是示現他不了解心性,所以他就按照凡夫的方式去回答,因為凡夫不是著有、就是著無,要不然就著空。反正就跟猴子一樣,為什麼?《涅槃經》上講的,凡夫心跟猴子一樣,取一捨一、捨一取一,所以叫「心猿意馬」,就像這樣。那「意」的反應都在到處攀緣,就跟馬一樣,到處亂緣。這「亂緣」就是講隨意攀緣,所以心猿意馬。凡夫的心要麼著空,要麼著有。「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」

下面是祖師講的:「今七處徵心之文,雖然名為徵心,其實潛破色、受二蘊」。佛教講五蘊,今破色蘊跟受蘊。妄想一向執四大為「我」,以為心在身內。這是一般凡夫都有的妄想,執色身為心所歸依之處!認為我心在色身裡面,由執心在身內,所以內求之而不得;又執心在身外,「外索之而不得」;裡外都沒有辦法找到,輾轉七處推求,都沒有辦法得到。「足知妄身不有」,所以知道虛妄的色身沒有,而執受以為我者,也是虛妄。所以一個是能執的妄心,一個是所執的妄色。

色,為什麼他講「受」?因為色當中有受,「受」就是感受、感知,你的觸覺、聽覺,這都是受蘊裡面,所以就是感受。這裡破色、受二蘊,「由是觀之,七處徵心之文實破色蘊,而受蘊亦隨破之矣。」就隨著帶破,這樣講算是比較精細一點。

七處徵心到這裡結束。

再看下面的,

爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。令諸闡提隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。

因為阿難七處徵心,七處俱非,都不是他的常住真心。他也搞不清楚他的心到底在哪裡?於是這時候「阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。」這時候他就在大眾中起立,如法恭敬地禀吿佛:「我是如來最小的弟弟」,阿難跟佛有親戚關系,「蒙佛慈愛」,就是佛很照顧他,「雖今出家」,雖然現在出家了,想說自己是佛最小的弟弟,以為只要多懂一些道理,想必如來一定可以送給他「三昧」,讓他能夠證果。後面他也是這樣講:「將謂如來惠我三昧」。「所以多聞。未得無漏。」只是多聞,並沒有得到無漏,因此「不能折伏娑毗羅咒」,「娑毗羅」就是「娑毗迦羅」,翻作中文叫「黃髮」也叫「金頭」,這是以外道的形象來命名的。「為彼所轉。溺於淫舍。」被他娑毗迦羅先梵天咒給繫縛住了。

那麼為什麼會這樣子呢?阿難說:「當由不知真際所詣」,其實阿難是很有智慧的,他知道他自己為什麼被娑毗羅咒給繫縛住,他就是因為不知道「真際所詣」,就是不知道「諸法實相」。「惟願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。」希望世尊告訴我「奢摩他」,也就是「妙奢摩他」。

這《楞嚴經》這裡,你不要看他講「奢摩他、三摩缽提、禪那」,一般這是講「止觀雙運」這三個:有止、有觀,止觀雙運。那他這裡講「奢摩他」,其實就含「首楞嚴大定」,所以「首楞嚴大定」當中,一定包括「止、觀、止觀雙運」。這在後面會講。

「令諸闡提隳彌戾車(音,居 )」,念「彌戾車(音,車 )」也可以,一樣的意思。「作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。」彌戾車是:「邊地、卑賤的種族」,代指他的邪知邪見。這裡是講毀掉他的邪知邪見。

爾時世尊。從其面門放種種光。其光晃耀如百千日。普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現。佛之威神。令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國合掌承聽。

這時候世尊從他臉上放種種光,這光晃耀如百千日,同時娑婆世界以外的普佛世界六種震動。這「六種震動」就是「動、起、吼、震、涌、覺」這六種。永明延壽大師講過,這是代表六根出脫無明。「如是十方微塵國土。一時開現。」就是同時看到十方微塵國土,「佛之威神。令諸世界合成一界。」因佛威神力令整個世界看起來是連在一起。「其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國合掌承聽。」當中世界所有一切諸大菩薩就在其國,合掌聽法,這是要興大法會。祖師說:「今佛放此一光,照破根塵識界。」根、塵還有意識。這就是佛放光的一個表法,照破根塵識界,「一一本真,故云:普佛世界。光明頓現」。「翻破無明」故云六種震動。「根塵門頭了無障礙,所以叫合成一界。」這是它的表法。放光照破根、塵、識,了達「根、塵、識」一一本真,所以叫「普佛世界,光明頓現」。這是它的意思。

佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。

「佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。」這「業種」就如惡叉聚,為什麼講「惡叉聚」?惡叉聚就是這水果一生長就有三個果子,代表「惑、業、苦」,就是有惑必然有業,有業必然感苦,所以它一生長就是同時長三個果,所以叫「業種自然」,「業種」就是造業自然就結成惡果,如同惡叉聚。「諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道」,為什麼不能成就無上菩提,乃至成為聲聞、緣覺以及外道?《楞嚴經》上把聲聞、緣覺跟外道是合在一起看,也就是我們常講的「外道、小乘」,這些都是「不了義」,都是「不如法」。所以佛今天是要破斥外道,然後提獎聲聞人,讓他們入「首楞嚴大定」,所以叫「開智慧的楞嚴」,不光是開凡夫的智慧,它還破外道,所以也開聲聞、緣覺的智慧,也就是破「小乘」跟「中乘」,所謂「中乘」就是「辟支佛」,也就是「緣覺」,令他們入大乘。之所以「別成外道諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。」諸天魔王就是指天魔,一般我們會認為說「天魔」很恐怖,長得青面獠牙,實際上那是鬼神。諸天魔王他是指「大自在天」或是「摩醯首羅天王」,很多都有禪定的,而且福報很大,不像一般的鬼神那樣子,而且相當有修為。其實他就是天王,那為什麼說他是魔王?因為他認為一切眾生皆從他心出,或他變現的,都是他的。那你現在要出三界,他因為執著他的福報、他權力,認為你不受他控制了,他就要來障礙。「魔眷屬」就是幫助他一起障道的。

那麼為什麼會變成外道、聲聞?佛說:「皆由不知二種根本。錯亂修習。」「猶如煮沙欲成嘉饌。」就像你煮沙,想把沙煮成飯,這是不可能的。就像「磨磚不會成鏡,煮沙不會成飯」一樣的意思。「縱經塵劫。終不能得。」縱然你經過微塵劫這麼久也不可能。「塵劫」就是把世界磨成微塵,微塵很小,兔毛尖上可以放下一粒塵,是兔毛塵,它比兔毛塵還小。兔毛塵之後,還有所謂的水塵,還有金塵,再來才是微塵。這是我們把它講成七分微細,就是七進制。每七分之一、七分之一、七分之一,這樣子縮小。所以它比牛毛塵、兔毛塵都還要小。經文講「縱經塵劫。終不能得。」沙煮得再久也不可能成飯,意思是:根本錯了,再久都不可能成菩提。

以下講是哪兩種根本?

云何二種。阿難。一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生。用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。

佛說是哪兩種,一個就是無始劫來生死根本,那什麼是你的生死根本?就是「今者與諸眾生」,就是跟所有的眾生都一樣「用攀緣心為自性者」;把這攀緣的生滅妄想心當作是自己的真心。所謂「自心取自心。非幻成幻法。」就是這個道理;再來,第二個,「無始菩提涅槃元清淨體」,這兩個為什麼都加上「無始」呢?一個是「生死」,沒有來、沒有去。一個是「菩提涅槃元清淨體」,這個也「沒有來、沒有去」,「沒有生、沒有滅」,法身流轉五道名曰眾生,但是法身不失。覺迷都是「不生不滅」,所以這個「無始」不是沒有開始,一般人不懂,他認為「無始無明」是沒有開始,如果沒有開始,為什麼還說個「無始」。這裡「無始」是講「沒有來處、沒有去處」,既然無生則無滅。所以自性不染也不淨;因為它不屬淨,所以染的,一切的妄想無明,無法汙染它,這叫「無始菩提涅槃元清淨體」。

「則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。」什麼叫「識精元明」?識精元明就是八識之體,「元明」乃本覺妙明之真心,所以叫「識精元明」,就是你八識的體,它有精了的作用,那「元明」就是本覺妙明的真心。

「能生諸緣」,所謂心現識變,能夠變現諸緣,變現出山河大地,眾生在其中取相,迷失真性。所以你的真心本來是「智」,這四智就變成八識。八識用的是妄想顛倒心,想要再見性,那必須得透過佛法的熏習,才能夠見性,如果不透過佛法的熏習,依舊顛倒妄想:能所、相待、有無、一異,那就沒有辦法見性,所以說「緣所遺者」。

能生諸緣,「諸緣」包括你的心在緣。八識變現出「見分、相分」,見分「緣」相分,也就是執著相分,摶取少分相分四大為「我」,幻出第七意識,第七意識就是第八意識的見分,是依第八意識的見分,第七意識它是染淨依,第六意識又依第七意識而發,向外推動前五識,所謂的「同時明了意識」。

「同時明了意識」是講第六意識跟前五識同時俱起,前五識各各含有自己攀緣的功能,所以一個緣一個、一個緣一個,這叫「能生諸緣」,但是你如今用識心、用妄想心你想要見性,你是沒有辦法見性的。所以叫「緣所遺者」。

那實際上八識它唯是一心,沒有分成八個。妄想心在緣,就像《三十頌》裡面講:「依彼轉緣彼」一個緣一個。然後還有一種,是自己變現相分給自己緣,這就是你自己的,叫「帶質境」,它是依本質而變現出的相分。但是它沒見到本質,它見到是帶質,是自識變的妄想。

見本質以後,自識產生的妄想,然後再讓自己的意識心去緣,所以說「自心取自心」。是緣了好幾重。所以叫做「能生諸緣。緣所遺者。」到這裡我們就迷失真性了。眾生是怎麼迷的?《楞嚴經》已經講得很清楚,唯識也講得很清楚。

「由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。」眾生就是在這裡迷的,才生死輪迴。為什麼說「枉入」?就是因為是自己變現的這些三界六道,讓自己去生死輪迴。所以說「枉入諸趣。」

再看後面的解釋,「二根本」者:

一個就是眾生所迷的生死根本,即汝今者與諸眾生用攀緣妄想心當作自性,這是一個。

第二個是,諸佛所證的無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者識精元明,能生諸緣,緣所遺者。就是這兩個。

由諸眾生「遺此本明」,迷失真如自性,故枉受生死。

識精元明,「識精」就是八識之體,「元明」就是本覺妙明的真心;由諸眾生迷此本妙明心,變為識精轉成八識而起妄想。

這裡講「識精」就是八識之體,原來是本覺妙明的,但是因為眾生迷此本覺妙明之心,所以把「識精」變為「妄想」。所以這裡說:要先破妄想,次破識精,而本覺真心乃能顯現。

這要怎麼做?須仗「首楞嚴大定」。所以說皆須仗大定之功,故破妄之初,先為我們講出來這二種根本,眾生為什麼會有種種顛倒?乃至別成聲聞、緣覺、外道諸天魔王。

這一段相當地重要,告訴我們:眾生是怎麼迷的?到底在迷什麼東西?悟又是在悟什麼?就是這兩種根本。

諸佛他悟的是菩提涅槃元清淨體,證的是菩提涅槃元清淨體。眾生迷的,就是迷菩提涅槃元清淨體。你反過來一念頓悟、一念頓證,眾生就變為佛了。

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言。見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來。舉臂屈指為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。

佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。

阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。

上面講了二種生死根本。所謂「無始生死根本」,眾生用攀緣心為自性者。第二個是「無始涅槃元清淨體」,這就是我們的常住真心。一旦你用攀緣心,那就會迷失常住真心。迷失常住真心,你用的就是攀緣心。這兩個是有關係的。這一段,它就顯示了眾生迷失本來之後,也就是迷失了常住真心以後,會有下面這樣一個錯誤的應用,眾生就認為:「我現在在想,在攀緣的,這就是我的心。」

於是世尊就問阿難:「汝今欲知奢摩他路」。

阿難你想要知道出離生死的這條修行的路。阿難願出生死。「奢摩他」之前講過了。

佛說:我現在問你。

「即時如來舉金色臂。屈五輪指。」這個時候釋迦牟尼佛就舉起他的手臂,「屈五輪指」就是握拳。佛問阿難說:汝今見不?你現在有沒有看見?阿難言:見。阿難回答「有看見」。

佛問阿難:「汝何所見。」你看到了什麼?阿難言:「我見如來。舉臂屈指為光明拳。」他說:我看到如來手臂舉起來握拳。

那為什麼叫「光明拳」?因為佛放光。

「耀我心目」,「耀」就是照耀的意思,照耀著我的心跟我的眼睛。就是我的眼睛看到,我的心知道。

「佛言。汝將誰見。」你用什麼來看?

那阿難就回答說:「我與大眾同將眼見。」我跟大家都是用眼睛在看。

「佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。」佛說阿難你是用眼見的,那你的心在哪裡?你是以何為心?來知道你看到了我舉臂屈指為光明拳。

阿難就回答:「如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。」這是一般凡夫都有的通病:認為我在想,我在推窮思惟的,循著境界攀緣的,這個叫「我的心」。包括現在世間講的「我思故我在」,意思是:我在想的時候,所以我存在。那我常會反問:你在想的時候你存在,那你不想的時候呢、你睡覺的時候呢?因為人平常的時候要麼就是「善」,要麼就是「惡」,要麼就是「無記」,「無記」就是沒有所謂好壞。有想,要不然就是無想;有在想的時候,

那無想的時候呢?心會有無想的時候。

所以阿難認為「我在想的時候我就存在」,那你在發呆的時候呢?阿難的表現,就是一般凡夫,他會有這樣的一個錯誤的認知。所以釋迦牟尼佛今天徵問他「你的心在哪裡」?「以何為心」?

下面釋迦牟尼佛繼續追問:

佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然避座。合掌起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。

釋迦牟尼佛說「咄」,就是告訴阿難說「你搞錯了,這個不是你的心」。「阿難矍然避座。」「矍然」就是因為吃驚而睜大眼睛的樣子。避坐就是站立起來。因為阿難他本來是坐著的,阿難聽到,心裡嚇一跳,突然站起來。所以說「矍然避座」起立合掌白佛。他說:「此非我心。當名何等。」我現在在想的,在那裡推窮尋逐的,這個不是我的心?那到底是什麼?當名何等?佛告阿難說:「此是前塵虛妄相想。惑汝真性。」「前塵」就是所謂的五根攀緣五塵,謝落下來的這個影子。你現在在打妄想的、攀緣的,這是虛妄相想,是你第六意識在那裡打妄想。

所以「由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。」從你無始劫來到現在,「認賊為子」就是把賊當作是自己的小孩,所以「失汝元常」,「元常」是指「常住真心性淨明體」,「元」就是原本,原本的常住真心性淨明體,所以叫「失汝元常」。所以「故受輪轉」,所以在這裡輪迴。

在這註解裡面,憨山大師講到:「阿難未悟,重請定門,如來妙辯先破妄心」釋迦牟尼佛用他的無礙辯才,先破除眾生的妄想心,再來次破妄見。這是講前面七處徵心以前先破你的妄心,再來破妄見,所以舉臂屈指為光明拳,舉拳以問阿難,說:「汝目可見,以何為心?」這要顯示什麼?顯示妄心本空。這是要告訴我們妄心本空。所以佛問:汝目可見,以何為心?佛在這裡又問了一次阿難。那阿難仍舊認為,自己能推窮尋逐者,就是我的心。這也就是眾生執此生死妄想之心當作是真的,所以如來因而大斥之曰:「咄!」這是喝斥。佛說你搞錯了,這個不是你的心。釋迦牟尼佛說法四十九年。今天向阿難這麼ㄧ喝斥,猶如金剛王寶劍實能勦絕命根;可惜當機者阿難沒有開悟,所以佛再次說明。

阿難從來認為這個推窮尋逐的就是真心,今天被喝斥,所以他才向佛請問:此非我心,當名何等?釋迦牟尼佛告訴他,這正是分別的前塵虛妄相想,什麼叫「前塵虛妄相想」?就是前面講的「六根攀緣五塵謝落的影子」,那憨山大師這裡他說也是你的六識攀緣心,你的妄心在哪裡?你眼根攀緣色塵,眼識就在那裡分別。耳根攀緣聲塵,耳識在那裡分別。這就是「前塵虛妄相想」,所謂「妄有緣氣於中積聚,假名為心」;不管是在《圓覺經》上、是在《楞嚴經》上,經上都有這樣講。妄有緣氣於中積聚,就在你這六根門頭,在那裡打妄想,「假名為心,惑汝真性」讓你迷失真性。「豈可以為真心乎」?因為它會生滅,怎麼可以當作是真的。

由汝無始以來,認這個虛妄相想以為真心,就如同認賊為子,所以「失汝元常」,失去了原本的常住真心,所以輪轉生死了。

阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。

阿難說:世尊,我是佛的弟弟,因為看到佛臉相莊嚴,心愛佛身相莊嚴,所以發心來出家。他說:我心不光是供養如來,不要說供養釋迦牟尼佛,「乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。」甚至我供養十方諸佛如來及大善知識,以及我發勇猛心,行諸一切難行法事,都是用這心。

因為凡夫,包括二乘,都認為六識是他的心。他認為六識向外攀緣的這是他的心。凡夫常用這個六識,那二乘人想滅除六識,這兩個都不是常住真心性淨明體。所以他這裡才會講,我不光是供養如來,乃至發大勇猛,供養他方諸佛,皆用此心,所以他說大眾當中,也都是這樣用的,縱然是謗法永退善根亦因此心;這就是凡夫、包括二乘都會有的毛病。「若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。」阿難就認為:如果這不是我的心,那我心就斷滅了,我就沒有心了。「離此覺知。更無所有。」離開了這六識的分別妄想,就更無所有。「云何如來說此非心」?為什麼如來說這不是我的心?

「我實驚怖」,我實在感到非常地驚訝、也非常地恐怖。

「兼此大眾。無不疑惑。」因為在底下坐的都是二乘人,二乘人認生滅六識作染淨根本,他認為自己為什麼起作用?因為有六識,他覺得就是六識在那裡攀緣,二乘人就是要滅除他的六識,使他的六識不要在那裡妄動。他知道他今天在這裡攀緣生滅、會讓他生死的就是這個六識,所以叫「知苦斷集」,「修道證滅」,你知苦,然後斷集,二乘人他說煩惱的根本就是六識在妄動,所以他用第九次第定,剛開始他先觀世間無常,修三十七道品,然後修定、修觀。二乘他也有止觀,不過他是生滅的止觀。他認為六識在那裡妄想攀緣,所以他要止息它。而凡夫是根本不曉得,凡夫認為:我在想的就是我的心。實際上這只是所謂的「前塵虛妄相想」,是六根攀緣六塵,所產的妄想意識,也就是我們講的「妄想心」,所以叫「前塵虛妄相想」。

阿難這裡說:我實驚怖,兼此大眾無不疑惑。在座的所有的人都搞不清楚狀況,懷疑起來。所以請佛「惟垂大悲。開示未悟。」希望世尊開示。

爾時世尊。開示阿難及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

那這個時候世尊就開示阿難以及與會的大眾,說:欲令大眾心入無生法忍。要讓阿難及大眾能夠悟無生忍。「於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。」如來常講唯心所現,一切因果世界微塵因心成體。

為什麼佛會講這一段?因為阿難認為:「離開了六識他就沒有心。」離開了這個妄想顛倒,這個攀緣推窮尋逐的心,他就沒有心,就跟土木一樣。所以釋迦牟尼佛才告訴他「諸法所生。唯心所現。」因為阿難不了解常住真心的道理,「用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」所以阿難認為:我在攀緣,在想的就是我的心,如果這個在想的不是我的心,那我就沒有心了。

阿難認為「心」跟「境」是分開來的,是心境相待的,是能所對待的。所以釋迦牟尼佛才會這樣講,他說:「諸法所生。唯心所現。」那你現在看到的一切因果,不管是世間的因果、出世間的因果,包括「大」,是世界。組合成世界最小的是微塵,所以說「小而微塵」,「因心成體」。皆因為心性而有,這就是直接告訴阿難。在禪宗這叫「直指人心」,所謂「直指人心」就是把話給直接說明白了。所以「一切因果世界微塵。因心成體。」這就是佛教的根本。如來常說:佛法的根本就是講「常住真心性淨明體」,那在修行上,他要教你認識你的妄想顛倒心,並且能夠返妄歸真,能夠了妄即真,這是通俗的說法。那一般人講的就是:能斷除煩惱,能斷除虛妄相想。但實際上在大乘裡,沒有所謂「斷」的問題,「斷而無斷,故名曰斷」,這個就是大乘的修行方式。

這裡說的「因心成體」。佛告訴阿難:「若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。」這些你看到的林林總總,包括花草。「詰其根元。咸有體性。」你去觀察它,問其根本,都有它的體性,都有它的樣貌。有的它是屬火的、有的它是屬土的、屬木的,「體性」就是我們現在講的組合成它的,不管是基本物質也好,還是形成它最後的樣貌也好,都有它的一個體性。

它這裡的「體性」就不是講所謂的常住真心。就只是說「草葉縷結」,它是花草,它是樹木,它是藤蔓等等的這些東西,都有它的成因。

佛說縱然是虛空,虛空是空的,也有一個空空蕩蕩的樣子。「何況清淨妙淨明心」,何況這個常住真心。「清淨妙淨明心」,這就是讚歎真心清淨、妙淨。「性一切心。而自無體。」是說常住真心為一切法的根本,它怎麼會沒有體性。佛說「若汝執吝」你非得要執著認為,這個生滅妄想,分別覺觀所了知性必為心者。就是說如果你把你的六識分別覺觀當作是心。那「此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。」那要離開了「色聲香味觸」,他還能有作用,還不隨色聲香味觸生滅變異,所以叫「別有全性」。

佛這裡就是在告訴阿難,六識這妄心無體,同時告訴他,真心他是不隨生滅動靜變異的,離色聲香味觸法諸塵事業,都還別有全性。所謂在染而不染,在淨而不淨,在生死而不隨生死;所謂「處生死流,驪珠獨耀於滄海;居涅槃岸,桂輪孤朗於中天。」這裡其實就是心經講的「色即是空」。那麼「別有全性」就是他「空中無色」,這是超然的。真空必然不隨妄色,同樣的道理。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業別有全性,佛說「如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。」就像你現在聽我說法,聽我講經,是因音聲而有分別,這個不是真心,應該要離開色聲香味觸法別有全性才對。這個其實是方便,是要阿難從裡面能夠跳脫出來。因為阿難迷在裡面太久。

這上面兩段就是要顯示「妄識無體」。

我們看註解:阿難一向妄想。執這妄想六識攀緣之心以為真心。所以今天被佛喝斥,他嚇到,很驚怖,認為說那我就沒有心了。「乃以無心同諸土木」來反問釋迦牟尼佛,說:我現前能思惟的如果不是我的心,那我就沒有心,就同諸土木。世尊大慈大悲,欲令阿難及大眾,心入無生法忍。所以佛告訴阿難,說:你為什麼懷疑自己無心同諸土木。為什麼認為離開了六識妄想攀緣,你就跟木頭一樣。如來告訴阿難:我常說「諸法所生唯心所現,一切世間依正因果因心成體。」這個就是真心,你為什麼沒有開悟?怎麼沒有在這裡去悟入。那麼且世界所有至微之物,乃至虛空,也有它的名貌、也有它的體性。何況真如自性,怎麼會沒有體。這個真心有體,只是你不悟而已。

執分別妄想以為真心,這是大錯特錯。

世尊他又告訴阿難,佛說如果你堅定認為你的分別妄想顛倒心是真心,那我告訴你:此心即應離開六塵還別有全性。就是說真心不隨六塵,他還有作用、還能分別。這個才是真心。今離塵無體,非妄而何?所以這是破六識是虛妄的,也就是說真心離開六塵。他在生滅當中,能夠不隨生滅。那麼這裡是徵問他,同時是破除他,破除阿難的虛妄相想,破除他的錯誤認知。

所以佛說:阿難你如果認為這個生滅顛倒的妄想心是真心的話,佛說:那我告訴你什麼叫真心?你這個真心必須離開六塵別有全性。今天你這個六識妄想心離塵無體,也就是離開色聲香味觸法,他就沒有作用。所以那必然是虛妄的。這就是「非妄而何」。所以說「今離塵無體必然是虛妄」,且「如汝今者承聽我法」,你現在聽我說法,這是對音聲而有分別,若我無聲則汝心亦無。這個就是說明,你現在聽法的心是緣塵分別之心,乃第六意識分別妄想。塵亡則心滅,所以不是真的。

所以他這裡講,你要認為分別妄想是真心的話,那此心離開六塵應該還有作用,還能夠分別。可是你現在聽我說法,你聽到我說法,你認為你聽到了,那是因為我在說,我若不說!那你的心就斷滅了。「此則因聲而有分別。若無我聲亦無汝心」,這正顯示出緣塵分別之性。我如果不說了,那你就不分別,不分別那你的心就同斷滅,就沒有心。所以就證明說,這是你六識妄想分別之性。所以說「塵亡心亦滅」,「塵」就是六塵的塵。「正破想蘊無體,以顯六識都是虛妄的」。

縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。即時阿難與諸大眾。默然自失。

這一段是憨山大師講:「帶顯七識非真」意思是說不但六識分別妄想非真,縱然滅除一切見聞覺知,六用不行,內守幽閒,猶為法塵分別影事;這就是第七意識執自內我,為意識之根,正是生死根本,所以不可以認為是真的。這是釋迦牟尼佛要破行蘊,滅第七識,用這一段來做他的張本,來準備開啟後面他要說的。所以釋迦牟尼佛講:「縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。」仍舊是法塵。

佛說「我非敕汝執為非心」,我不是說你在那裡分別執著的不是你的心,「但汝於心微細揣摩」,但是你仔細去揣摩看看,「若離前塵有分別性」,如果離開前塵有分別性,即真汝心。「若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。」若離前塵,無分別性的話,就像前面講的「因聲而有分別」,那「塵非常住」,若變滅時,你認為的這個推窮尋逐的六識,包括你耳朵聽到的、眼睛看到的變滅的時候,「此心則同龜毛兔角」,你的這個分別性就沒有了。所以這個不是你的心。

會隨明暗生滅變異的,這個就不是真心。包括因「明暗、動靜、通塞、離合。」而有覺知,這個就是前塵虛妄相想。也就是六塵的妄想心,則汝法身同於斷滅,那麼此心則同龜毛兔角。如果你認為這個會變異的是你的心的話,他是隨著虛妄的塵相而生滅,離了緣,那你法身就同於斷滅,這個就不對了。

那既然會斷滅,「其誰修證無生法忍」?

比如說你以色塵為心,眼睛了別到色塵,你認為有心,但當這個色塵壞了、不存在了,那你的心不就斷滅了?既然斷滅了,那誰來修證無生法忍?

這個時候阿難跟大眾聽懂了,默然自失。

佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。

佛告訴阿難,世間修學佛法之人,雖然得第九次第定,不能漏盡成就阿羅漢果,都是執著此生死妄想,當作是真實,所以你阿難今天雖然多聞不成聖果。

阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。世尊。我等今者二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。

前面佛告訴阿難:離前塵有分別性,方可以認為是真心。

阿難聽了以後重復悲淚,五體投地向佛頂禮,長跪合掌而白佛言:從我跟佛出家以來,想說我是如來的親戚。阿難他是如來最小的弟弟,「恃佛威神。常自思惟。無勞我修。」阿難常自己想,不用我來修。阿難他覺得佛會加持他,如來就會送給他三昧,這是異想天開,癡心妄想。「不知身心本不相代」,不知所謂「公修公得、婆修婆得」,不修就什麼都沒有辦法得到。所以說「不知身心本不相代」,每個人身心是毫不相干的,就像一群人在那裡吃飯,大家雖然都在吃飯,可是每個人吃飯是各自吃飯各自飽,你不吃那就餓肚子。所以說「身心本不相代」,縱然是一家人也是一樣,每個人吃飯,各人吃飯各人飽。

那麼因為這種邪見,阿難這也可以算邪見,所以說「失我本心」,把當初發心要出家的本願忘記了。所以說身雖然出家,但是心沒有入道。他認為說:不用我自己認真修行。因為他跟如來是親戚,如來就會教他三昧。所以阿難說:「譬如窮子。捨父逃逝。」就像一個窮子逃家一樣,「今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。」他現在才知道,雖然多聞,如果沒有修行,跟沒有聽聞佛法那是一樣的。「如人說食。終不能飽。」就像一個人他肚子餓了,他只談論食物,他沒有真正的去吃到東西,他肚子還是空的,是沒有辦法吃飽的。

那阿難說:「世尊。我等今者二障所纏。」這「二障」就是事障和理障,這「事障」產生的就是見思煩惱。這「理障」它障礙的是見性。所以說「良由不知寂常心性」,就是因為不知道常住真心性淨明體,所以「惟願如來哀愍窮露。」希望如來哀愍窮露,能夠悲憫他,「發妙明心。開我道眼。」為他開示什麼是真心?然後讓他能夠心眼明徹。

即時如來。從胸卍字涌出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。

這個時候,如來從胸口的卍字吉祥海雲相湧出寶光,「其光晃。昱有百千色。十方微塵普佛世界。一時周遍。」「普佛世界」有多少呢?「普佛」是多的意思。就像微塵一樣這麼多的佛世界。「遍灌十方所有寶剎諸如來頂。」世尊從胸卍字放光,遠灌十方所有寶剎諸如來頂,那這光又迴旋至阿難及諸大眾,那麼世尊告訴阿難說:我今天要為你「建大法幢」,就是要說大乘的佛法。這部經一般都叫《楞嚴經》,實際上祖師,尤其是近代的祖師講這部經叫做《大佛頂經》,「大佛頂」就表示如來的頂法。「亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。」佛今要說大法,讓十方一切眾生能夠明心見性,得清淨眼。

講義裡面講到:「前破妄心」,前面是破妄心,就是說你的這妄心是生滅的,離前塵就沒有作用了。這裡要「破妄見」,什麼叫「妄見」?「妄見」是意識執外根身為我,也就是認四大地、水、火、風認為是「我」。名為「分別我法二執」,為分別見;這是妄見的一種。那麼「意根」就是第七意識。「妄見」乃意識執外根身為我,這叫「分別我法二執。」這叫「分別見」。前面是第六意識,再來就是第七意識。第七意識內執八識「見分」為「我」,這叫「俱生我法二執」,所以叫「俱生見」。這個就是「破妄見」,以「根識相依」總屬妄想,就是指根塵識互相攀緣,眼根攀緣色塵生眼識,這個叫「根識相依」,總屬妄想,故云:「二障所纏」。這個是憨山大師的解釋。

一般講二障,就是指「事障」跟「理障」,特別是講「事理障」,一般講「事障」就是「煩惱障」,那「理障」就是講「所知障」,所知障是障礙見性。

「從胸卍字放出寶光」,這是代表妄想原是「如來藏大智慧光」,今天迷惑,故轉此智光而為妄見。今將破妄,所以先放此光照徹十方,一時周遍。所以佛要破妄以前先放光,且此一段光明為聖凡共有,所以灌十方諸佛的佛頂,再旋至阿難及諸大眾;因為這段光明凡聖共有,就講到如來藏心大智慧光,每個人都有,所以說照十方如來的佛頂。那「旋至阿難及諸大眾」,重點是「悟真心真見」,了此一段光明即是「自心本有之智光」。

那眾生就是因為迷此智光,智光轉成「妄心妄見。」所以今天你要把他反轉回來,要能夠見到此光明,本自具足。唯在轉變之間耳!你要把他反轉回來,那麼若悟此真性智慧之光,即是頓獲妙淨明心,得清淨眼,所以說「心、見皆真」,這個就是如來要「建大法幢」的意思。

下面世尊問阿難:

阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩(音夕)如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端屈握示人。故有拳相。

佛跟阿難說:你先回答我,你看到這光明拳,這光明因何而有?云何成拳?這個是很簡單的問答。汝將誰見?「光明拳」就是如來握拳,因為拳上有光明。

阿難回答說:由佛全體閻浮檀金赩如寶山,「閻浮檀金」就是如來身像的顏色。閻浮檀金色,也就是像紫金色一樣。「赩如寶山」,「赩」就是紅色的。「赩如寶山清淨所生。故有光明。」這是阿難讚歎佛,說他看到佛的身相是怎麼樣的:佛身是閻浮檀金色,赩如寶山清淨所生,故有光明;如來的威德就像一座山一樣,高聳莊嚴。這是一個形容,但也是事實,因為他看到世尊給他的感覺,就像他這裡形容的一樣。

阿難說:「我實眼觀。五輪指端屈握示人。故有拳相。」他是用眼睛看五輪指,佛手上有千輻輪相。佛握拳在大眾中,握著拳頭告示大眾,所以有拳相。

這裡講小乘不知有八識,只知有六識。

有些人他問:為什麼有八識?因為小乘人他只知道六識。他根本不知道所謂八識,所以他一聽到有八識,他覺得很奇怪。你怎麼知道有八識?你證明給我看。

所以他根本完全不了解,你縱然再給他證明,或者他根本不信的。

他每天都在用,他沒有辦法知道。所以祖師還有釋迦牟尼佛在經上都講過,小乘人他不知道有八識,你跟他講,有時候他還不信,

因為他一向執根識相生,根攀緣色塵生眼識,以為眼睛能見。

我們以前學的所謂眼色為緣生眼識,這是一般小乘講的,但這還沒講到究竟,真正講到究竟,是在後面講的,所謂「本如來藏妙真如性」,後面講到「飛光動頭」猶如客塵,只是你頭動,見性沒有動,所以不生不滅。而不是「眼色為緣生眼識」,不是眼睛攀緣色塵生眼識,這屬於「生滅妄見」,是妄心,這個還不是真的。他這裡要顯示的就是,你看飛光動頭,只是頭搖動,見並沒搖動,顯示真心本性本不動搖,所以不屬生滅,不要認為是無常的。也同時指示凡夫,世間如同客塵,不要認為是真常的。

這兩個比喻是一起看的。

所以我們從前都認為眼攀緣色塵所以產生眼識,這個認知講出去,整個佛教界都知道的。但這是妄想心、顛倒心,是這裡要破掉的,他是要破小乘的妄見、凡夫的妄心。這裡是要顯示「常住真心性淨明體」。凡夫認為:我有攀緣到,我在想的這個就是我的心。二乘人他比凡夫清楚,他認為眼根攀緣色塵,產生眼識,識在眼、色當中產生出來,以為是眼能見,不知是心在見,是真如自性在這裡起作用。

佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。

阿難言。唯然。世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。

佛告阿難。汝言相類。是義不然。何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。所以者何。汝試於途詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前唯見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。

佛告訴阿難:我今天實言告汝,諸有智者要用譬喻方能開悟!

佛在這裡舉了一個譬喻。他問阿難,譬如我握拳,如果沒有我的手,我是不是就沒有辦法握拳?一般人會認為是這樣。「若無汝眼」,那如果沒有你的眼睛,你這見是不是就沒有了。佛以這兩個事情來問阿難:沒有手就沒有拳、沒有眼就沒有見,一般凡夫都是這樣認為。

佛說「以汝眼根。例我拳理。其義均不。」你看這兩個道理是不是一樣的?沒有手就沒有拳,沒有眼你就沒有見,這兩個道理是不是相通的,所以說「其義均不。」

「阿難言。唯然。世尊。」阿難說:是的,世尊。

「既無我眼」,沒有眼睛,那我就看不到了,以我眼根例如來拳,這個道理是相類似的。「佛告阿難。汝言相類。是義不然。」你說相類似,那你搞錯了。「何以故」?為什麼呢?「如無手人。拳畢竟滅。」就像一個人沒有手,他確實沒有辦法握拳,但「彼無眼者。非見全無。」一個人沒有眼睛,並不代表他見性消失。「所以者何。」「汝試於途詢問盲人」,你問路上那盲人說:「汝何所見。」你看見什麼?「彼諸盲人必來答汝」,這個盲人一定回答你,「我今眼前唯見黑暗。更無他矚。」我眼前就一片漆黑。「以是義觀。前塵自暗。見何虧損。」所以前塵自暗,見沒有虧損。

這裡是「會見歸心」。

如來就以拳跟眼根這兩個來譬喻說明。「若無我手則不成拳,若無汝眼豈曰無見耶」?佛用這兩個譬喻來告訴阿難。沒有手確實不能成拳,但是沒有眼根,並不代表你的見性消失了,怎麼可以說是無見?

所以「故引盲人」,盲人是無眼的,所以唯見黑暗,但是呢,見黑暗,這個「見」還是存在的,並不能說他沒有見,他只是不見明。所以說「前塵自暗」,就是盲人他不見明而已,其盲人與暗室中人所見的黑暗並沒有差別。所以說只是「前塵自暗」,盲人只是見到一個暗相,並不是沒有「見」。

所以這一段,包括下面這一段都是「會見歸心。」

阿難言。諸盲眼前唯睹黑暗。云何成見。佛告阿難。諸盲無眼。惟觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。如是。世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。

這個就是「會見歸心。」

阿難說「諸盲眼前唯睹黑暗」,盲眼人是看到黑,怎麼會說他看得到?所以佛就告訴阿難說:諸盲眼前唯觀黑暗,那與有眼人處於暗室,這兩個有沒有差別?阿難就回答:「世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。」阿難說兩個都是黑,沒有差異。

盲者不管他是在有燈的地方或者在暗室當中,所見都是黑暗。跟有眼人處於暗室,眼前是黑暗,這二黑是沒有差別的。

佛告阿難說:如果一個人沒有眼睛,能見到前方的黑暗,「忽得眼光」,這眼睛突然好了,「還於前塵見種種色。名眼見者。」這眼睛好了,他可以見到種種色相,這叫眼睛看見;盲人的眼睛好了,見到燈光就叫「眼見」。

那麼黑暗中的人全見前黑,「忽獲燈光」,忽然有燈光,暗室中人燈光一打開,那是不是可以叫做「燈見」。是燈在見。

這個是世尊講的。

你說是因為眼睛在見,實際上不對,是見性在見,所以這裡舉一個比喻,就是:一個盲人前面見到的黑暗,跟一個有眼睛的人處在暗室當中,這兩個黑是沒有差別的。

如果說這盲人眼睛突然好了,能夠再看到種種的色相,硬要說這個叫「眼見」的話,那跟暗中明眼人忽然獲得燈光,可以同時看到種種色相,那是不是可以叫做「燈見」?那就不叫眼見。

所以說是眼在見這是錯的。

前面是講盲人「獲得眼光」,眼睛突然好了叫「眼見」。

「忽獲燈光。亦於前塵見種種色。」那暗中人全見前黑,忽獲燈光,那應該可以叫「燈見」,對不對?因為他只是燈打開了。

這個盲人是眼睛好了,既然可以叫眼見,為什麼一個眼睛好的,在暗室當中燈突然打開,也要叫眼見,不對,因為他是因燈有見,應該叫「燈見」。

這個盲人是因眼有見?所以叫「眼見」;在暗室當中,燈光突然打開,他應該叫「燈見」。

若燈能有見,就不叫燈。那「又則燈觀。何關汝事。」那是燈在看,跟你沒關係。

所以說眼根不是真的有見,能見者是心非眼。「是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。」眼能顯色,眼就像燈一樣能顯色。「如是見性。是心非眼。」

所以釋迦牟尼佛智慧之高,不是你凡夫說「是眼睛在見、眼見為實」,眼見都不一定為實。一般凡夫是沒有辦法知道的。這一段很清楚。

如來「以拳例眼根」,如果沒有手則不能成拳;若無汝眼,不可以說無見。所以引盲人是無眼,所見黑暗也是能見。這盲人跟暗室中人所見黑暗,其實沒有差別。「則知見不在眼」。若盲人忽得到眼光名為眼見。則暗室中人忽得燈光,那他應該名為「燈見」,所以說豈有此理。

以燈但是顯色而已,所以其「見」在人;是知眼只是顯色而已,而此見性是心非眼,這個就是「會見歸心」。

前面講「會見歸心」,下面要破這生死妄想心。驗明六識妄執五蘊身心為我,計常無常,起顛倒見。

凡夫執著五蘊身心以為真常,把無常當作真常。二乘不了身心本是真常,把他當作是無常,故云:顛倒。

為什麼他這裡這樣解?後面就有講到:則知汝身與諸如來清淨法身比類發明,如來之身名為正遍知,汝等之身號性顛倒;故知前文從身見所起的妄想分別心也!

阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。

這是講阿難所執的妄心,是依色、受二蘊,這個業已經被破掉了。今天會見歸心,茫然不知道自己的歸宿,口已默然,心沒有開悟。於是在這裡再次請法。

爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生不成菩提及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟。今成聖果。

這「兜羅綿」在道宣律師的《四分戒經》註解裡面講到,他說是草木花絮也,也叫蒲臺花、或叫柳花、或叫白楊、或叫白疊花等。它的棉絮,也就是一種像棉花的樣子,主要是取柔軟的意思。就是世尊用他柔軟的手,開五輪指,剛才是握拳的,現在打開了。

「誨敕阿難及諸大眾」:就是跟大眾開示說:我初成道,在鹿野苑當中,為阿若多五比丘以及四眾講到,說:「一切眾生不成菩提及阿羅漢。由客塵煩惱所誤。」

下面就解釋什麼是「客塵」?

佛說:「汝等當時因何開悟。今成聖果。」你們當時候是怎麼開悟的?今天成就阿羅漢。

再補充一下這「兜羅綿網相光手」,「兜羅綿」是棉花的意思,「網相光手」是佛五輪指間有縵網相,而且有金色的光明,所以叫「網相光手」,都是講佛手莊嚴的相,因為是算三十二相,八十種好之一,這是他在形容佛手的時候,他順便把佛手的細節給我們講出來。所以不是只有文字敘述,也不是只有像文章這樣的形容方式,這是順帶讚歎佛的手,具足這樣的功德相。

時憍陳那。起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名為客義。又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者。名為塵義。佛言。如是。

這裡是講「破凡夫顛倒妄見。」

告訴我們凡夫是迷在哪裡?所以是破凡夫顛倒。

「憍陳那。起立白佛。」他說:「我今長老」,在佛門出家很久,大概二、三十年以上,你就可以稱為「長老」。

「於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。」他是從「客塵」這兩個字開悟的。他說什麼叫客塵?譬如說一個旅行者,投宿在旅店,在旅店或是吃飯或是住宿,他吃飽住宿以後,就收拾他的行李,往下一站去,是不會在那裡常住的。

「若實主人。自無攸往。」如果真的是主人的話,就沒有來也沒有去,「如是思惟」以不住者名為客;安住的,不用收拾行李,不用前往下一站。他就不是一般的我們講的旅客,「安住的」就是旅店的老板,所以名為主人。「以不住者。名為客義。」不常住的,就是客人。

「又如新霽」,什麼叫「新霽」?就是下雨過後。下雨天過後「清暘升天」的時候,「清暘升天」是講雨後放晴的時候。

「光入隙中」,光線從這個縫隙照進來。就可以照明這空間當中,有微塵的這個現象,你可以看到灰塵在那裡飄來飄去,這灰塵是搖動的,虛空的是寂然的。如是思惟以澄寂者名為空義,以搖動者名為塵義。所以會搖動名為灰塵,就是他這裡塵的意思。前面是說什麼是「客」,就不安住者。要往下一站的,他是客。那什麼是「塵」?就是灰塵。它會動搖者,名為塵義。

「清暘升天」是講灰塵搖動而空體寂然。灰塵就當作是無常,會動來動去,會搖動,這是譬喻「生滅無常。」

佛說:是的。

下面破二乘人的顛倒,我們先把這兩段的內容看一看,到後面再作一個總結。

即時如來。於大眾中。屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合。佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。佛言。如是。

前面講過佛的手掌有千輻輪相,所以故稱「輪掌」。

剛才講的是如來於大眾中開五輪指,現在是講佛一下握拳,一下打開。

佛問阿難說:汝今何見?阿難說我看到如來百寶輪掌於眾中開合。佛告阿難說:「汝見我手」,在大眾中一下握拳一下打開,所以說「眾中開合」。那是我的手有開有合?還是你的見有開有合?那阿難回答佛,說:「世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。」是如來的手一下握拳,一下打開,不是我的見性有開有合。

這個就很明白了,就是生滅當中有不生滅。

佛言:誰動誰靜。這個當中誰是屬於動的、誰是屬於靜的?阿難回答:佛手不住。現象就是有這樣的一個變化。「佛手不住」,佛的手一下開一下合。「見性尚無有靜」,這能見的心尚無有靜,怎麼會無住呢?「無住」就是不住,也就是「動」的意思。怎麼會有所謂的動呢?

所以佛言:如是!

如來於是從輪掌中。飛一寶光在阿難右。即時阿難迴首右盼。又放一光在阿難左。阿難又則迴首左盼。佛告阿難。汝頭今日因何搖動。阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀頭自搖動。阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。佛言。如是。

這是如來放光。

佛從輪掌中飛一寶光在阿難的右邊,即時阿難他就看右邊,佛又放一光在阿難左,阿難又迴首左盼。

佛問阿難,說:你今天為什麼頭左右這樣搖動?

阿難說:如來放光來我左右,所以一下看左邊、一下看右邊,頭自搖動。

佛告阿難:汝看佛光左右動頭,「為汝頭動。為復見動。」是你頭動?還是見動?

阿難說:世尊,我頭自動,而我見性尚無有止,誰為搖動?佛言:如是!

這裡講說:「如來屈指飛光顯見不動,因為「二乘妄計五蘊身心以為無常」,所以故生厭離想,「不了常住真心性淨明體」,故如來要破妄見,先屈五輪指之後放光。來告訴他,來為他開示。阿難從這裡就知道「頭在動而見性不動」,則知身境本不動搖,怎麼又可以計為無常。

「則知身境本不動搖。」這是叫你反觀,

這是佛放光,阿難右看阿難左看,屈五輪指,屈已開、開已屈。見性尚無有止,誰為搖動?

從這裡就告訴他,在生滅當中,境界雖然生滅,這當中見性尚無有止。所以指得很明白、很清楚,那你怎麼可以再當作無常。

所以前面講的客塵煩惱,「塵」是動搖的,「客」是來去的。既然來去,它就不住,就是叫我們跟一般凡夫講這個世間,它會變化、會變異,你不要當作是真常。

那麼跟二乘人講,在變化變異當中,也是跟凡夫講,在變化變異當中,這個見性尚無有靜、尚無有止。

所以你不要把生滅心當作是自己的真心,不要認生滅以為真常,然後妄計無常,起無常想。

這在禪宗講這其實就是一個「直指人心見性成佛」的方式,就是如來直接這樣子告訴他,阿難在這裡他就會有體會。

於是如來普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。云何汝今以動為身。以動為境。從始洎終。念念生滅。遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪迴是中。自取流轉。

這裡是將前面講的「客塵」,這裡講的「屈五輪指、飛光動頭」這些譬喻,在這裡作一個總結。

於是如來普告大眾:如果眾生以動搖者名之為「塵」,以不住者名之為「客」,那你們看阿難頭自動搖,而見無所動,又你們看我手自開合,見性沒有舒沒有卷。那麼為何你們如今以動為身、以動為境,把這個會變化的、會變異的,當作是自己的身,當作境界,把會變化的當作是真常的。

因為這樣搞錯了,所以從始洎終念念生滅,遺失真性,顛倒行事,把會變化的,當作是真常的。所以從始洎終,迷在境界裡面,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。既然迷失真性,這真心本有的智慧就轉成妄見,所以說「性心失真。認物為己。」你就摶取少分四大,然後內有少分四大以為身心,當作是自己,外有世界。敵體相對,認物為己。「輪迴是中。自取流轉。」所以在這裡輪迴生死。

這裡是總責二妄,一個是凡夫、一個是二乘。以驅凡聖之計也!是告訴你不屬凡也不屬聖,意謂眾生既知動搖名為塵,則生滅不常。你就應該知道這個世間就如同客塵一樣,就如同來去不定的旅客一樣。那麼就應該知道這個生滅不常,怎麼可以認為是真常的。

那麼二乘人,若知道頭動則見性不動。則本自真常明矣!這見性不動,只是頭動而已。境界在變化,在變化當中有不生滅性,怎麼可以當作是無常的,這樣就很清楚了。

這裡是先用比較方便的方式去讓他知道,實際上到後面的「四科七大本如來藏」,就表示「色心二法」,包括我們看到的「地水火風空根識」本如來藏。這裡是先把它分析出來,讓你知道在生滅當中有不生滅。但一般人會覺得好像「生滅」跟「不生滅」是相對的。

實際上這裡只是剛開始而已,慢慢的從下面第二卷一直到第三卷結束的時候,會告訴你,讓你知道一切所謂「陰入處界本如來藏」。「四科七大本如來藏」,這「四科」就是指「五陰、六入、十二處、十八界」,所以叫「陰入處界本如來藏」。這就包含「色、心」,只是先以飛光動頭讓他知道,原來見性不生不滅,尚無有靜。誰為搖動。所以二乘人如果知道:頭動而見性不動。「本自真常」這個道理就非常地清楚明了,怎麼可以當作是無常的。

那麼既知常與無常之義,「云何汝等以動為身。以動為境。」這句經文它「含有二意」,這裡面含有兩種意思,

「真、妄齊驅。」

意思是說這個無常的身境,凡夫你怎麼會認為是常的。這是責問凡夫。即此幻妄身境,是無常之身境,你不可以認為是常。

那麼同時又「責二乘」,什麼叫「責二乘」?就是我們講的責難他、告訴他、也就是教化他。這個幻妄身境本是真常。所謂「幻化空身即法身。」你怎麼可以當作是無常?所以不要把無常當作真常,也不要把真常搞成是無常的。這都是妄計,所以叫「真妄齊驅」,由此妄計,所以從始洎終念念生滅,遺失真性,顛倒行事,本有的真性、本有的心性失真,反而認物為己,輪迴是中自取流轉,斯乃總責顛倒也!

其實這一段祖師大德講得相當好,解釋得相當地清楚。釋迦牟尼佛用這個譬喻讓我們可以從生滅當中見到不生不滅,同時把二乘錯誤的認知導正。二乘不知身心原來是常住真心性淨明體,所以佛用飛光動頭,讓二乘人知道這幻妄的身境本是真常,所謂「幻化空身即是法身。」

這邊說的:動搖者名為「塵」,則生滅不常,這個很清楚。而二乘知道頭動,見性不動,本自真常,也已經明了。那麼既然知道常與無常之義,那就不可以動為身,以動為境。所以凡夫不要認生滅無常以為真常。要二乘人知道此幻妄身境本是真常,不要當作是無常。

這一段要仔細地去看看。

阿難他既知只是頭動而已,而見性不動。這裡就應該知道這身境本不動搖,不要當作是無常想。

其實在這裡是憨山大師直接把你接上階,經文的意思就是讓你知道:眾生把生滅當作是真常。二乘人在生滅當中見不到真常,所以「飛光動頭」顯見性不動。

佛舉「客塵」之譬喻,顯示世間是無常的。在無常當中,要見到真性。所以動搖者,名為塵義,不動的就是光。那來來去去的是生滅的,生滅當中,這主人是不生不滅的,沒有來去。

而「飛光動頭」是顯示見性不動不搖,只是頭自搖動。「見」無舒卷。尚無動搖;尚無有靜,誰為搖動?這就經文的意思,是顯示常住真心性淨明體。文字上是這樣一直下來。

憨山大師這裡直接把他顯示出來:一個是讓凡夫應該知道,不要把無常當作是真常,二乘人呢不要把這個真常認為無常,這是作為一個總結知道身境本是不動不搖,所謂「幻化空身即是法身。」