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【楞嚴經白話直解】
楞嚴經白話直解
悟顯法師 講述
卷四
爾時富樓那彌多羅尼子。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中。我為第一。今聞如來微妙法音。猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。本所不見。何況得聞。佛雖宣明。令我除惑。今猶未詳斯義究竟無疑惑地。
世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。
這個是開「不空如來藏」以示假觀之體。
前面講的是「空如來藏」，這裡講的是「不空如來藏」，顯示假觀它的本體。有空觀、假觀、中觀，這裡是顯示假觀之體。
這時候富樓那彌多羅尼子，一般在佛經上都是稱他為富樓那，「富樓那」翻作中文叫滿慈，也就是富樓那彌多羅尼子，翻作中文叫滿慈，圓滿的滿，慈悲的慈，「在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。」富樓那先讚歎世尊：「大威德世尊。善為眾生敷演如來第一義諦。」善為我們說第一義諦法。他說：「世尊常推說法人中。我為第一。」因為眾弟子中富樓那是說法第一，他說：「今聞如來微妙法音。」聽到如來前面所說的這麼微妙的佛法，「猶如聾人。逾百步外。聆於蚊蚋。」就好像一個聾人距離百步之外，聽一隻蚊子的聲音，眼睛尚且看不到，何況得聞。所以說「本所不見。何況得聞。」「佛雖宣明。令我除惑。」佛雖然重複地說明，要讓他的疑惑可以消除。但是如今還是沒有解決他心中的問題，所以說「今猶未詳斯義究竟無疑惑地。」他心裡面還是有疑問的。他說：「世尊。如阿難輩。雖則開悟。習漏未除。」前面講「妙湛總持不動尊」，阿難雖然開悟，可是他的習漏沒有消除，阿難還沒有像富樓那他們一樣是證果的。他說：「我等會中登無漏者。雖盡諸漏。今聞如來所說法音。尚紆疑悔。」今聽聞如來所說法音，還是產生疑惑。這就是我們常常講的，一個叫「所知障」重，一個叫「煩惱障」重。富樓那他們是所知障重，所以他聽聞大乘佛法的義趣，他沒有辦法馬上就理解，是所知障重，可是煩惱障輕，煩惱障就是他的貪瞋癡方方面面沒有那麼重，所以他很容易就得證小果，他可以達到。可是證大果他沒辦法，證大果是要所知障破。阿難他是煩惱障比較重，所知障比較輕。所以這裡富樓那尊者就說他覺得奇怪，他們都已經證阿羅漢了，聽聞如來講的還是有疑惑，怎麼阿難他聽得懂？因為阿難習漏未除，阿難卻聽得懂，開悟了，而會中登無漏者，也就是阿羅漢聽佛說法還是有疑惑。
世尊。若復世間一切根塵陰處界等。皆如來藏。清淨本然。云何忽生山河大地諸有為相。次第遷流。終而復始。
他就把他的疑惑問出來。他說如果世間一切根塵陰處界等，前面的四科七大，「四科」就是五陰、六入、十二處、十八界，「七大」就是地水火風空根識。他說既然這四科七大皆如來藏，清淨本然，那這山河大地怎麼來的？這裡就有一般修行人的問題，因為染淨二相沒有忘，所以有此疑問：
既然清淨，山河大地怎麼來？為什麼又有穢土？為什麼又有輪迴？又有眾生？所以佛後面就跟大家講「世界相續、眾生相續還有業果相續」這三種都是因為無明的問題。
又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火則不生。復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。世尊。地性障礙。空性虛通。云何二俱周遍法界。而我不知是義攸往。惟願如來宣流大慈。開我迷雲。及諸大眾。作是語已。五體投地。欽渴如來無上慈誨。
富樓那還有問題，這裡他又把他的疑惑問出來。
「又如來說地水火風。本性圓融。周遍法界。」這是他聽聞上面佛講的，既然湛然常住又遍滿法界，那他的疑惑就來了，他說：世尊，如果地性周遍，怎麼容水？因為水是流動的，地性既然遍滿，到處都是地，都是堅固的，云何容水？這個很明顯的就是所知障重，「是此則非彼，是彼則非此」。「水性周遍。火則不生。」常說水火不容，水性既然遍滿，那則不能生火。「復云何明水火二性。俱遍虛空。不相陵滅。」怎麼說都遍滿水火二性？他說：世尊，地性是障礙，空性是虛通的，為什麼說這二性都周遍法界？所以他沒聽懂前面佛說的無生之義，佛講「不生」，他沒有辦法理解，這就是所謂的所知障重，這就需要常熏習。那很多人他沒有辦法理解，所以講「開智慧的楞嚴」，這不是說佛賜給你智慧，而是佛把你的所知障給去掉，你就有智慧。
「云何二俱周遍法界。」為什麼說二性周遍法界？「而我不知是義攸往。」我今不知這到底是怎麼回事？「惟願如來宣流大慈。開我迷雲。」希望佛為他開示，這個問題問完之後，「及諸大眾。作是語已。五體投地。」這是請法的儀式，就是頂禮如來，「欽渴如來無上慈誨。」
這一段問了兩個問題：這世間為什麼會有山河大地諸有為相？為什麼說地水火風周遍法界，水火二性本來應該是對立的，怎麼會說是周遍法界？地跟空是互相對待的，為什麼會是周遍法界？這也是問出眾生心中的疑惑。
因為乍聽之下這地水火風空根識七大，你說它周遍法界，一般的眾生沒有辦法理解到底是為什麼，也都會產生這樣的疑惑跟問題，尤其是現在的人。它這裡講地性、水性、火性、風性等這七大之性周遍法界，所以相隨性而遍，就像事隨理而遍，說「性」就是講它具有這個性質，那就不離它，應該講當體是無生的，無生是講包括講它的體空，但是它不壞於緣起，所謂「緣起性空」，緣起就是因緣有，但是「性空」就是自性空。因緣有，這「有」是什麼？不管你是講妙有、幻有，它都是一樣的，幻有是講幻化而有的，它也是自性妙有的功能，那麼幻有當下，它這個體是空寂的。佛法講隨緣不變，不變隨緣，「隨緣」就是自體它有自性，它有幻化變現的能力，就像我們的心能幻現夢境一樣，你說夢境到底是有還是空？你不可說有不可說空，為什麼？你說它空，這個人在迷夢的時候他在裡面，這夢境對他來說是真實存在的。說它真的有嗎？在裡面，你縱然發大財了，你也拿不到現實來用。這個就是心，它是緣起性空的展現。自性它的體空寂，能夠現這些現象，說是幻有、妙有都可以，所以說一切的現象但有假名，並無實體。
所以為什麼天台大師講空觀、假觀、中觀，「中觀」就是講實相的理體。空不礙有，有不礙空，那就是中道第一義。講「空」就是講心的本體，當體即空。說「假」就是講心有出假的作用，什麼叫「出假」？就是心能夠隨緣幻現的妙用，但有假名並非實法，縱然你認為是實法，它也不是實法。眾生因為對實相沒有了解，所以對於在生活中的地水火風空根識，你沒有辦法在這裡面見道。即使你把這裡聽懂了，說實話你還是得透過修行才能夠去破除你的迷惑。
爾時世尊。告富樓那。及諸會中漏盡無學諸阿羅漢。如來今日。普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空。迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地。真阿練若正修行處。汝今諦聽。當為汝說。
富樓那等。欽佛法音。默然承聽。
這個時候世尊告富樓那以及會中的阿羅漢，說：「如來今日，普為此會大眾講說勝義中真勝義性。」在《成唯識論》裡面講到，勝義有四種：
一世間勝義：謂蘊處界等；
二道理勝義：就是四諦法；
三證得勝義：講二空真如；
四勝義勝義：就是講一真法界。
所以叫「宣勝義中真勝義性」，就是講一真法界，常住真心性淨明體。
此後窮法界之緣起，所以叫「勝義中真勝義性」。
阿練若：翻作中文叫寂靜處。是按照《華嚴經》說菩提場為阿蘭若處，是謂一乘寂滅場地，以法界性為本修因，所以是真阿練若正修行處。按照華嚴的一乘寂滅場地，這個才是真正的阿練若正修行處。
所以佛說「汝今諦聽。當為汝說。」
於是「富樓那等。欽佛法音。默然承聽。」
佛言。富樓那。如汝所言。清淨本然。云何忽生山河大地。汝常不聞如來宣說性覺妙明本覺明妙。
富樓那言。唯然世尊。我常聞佛宣說斯義。
這裡佛就告訴富樓那說：如你所說，清淨本然，這山河大地怎麼來的？那我現在告訴你：你常聽我講到，所謂的「性覺妙明本覺明妙」。富樓那說：有。這心性的道理他常在聽。
所以他說：「唯然世尊。我常聞佛宣說斯義。」所以富樓那他不光常聽，他還能說。
但等你真正跟他開示細節的時候，就像前面那樣子仔細地分別的時候，他又聽不懂。所以他聽說「性覺妙明本覺明妙」這個心性的道理，他是懂的。
「性覺妙明本覺明妙」後面再來作解釋。
這只是佛給他提的一個問題，你有沒有聽過我講性覺妙明本覺明妙的道理？「性覺」就是講真如自性，「本覺」就是具有的妙明真性。本來覺悟，而且就具有妙明的功能。
「明」就像光能夠照。為什麼佛門常用「照見」？而不用「看見」，用照見，因為那心在照就像鏡子在照，不取相，不著，不光能照見，而且還有自照的功能，所以叫「性覺妙明本覺明妙」。
這裡重點是要問他下面這個問題，
佛言。汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。
佛說：你說覺明，是本性自明，才稱為覺，還是心不覺，必然要有一個心來明於覺性，所以說「為覺不明。稱為明覺。」
所以前面第一個，「為復性明。稱名為覺。」這是詰問心真如門；「為覺不明。稱為明覺。」這是講心生滅門。這是按《起信論》上說的，真心有二種門。
將要明「妄依真起」，所以先立一真法界之源頭以為迷悟的根本。所以特別講常談的「性覺妙明、本覺明妙」這兩句話，開啟這邊的兩個問題來問富樓那，他說：你說覺說明，為是覺性本明，不假明而明之稱為覺，是「本明」叫做覺？這是問心真如門。還是覺性不明，必須藉由心來明，才稱為「明覺」，這是講心生滅門。世尊立定雙關，要引富樓尊者講出「必有所明」這句話，以作為眾生起妄的根源，所以叫「造妄之端」，「造」就是造作的造，「妄」就是虛妄的妄，「端」就是開始的意思。所以註解裡面講：佛性有三，一個叫「正因」，一個叫「了因」，一個叫「緣因」。天然妙性本自圓成，不假功勛，所以叫「正因」佛性。但是要假善知識、善緣來開發，所謂「佛種從緣起」，所以叫「緣因」佛性。知道緣因佛性，知道人家給你開示說有佛性，你知道正因佛性以後，要透過修行而後方能開悟，修而後悟這叫「了因」。此中「性覺妙明」就是指正因佛性，「本覺明妙」就是指了因佛性。「了因」就是他必須返妄歸真，要起修。「緣因」就是包括我們看到的種種助緣，包括善知識開示、祖師開示，這就是緣因。所謂「更以異方便助顯第一義」，是同樣的道理。所以「以借始覺之功而顯本有」，「修」是修行，屬修而後成者也！你要藉始覺的功德來開發本覺，此二佛性總是一心，可是佛把它拆開來問富樓那，所以這裡等於給富樓那設了兩關，讓他來答問，其實佛知道他一定會選「必有所明」。看下面：
富樓那言。若此不明名為覺者。則無所明。
佛知道富樓那，以及二乘人都不懂，所以前面富樓那他講地水火風不相容，這就是二乘不知道法界的緣起，不知道法界唯心，所以說二乘是不了義。他知道六道輪迴就是因為想，所以他滅除六識的妄想，所謂「集苦之因」，二乘把它滅掉，入了第九次第定，但他不知道山河國土大地怎麼來的，他才會以為水火性沒有辦法融通，包括因為他有取證，所以他認為「必有所明」。所以佛問「汝稱覺明。為復性明。稱名為覺。為覺不明。稱為明覺。」是本性自明，還是不明，所以起心要來證取這涅槃、證取真如覺性。因為二乘都有取證，佛知道，所以問他這個問題，佛其實已經知道富樓那必然回答「必有所明」。
這富樓那說：「若此不明名為覺者。則無所明。」那意味著就是一定要有所明，才能夠得涅槃、見性等等的，包括發神通，這個是富樓那，也講出所有人，其實不光是二乘，包括凡夫都有取證的心。連他都有這個問題存在，認為「必要有所明」。
「若謂不假明以明此覺者，則但有其明而無所明之覺。」富樓那認為有一個能明之心與所明之覺，所以必有所明，若此不明名為覺者，則無所明，那他要取證什麼佛果，那就沒有辦法證得真如，必然有個真如可證，必然有個覺性可明，所以他才會講出「若此不明名為覺者。則無所明。」這就像佛門的宗匠在教學，用問答把學人逼到極處，才講出這句「必有所明」，這一講，學人就露餡了。從這裡就看到二乘人的問題在哪裡，二乘人不知道法界怎麼來，所以認為水火性不相容，地跟空不相融通，「周遍法界」這個道理他完全不懂，所以他才說：我等會中有阿羅漢，都已經證果了，怎麼阿難懂了，我們卻沒有懂？還有一個，就是他認為必然要有個佛果可取，有個心性可證，所以說「必有所明」。
要知道：一旦你有所明，那就不是真如了。
佛言。若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明。妄為明覺。覺非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。
科題上說：生滅門中依無明不覺而生三細相，這「三細相」在蕅益大師的《文句》裡面，他說你如果去配這文，義理也是可以的，但是它會造成經文的內容文勢有點斷續，沒有辦法接上。但是如果硬要配也是沒有問題。
這裡世尊說：「若無所明。則無明覺。有所非覺。無所非明。無明又非覺湛明性。」這是什麼意思呢？就是佛先講給富樓那聽，他說：如果你說的「若無所明」，那此覺則不明，「則無明覺」，無覺可明。可你雖然這樣講，可是「有所又非覺」，因為覺無能所，但「無所」你又不明，無所明，那你這個明要明什麼？你要明於覺體，你修證你要取證個什麼，你又沒有辦法取證。可是無明它又不是覺湛明性，這覺湛明性它又不是無明。
這裡我引用《文句》，《楞嚴文句》來作解釋，他說：「若無所明則無明覺」，必然這個就是要取「有所明」，不知「有所」就不是覺性了，既然破其所領之非，又恐彼轉計無明，所以佛又講：「無所非明，無明又非覺湛明性」，無所又復非明，無明又不是覺湛明性。因為「性覺必明」，因為性覺妙明本覺明妙，它就不屬於無明。「有所非覺」這一句話顯示覺性不墮明這一關，「無所非明」這兩句顯示覺性不墮不明這一關，所以惟其非明與不明，所以本來不屬於迷也不屬於悟，而為迷悟作根本也。這是顯示真如自性，不屬於迷悟，不屬於明與不明。這段話的意思是要這樣講。
「性覺必明」是覺義，「妄為明覺」是不覺義。然真覺非有所可明，所以叫「覺非所明。」「因明立所。」因為有一個妄明之心就是起念，要來明於覺體，就產生有能所，「所既妄立。」有虛妄的現象，就「生汝妄能。」產生出虛妄的妄心。「覺非所明」就是業相，「因明立所」就是現相，「生汝妄能」就是轉相，「轉相」就是有一個虛妄的、了境的妄心，所以叫轉相。
這裡「覺非所明」，就是講若有所明則屬無明，這個就當三細相的業相來看，就是起業，無明生起來，以此妄明之無明，迷覆絕待的真心。迷失絕待的真心，就形成了相待相。
此一「所」字，則虛空、世界、眾生之相，就已經涵蓋在「因明而立所」，這「所」字裡面。包括世界、眾生、虛空都在這個現相當中，這個「所」就代表現相。因明立所，所以就當「現相」。然而所既妄立，因為它是對待的，必然有妄心去攀緣，所以將本性寂照妙明的智光轉為能見的妄見，所以叫「所既妄立。生汝妄能。」就當轉相，就轉為妄見。「三細相」就在這裡顯現出來。
一般我們是不按三細六粗講，這裡直接這樣順過來，「性覺必明」，這就是真如本性自明，起念「妄為明覺」，就必然起了一個照境之心，與覺體相待，然「覺非所明」，既然有所明，則因妄明而立妄所，妄所既立就產生妄能。在起了念以後產生了境界相，有了虛妄境界相，產生了能見相。
在《楞嚴經》它是先明所，無明起念以後，它先講境界相，因為「能、所」是對待的，是同時成立的，有能則有所，可是你講話時你總有前後順序，你總要先講一個所，或是先講能。這裡《楞嚴經》是先說「所」而後說「能」，那在《起信論》中是先說「能」而後說「所」，先有能了境界的妄心，而後所了的妄境就產生了。
無明對於覺體不明，起念要明於覺體，就是自心取自心，也就是頭上安頭。經文後面講的演若達多怖頭狂走，也就是發神經。
無同異中。熾然成異。異彼所異。因異立同。同異發明。因此復立無同無異。如是擾亂。相待生勞。勞久發塵。自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界。靜成虛空。虛空為同。世界為異。彼無同異。真有為法。
這裡講「無同異中。熾然成異。」當起無明產生了能見相跟所見相，「三細相」一出來，後面就全真起妄，「無同異中」是講真如自性沒有同相跟異相，但因為無明的緣故而產生能所，變成了有能有所，那就有同跟異。「熾然成異」就是全真起妄。「異彼所異。因異立同。」這同中有異，異中有同，那在同裡面又有異，異裡面又有同，所以說「異彼所異，因異立同」，因為有不同的，與不同的這一類它又歸為跟它相似的這一類，叫「因異立同」，有了同與異，「因此復立無同無異。」所以同異發明這兩個互相對待。為什麼用同跟異？就像我們在分類一些東西，這些物質屬於最大的，像人，人也分類好多種，有這種習性的、那種習性的，但是講同的話他是有情，那與他相對的就是世界，這就是異；世間裡面，它有它相同的一類，但是世間裡各個物質它有差別，這是講用同異來看。
那「同異發明。因此復立無同無異。」一般講無同無異是講我們的眾生相，異的話就是講他的境界，同的話就是講能了的妄心，妄心摶取少分四大，有了根身器界，才有同異發明，所以立眾生相就是一念妄心中「無同無異」相，你不可說同，因為各個身軀不同；你不可說異，因為都有八識名為有情，所以叫「無同無異」，不可說同不可說異，這個是總出妄相。
下面就是要講六粗相。
「如是擾亂。相待生勞。」這就是智相。「勞久發塵。」這個是相續相。「自相渾濁。」自心取自心，這是執取跟計名字相。
「由是引起塵勞煩惱。」這是起業跟業繫苦相。那麼什麼叫做「如是擾亂。相待生勞。」擾亂相就是講六粗，就是一真法界妙圓心中湛然常寂，今天既然迷妄有世界、眾生、虛空、動靜相互對待，所以擾亂生勞，勞則妄生分別。
在妄生分別，取妄生分別當六粗相裡面的「智相」，這個「智」不是一般所謂的般若智，而是「虛妄分別」，同樣講智慧的「智」，在不同的地方它的用法是不一樣的，所以不能依文解義，一定要能解得如來真實義。
這裡講的虛妄分別，就是指六粗相當中的智相。那麼「勞久發塵。」勞久就是不斷地分別，擾亂生勞，「勞久」就是相續相。經文沒有講得特別清楚，這是祖師把它歸類出來的。「自相渾濁」，是自心取自心，就是六粗相裡面的執取跟計名字，所以前面蕅益大師講文勢會斷，他雖沒有很明確地講出是六粗這裡，是後面的人去作解釋。所以「自相渾濁」，就當執取相跟計名字相。由是引起塵勞煩惱，業起，苦必隨之，當業跟業繫苦相，煩惱起來了，就起惑造業。
上所言同異者，以起而動者為世界，以靜者為虛空，則彼無同無異恐濫於真，乃指之曰真有為法是眾生相也！彼無同異真有為法，就是指眾生相。
為什麼用「同異」，你要講說同相是虛空，異相是世界，因為它會變異會動。「無同無異」就是講不屬於世界、不屬於虛空，對待的就是眾生，這樣解也可以。
我們剛才講的妄心跟妄境，妄心摶取妄境，你不可說眾生是同，不可說眾生是異，非同非異，無同無異，就是指眾生，這樣解過來也可以。因為它這個是活的，它不是死的，道理是一樣。
特別補充一下這裡講「彼無同異。真有為法。」就是指有情眾生。
下面講世界相續。
覺明空昧。相待成搖。故有風輪執持世界。
因空生搖。堅明立礙。彼金寶者。明覺立堅。故有金輪保持國土。堅覺寶成。搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。
寶明生潤。火光上蒸。故有水輪含十方界。
火騰水降。交發立堅。濕為巨海。乾為洲潬。以是義故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。
水勢劣火。結為高山。是故山石。擊則成焰。融則成水。
土勢劣水。抽為草木。是故林藪。遇燒成土。因絞成水。交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。
那世界是怎麼來的？「覺明空昧。相待成搖。」「覺明」就是一念妄明明於覺體，產生了頑空，頑空就是一個靜相，有靜就有動，動的就是你的妄心。妄心在動，就相互對待，成搖者：就是妄動的意思，因為這樣的關係，於是幻現出風輪執持世界，就是有風輪在這個世界，以現在人所能理解的，他認為風輪就是講地球外面有一個大氣層，包裹世界。可以這樣理解。因空而生搖，所以說風輪依空輪而住，就是依虛空而住，因空而生搖，相互對待，因為你有風跟空，「空」的對待就是「有」，所以「堅明立礙。」堅固妄明於覺性，產生了堅礙之相，所以幻有金寶。這金寶怎麼來？明覺立堅而來的。妄明之心，明於覺體，產生對待，而立了堅固之相，就叫「明覺立堅」，故有金輪保持國土。所以你看這國土裡面，都含有鐵的物質、金屬物質或是稀土……等等的。
「堅覺寶成」就是堅覺之寶既然出現了，剛講的搖明之風又妄出。因為你還在對待，還在妄動，「風金相摩。」風與金互相摩擦，有摩擦則生熱，產生了火光為變化性。所以說風摩擦會產生熱，那是真的。像飛機外面的那層漆，它都有防止高溫的功能，不然飛機飛一飛會自己燒起來。飛機它在高速的情況下，在大風之下，如果沒有這層漆保護，機身，它會產生高溫，經上說：風金相摩產生火光是對的，這是有的，因此「故有火光為變化性。」
「寶明生潤。」既然有堅覺之寶，為什麼會有寶？你看玉它都含水，它有潤相，就是濕潤之相。「火光上蒸。」火光又上蒸，火又燒起來，「故有水輪含十方界。」所以有水輪含十方界。這裡講的就不是只有一個地球，而是講整個法界，所以你要是從地球外的大氣層來說是風輪的話，從我們想象中是可以這樣講的。但還有其他的星球，還有整個虛空法界，這裡是講整個虛空法界。故有水輪含十方界，包括地球上它也是這樣構成的。
「火騰水降。交發立堅。」火騰，火是上升的，水是下降的，一個在燒，一個在流。「濕為巨海。乾為洲潬。」水的力量大，就變成巨海，火的力量大，互相交互，就乾為洲潬，「洲潬」的「洲」是大洲的簡說，就是大塊的陸地。「潬」就是像水中的沙堆。就是像小島或是像大陸一樣這麼大的一個面積。水性多的話，就像太平洋這麼大的一個海。
「以是義故。彼大海中。火光常起。」因為這個道理，大海中火光常起，所以有海底火山。「彼洲潬中。江河常注。」就像我們中國的長江跟黃河。「水勢劣火。結為高山。」水跟火又相對待，當水比火勢力比較低，劣於火，水比火還低，結為高山，所以高山裡面不是沒有水，山越高水越多。就像青海，青海那邊都是高山，我們中國的長江、黃河都從那裡來的。高山它裡面還是有水，只是它的火勢很盛，地殼變動把它推高起來，所以說水勢劣火，就結為高山，所以你去敲擊這山石，它會產生火花或是產生溫度，你去摩擦而產生溫度，你去把它融化了它會變成水，就像金子，火燒它又變成液態，能把它熔化。
當然不是說所有的山石你都去用火燒，它就會變成水了，那個不一定的，這是講一個大概，因為石頭有太多種了，現在的科學就看到就有很多種。
下面講「土勢劣水。」
有高山就有土，土勢劣於水，水多就「抽為草木。」「林藪」就是草木茂盛的地方。所以你用火一燒草木，把水去掉，它又變成土。草木你去絞它，把它打爛，它又變成水，所以有所謂的生菜汁、蔬菜汁。
如此「交妄發生。遞相為種。以是因緣。世界相續。」這個世界相續，總的來說不離一念無明妄心，因為妄為明覺，因明而立所，因所而彰能，有「所」就有「能」，「能」為妄覺，「所」為頑空，妄覺是明，頑空是昧，所以叫「覺明空昧」。妄覺產生是明，頑空是昧，所以覺明空昧二法相待，相待成搖，「搖」就是互相對立，產生作用，法爾成搖，就有風輪執持世界。可見這風輪就是一念心中的動相。
「空既生搖。」虛空當中，既然有風輪在那裡動，對動成靜，所以堅明立礙。謂妄明之中，一種堅礙相與動相對產生金寶，所以金輪保持國土，這金輪是一念中堅固之相而已。「即汝妄明覺體所立堅相」就是金寶，金寶就是妄明覺體。所謂「明覺立堅」，是妄於覺體上產生的虛妄堅固相，這前面都講過。
這裡就簡化來講：
風輪就是一念心中的動相而已，火輪就是一念心中的動、靜二相，相摩相對待，一切的水就是一念心中金火二妄而蒸成，都是一念妄想而已。所以「一念妄心。全具四大。於四大中。火性常騰。水性常降。交互發生。立諸堅礙。」所以才有山河大地。
如果水勝則為巨海，火勝則乾為洲潬。大者為洲。小者為潬。這個就解釋到了。然大海也是心中妄火互立，所以火光常起，洲潬亦藉心中妄水互立，所以江河常注。如果妄心之中水勢甚劣，火勢甚勝，那麼就變成高山，山石只是妄心中水火凝結而成，所以擊則成燄。融則成水。這裡是要會歸唯心。
所以有些人他所知障重，他就沒有辦法理解這一段經文，因為他講的一個很原始的道理，原始的道理它就沒有那麼多細項，我們中國人很善於統整、歸類，所以它就歸為地水火風，不離這四大，不離虛空，你要細究每一個裡面都有地水火風，只是每個物質地水火風比例不同，所以每種物質就會有不同的物態及不同的功能作用。你要是拿這東西就說那不是其他的，要去毀壞、要去推翻原始的道理，是說不過去。所以在看這個道理時，你所知障要放下，你要按照佛經上的來理解。
所以前面講現代人說的：風輪就像大氣層。好像有形容出一個東西，實際上因為這是如來所見的境界，我們還沒有辦法看到，因此你就是當一個參考就好，講得很像，但是也是立所知。這裡正是要破所知，不是要增長你的所知障，所以要用這樣子來解釋。
如果妄心中土勢甚劣，水勢甚勝，就變為草木，這草木只是妄心中水土抽出，所以「燒」還變成土，「絞」還是得水。可見地水火風全是妄心中物，以此妄物，於妄心中交互發生，遞相為種，以是因緣，妄有世界相續，除卻妄心之外，並無少許法可得。
我們這裡是要講地水火風四大皆空，眾生不達妄心所現的四大，四大當體即空，都是一念妄心所成。以前的文章在解《楞嚴經》時還有配上五行的，說到五行，那就變成有相生相剋。實際上五行也不能相生相剋，既然相剋怎麼會相生？「剋」就是互相敵對，有這個去剋那個，所以說相生相剋甚違經旨，這是蕅益大師說的。這一部《楞嚴經》顯一切唯心，不可以用世間妄計去解釋，連五行都尚且不能解釋，你用現在所謂的分析地質、分析物質去細部地這樣分析，那立了所知障之後，就更沒有辦法去理解，為什麼地水火風只是一念妄心！所以為什麼說末法的人所知障重，就是重在這裡，表面上你看科學好像講了很多東西，是沒有錯，是分析很多的物質現象、自然界現象，包括這地球科學，但是這地球到底怎麼來的，它還是沒有找到源頭，還是各有各的說詞；世尊在這裡就講出來了：是一念妄心所現，就像夢境所現虛妄相一樣，因為我們執地水火風為實有，佛用這樣的解釋，善巧方便地說明，讓我們明了原來都是「覺明為咎」，僅是一念妄心所產生的世界相續之相。講到的東西都是很原始的，很原始的東西其實它不複雜，你用複雜的觀念去理解原始，你沒有辦法理解原始那個道理，因為它都歸類過了。
就像外國人他沒有辦法理解中醫，中醫講的「陰」跟「陽」，到底什麼是陰跟陽？他們沒有這個概念，他們只有講冷跟熱，這他能理解；那「虛」跟「實」他們就沒有辦法理解。所以中醫的「八綱辨證」是西醫他們就沒辦法理解的。一樣的道理，因為中醫醫學是歸納統整法，歸納得很精。一般世間的醫學看起來它又能找到病毒，又能找到細菌，搞了很多，好像都有針對某一種細菌或病毒去做分析，但是實際上他們抓不到重點。世間人也是，他能分析物種，分析礦物、動物、植物等等的，但他抓不到重點，他搞不清楚人哪裡來？世界怎麼來？他這就是尋枝摘葉，捨本逐末。就是這個道理，他逐末，也不是說他逐末全部不對，只是說這樣你要找根本是找不到的。
為什麼說佛理難懂，就是因為這樣，眾生有所知障。一逐末就容易墮到所知障裡面，有些東西它是精簡歸類，這個世間不出地水火風空，每一物其實都含有地水火風空，它都有這樣一個道理存在。所以你不可以用世間那一套去理解佛經，是沒有辦法解釋的，連「五行」尚且沒有辦法，五行已經算是把世間作精細分析後分類歸納，但是它還是沒有辦法理解佛法所說，何況你用現在世間這種科學的認知，它只能理解某一部分。
所以你一定是要用佛法去明了這個世間，你不能用世間法來明了佛法，這是佛在講經的時候就有講的，他說：阿難你要先棄捨聲聞緣覺小乘法，我才會為你開示大乘。你連小乘法都要捨棄，何況世間法。《華嚴經》講：「世間所言論。一切是分別。未曾有一法。得入於法性。」就是這個道理。
所以，你要用世間的科學來理解這裡講的：「地水火風只是一念妄心所產生的虛妄現象。」他根本沒有辦法理解，因為他著相了，著在世間法的相中去分析。所以他連人哪裡來的他都不知道，他還認為是進化的，由爬蟲這樣進化，進化成猴子再變成人。應該講是退化才對，是人造了惡事退化，不斷地退化，退成爬蟲，你也可以反過來這樣看，這樣看也挺有道理的。
我們講人，一個人他亂了五常，會說他是畜生，畜生裡面還有低等的畜生，對不對？中國人腦筋是很好的，外國人腦筋有時候是單向的，他從爬蟲類看，他說猴子進化以後尾巴縮短了，所以變成人。那你為什麼不說猴子是人退化，人變成了猴子，長出尾巴，你應該這樣反過來推論。你看猴子不如人，那是不是人退化？本來是天人，會飛。天人降德貶墜變成世間人，出生在這裡投胎，受胎獄之苦，所以他本來是能飛行，當人他五通的功能就沒有了。所以是退化，從天上退化下來。想要進化要怎麼進？修行。
我們不是全盤否定他的進化論不對，有進化也有退化，有進就有退，你不能單向思考。那到底這六道四生怎麼來的？這裡就是講的「無同異中。熾然成異。」講到很原始的心地上的問題，那就不是在現象上去找是先有雞還是先有蛋，應該講「先有無明妄心」才對，那些在現象上去找，永遠都是對待法。對待就是相待的，先有雞還是先有蛋，他腦筋轉到死胡同裡面去，所以他後來有些人他腦筋稍微好一點，他說這是哪一個物種又變異過來的，找到後來，他在找單一原始那東西，他也找不到，為什麼？因為它在相待法裡面。所以龍樹菩薩說：世間人見到了相待法的末端，他就以為就像雞生蛋、蛋生雞這樣一個相續相，其實他在那裡找，他永遠都找不到，永遠鑽不出來，如蛇鑽竹筒，跟迷宮一樣，所以龍樹菩薩講「諸法無生」，立「劫初穀不生」，「劫初」這一法無生，無生則沒有一物再生於它，不管世間任何一物，當體即是無生。所以他立了這個論，牢不可破，一下子就講到根源上去了。
復次富樓那。明妄非他。覺明為咎。所妄既立。明理不踰。以是因緣。聽不出聲。見不超色。色香味觸六妄成就。由是分開見覺聞知。同業相纏。合離成化。見明色發。明見想成。異見成憎。同想成愛。流愛為種。納想為胎。交遘發生。吸引同業。故有因緣生羯羅藍遏蒲曇等。胎卵濕化。隨其所應。卵惟想生。胎因情有。濕以合感。化以離應。情想合離。更相變易。所有受業。逐其飛沉。以是因緣。眾生相續。
這是講眾生相續。
簡單地說，這一段就是講眾生相續不離一念無明妄心。「明妄非他。覺明為咎。」這邊說的「明妄非他」，就是覺性起妄明，這就是過咎。也就是起一念攀緣心。「所妄既立。明理不踰。」這所攀緣的虛妄境界既然現前，就產生了能攀緣的妄心。「以是因緣。」因為這一念無明，自心取著自心相，所以「聽不出聲。見不超色。」聽，沒有辦法超出音聲；見，沒有辦法超出色相。「色香味觸六妄成就。」是說包括色香味觸，就是六根對六塵總共產生的六種虛妄，產生色聲香味觸法這六種虛妄，所以叫六妄成就。
「由是分開見覺聞知。」見聞覺知本來是同一心，因為虛妄攀緣，把一心分成六種不同的功能，眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味……。所以說有虛妄的六塵就有虛妄的見聞覺知，也就是虛妄的六根來攀緣。所以總的來說，就是這裡講的色香味觸六妄成就，有虛妄的六塵。為什麼會有見聞覺知，前面講的「結暗為色」，後面所謂的「見精映色。結色成根。」就是摶取少分四大為「我」，因為有六塵，所以產生出六根來攀緣，既然有此虛妄的六根，則念念執之為「我」，就像前面講的頻伽瓶，滿中擎空，所以造成了生死輪迴的根本，這「頻伽瓶」就比喻作我們虛妄的色身，「滿中擎空」的「空」就比喻作我們的妄識、妄心。所以有了這輪迴的根本，就有胎卵濕化之形，胎、卵二生，則同業相纏，濕、化二生，它就變成「合離成化。」後面會講到合離成化。
合離成化如娘胎始生，因為虛妄六根的中陰身，於有緣處，見有一點明相，就是一般會見到黃光，但是不亮。所欲之色發現在前，所以說「見明色發。明見想成。」依此一點明相，所欲之色即現在前，依此明見成淫欲之想。「異見成憎。同想成愛。」男見父則憎，女見母則憎，男見母則愛，女見父則愛，所以流此愛欲之心而為受生種子，所以叫「流愛為種。」納彼妄想於父精母血之中而得為胎，所以說「納想成胎。」這就是講你是怎麼樣受生的。一般現在的婦產科醫學，它可以觀察到懷胎的現象，但是他不知道這神識是怎麼來的，《楞嚴經》才講得更為清楚透徹。一般人來說的話，他對於人怎麼受生，他是知道的，實際上人受生不是只有這個身體，還有神識，還有業感，《楞嚴經》講得清楚，「流愛為種。納想為胎。」都是愛欲心在受生。
從所謂「覺明為咎」，然後產生出虛妄的六塵，有妄六塵就有虛妄的見聞覺知，也就是虛妄的六根。因為各有各的業，所以有同業相纏，有合離成化，於是產生胎卵濕化這四生。那麼眾生是怎麼受生的呢？從「見明色發」。因為自己的妄想與自己有緣的父母，有同業相感，就相互感應，依此一點明相，起了愛欲之想，所以「見明色發。明見想成。」才有所謂的「異見成憎。同想成愛。」由此愛欲心為種，納此虛妄的妄想而結成胎，納彼虛妄的妄想於父精母血當中而成胎相，此即由男女交遘發生吸引同業當中有緣的中陰，所以說：「故有因緣生羯羅藍遏蒲曇等。」這「羯羅藍、遏蒲曇」就是處在母胎中的變化過程，有的經典講胎有五位，有的講有八位，就是有五個時期，有八個時期，其實就像現在醫學在分析懷胎十月，每一個週期的胎相變化，就像初生七日，叫「羯羅藍」，翻作中文叫「凝滑」，就是剛開始的時候有凝滑的胎相，二七的時候叫「遏蒲曇」，形狀就跟皰（音泡）一樣，三七叫「蔽尸」就結成猶如一塊軟肉。四七叫「羯南」，變硬猶如堅肉。五七叫「缽羅奢佉」，此時期就產生出了四肢，翻作中文叫「形位」，就是產生四肢骨節。《大集經》裡面還講到六、七，叫做「髮毛爪齒」，就是髮毛爪齒這四種漸漸產生。七七名「具根位」，所謂諸根具足。這是大概講胎生處胎時的各種胎相，乃至十月而出胎。這主要是講胎相，這是人受生的胎相。
總的來說，胎卵濕化這四生，隨其所感的業緣，感應強弱而去受生，這「感應」不是有一個東西來感應，就是他同業相感，同業相纏而去受生，強者先牽。
「卵惟想生。」什麼叫「卵」？惟以亂思不定之想，所以說卵惟想生。胎是因為親愛迷戀之情而感召的，所以叫「胎因情有。」濕生以聞香食味，附合不離而感，所以叫「濕以合感。」化生就是厭故喜新，離此而托彼，所以叫做化以離應，離此而托彼，離開這裡，然後托生到那裡，所以叫「化以離應。」
這就是前面講的「同業相纏。合離成化。」剛剛前面說後面會解釋，這樣就解釋得非常清楚了。
這四生具足的緣有多寡的不同，就像卵生具四種緣，父緣、母緣、自己的業緣、再加上暖緣，這是卵生，以羯羅藍為初生相。剛開始就像羯羅藍一樣，就是凝滑。
再來就是胎生，具父、母、自己這三種緣，以遏蒲曇為初生相。遏蒲曇剛開始其狀如皰。
濕生是以自己的業緣跟暖氣，必假陽光暖氣之緣，以「蔽尸」為初生相，「蔽尸」就猶如軟肉，「初生」就是最初的時候，這是濕生。
化生是惟以業緣，就自己的業緣，沒有父母，是化生。像地獄道的眾生，他是化生的；天上眾生就是化生。當然，這都是講一個大概，化生以「羯南」為初生相，「羯南」翻作中文就叫堅肉，堅固的肉團。
眾生無始以來，變情為想，想易為情，合變成離，離變成合，更相變易，所以說「情想合離。更相變易。」所有受業，種種不同，都是隨業成報，逐其善業，則四生皆有飛舉之樂，逐其惡業，則四生皆有沉墜之苦。所以說「所有受業。逐其飛沉。」
「以是因緣。眾生相續。」這胎卵濕化四生，眾生在這當中輪轉，都是因為一念無明為他的過失。所以說叫「明妄非他。覺明為咎。」這一段是講「眾生相續」不離一念無明心。
富樓那。想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。惡業俱生。窮未來際。是等則以盜貪為本。汝負我命。我還汝債。以是因緣。經百千劫。常在生死。汝愛我心。我憐汝色。以是因緣。經百千劫。常在纏縛。唯殺盜淫三為根本。以是因緣。業果相續。
這是講「業果相續。」
業果相續不離一念虛妄的貪心。從真如不守自性，妄為明覺。以最初一念貪明之心，為眾貪的根本，以他所貪的貪多或貪少，造的業就有多寡，所感的果，到底是苦還是樂，都是隨他所造的業。一切貪瞋癡慢皆由貪而生，所以這裡講的三個貪為業果的根本。
「想愛同結。愛不能離。則諸世間父母子孫。相生不斷。」這就是講眾生之所以不能出生死，在這裡受輪迴苦，是因「欲貪為本。」「貪愛同滋。貪不能止。」這是講貪眾生身分血肉取以為食，以滋養自己的色身，所以叫貪愛「同滋」。
以強陵弱，取而食之，這個是「殺貪為本」。
以人食羊，羊死為人，人死為羊，這個是「盜貪」。因本不與，你強殺其命而食其肉，所以這是「盜」貪。
「汝負我命。我還汝債。」汝負我命，這是「殺」貪。我還汝債，這是「盜」貪。「汝愛我心。我憐汝色。」這是「欲」貪。這裡講的這三種貪：「殺貪、盜貪、欲貪」，以此歷劫牽纏，殺、盜、淫三業為根本，以是因緣業果相續。
一樣的，業果相續總不離一念無明。
這裡再給大家簡單講一遍：「想愛同結。愛不能離。」這是起一念貪欲之心，所以「想愛同結」，沒有辦法去捨離這個愛，所以叫「愛不能離」。則諸世間父母子孫互相輪迴不斷，「相生不斷。是等則以欲貪為本。」「貪愛同滋。貪不能止。則諸世間卵化濕胎。隨力強弱。遞相吞食。是等則以殺貪為本。」舉一個譬喻：「以人食羊。羊死為人。人死為羊。如是乃至十生之類。死死生生。互來相噉。」十生之類，你死了又生，生了又死，互相吃來吃去，「惡業俱生。窮未來際。」這個就是盜貪為本。汝負我命，這個是殺貪為本。「我還汝債」，這是盜貪。「以是因緣。經百千劫。常在生死。」「汝愛我心。我憐汝色。」這個是欲貪。「以是因緣。經百千劫。常在纏縛。」以殺盜淫這三是為生死輪迴的根本，「以是因緣。業果相續。」這就是為什麼佛制「殺、盜、淫」為根本戒，因為從這裡就能夠終止你的輪迴，所以說為「根本戒」。
有人說他不受戒就不會犯戒，這說法完全是愚癡的說法，因為即使你不受戒，你還是在造殺盜淫，還是輪迴。受了戒，還有受戒的功德，反而還知道要出離殺盜淫，還有出世的正因存在。所以不受戒者必然墮落，有受戒的人縱然墮落，相比沒有受戒的人來說，他也很快就能夠覺悟，特別快，尤其是受大乘戒。
富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明明了知性。因了發相。從妄見生山河大地諸有為相。次第遷流。因此虛妄。終而復始。
三種顛倒之相：世界相續、眾生相續，再來就是業果相續。這三種相續，都是覺明明了知性。
因為一念妄動，產生了無明，虛妄攀緣，所以叫覺明明了知性。因此虛妄之「了」而產生虛妄之相，這叫「因了發相。」有這「妄了」，就有「妄相」，「了」就是一念攀緣了別，有妄見就有妄相，「從妄見生山河大地諸有為相。次第遷流。」與妄見對待的就是山河大地諸有為相。「因此虛妄。終而復始。」這是作一個總結：一念無始妄動叫做「無明」，因這無明而生妄見，所以叫「明了知性」，因無明而所發的妄相，就是從無明而生山河大地諸有為相。
最初是「因明立所。所既妄立。生汝妄能。」所以才在「無同異中。熾然成異。」造成輪迴不息，像二乘的人，他不知道無明怎麼來的，他說無明叫「無始無明」，他找不到它的開始，就變無因論了，這就墮外道了。所以為什麼龍樹菩薩講二乘人學二乘法學到後來，就變無因一定就變成外道、邪見，而且是大邪見。起初好像他這當中是講因緣的，可是他的無明怎麼來的？他找不到，他就說個「無始」，「無始」就是找不到它的開始，找不到開始就是無因，無因那就變成墮到外道論去。
為什麼說二乘佛法不究竟，因為佛出世，他是先講大乘。若你按照現在那種搞佛學的方式去研究整個佛法體系，那只會造成偏見而已，甚至變邪知邪見，因為他根本學不到佛法的核心。所以一定是按照我們中國祖師，像天台宗判教、華嚴宗判教，歷代祖師有修有證的，你隨便找都沒有問題，祖師都是學到真正的佛法，你要是按照現在的人，他搞學術的那一套，只會曲解佛法，整個佛法體系他抓不到重點，就變成二乘，學到小乘去了，所以他們才會搞錯，認為佛出世是先講小乘經，那是胡說八道，完全亂講一通，沒有經典作依據。《華嚴經》講：如來出世是先說大乘，譬如日出先照高山，而後才照大地，最後再返照高山，而太陽終不自言：我先照高山或是後照大地。如來說法也是這樣子，是隨著眾生的根器而說法，就像山有高下，太陽它是平等一照的，隨眾生的根器高低優劣，所以現有大乘、小乘，當然還是以大乘最為究竟，這是講如來的心是平等的，沒有大小的問題，但是，「法」還是隨眾生根器而有大小、有究竟不究竟的差別。如來說法也是一樣，他不會說我是想要說大乘或說小乘，但是如來出世之後，一定是先說大乘佛法，就像日出先照高山，但是隨山勢有高低，有先照、後照的差別。是隨眾生的根器不同，所以有大乘、小乘的差別，究竟不究竟的差別。所以如來出世說法是先說大乘，這是《華嚴經》上說的，完全正確，有憑有據。現在的凡夫俗子搞了一些什麼佛學，說實話，他連頭髮都放不下，是沒有資格談什麼如來出世先說什麼，還是後說什麼呢。如來出世先說什麼，你一定是要按照有修有證的祖師所說的來作說明。頭髮都放不下，禪定都沒有，他這凡夫妄見是沒有資格在那裡妄議佛法，妄議大乘，將來都是下地獄。你要是往生淨土，你到時候回來看看，就會看到當初毀謗大乘的人都到地獄去，這非常清楚。你殺生害命，有時候因為你的善力強，還不一定下地獄，但是你要是毀謗三寶、毀謗大乘，這惡業是非常重的，業力牽引你下去，就像一個人溺水了，你再給他腳上綁個大石頭，那他必然下墜。
富樓那言。若此妙覺。本妙覺明。與如來心不增不減。無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺。山河大地有為習漏何當復生。
這裡是富樓那他聽到如來開示「從悟至迷」；因為依妙覺明心迷妄而生山河大地，富樓那他就產生一個疑惑，說：如來如今已經證得妙空明覺，「妙空明覺」也就是證得常住真心。這是在形容而已。那麼山河大地何當復生？如來如今已經成就，何時會生山河大地？這一段是要顯示「覺不生迷，本無生滅」，所以才有這利樂有情問的問答，這問答就是要為我們來向如來請問，讓如來為我們說出「本無生滅，覺不生迷」的這個道理。所以富樓那在這裡問：那如來什麼時候還會再迷、再產生習漏？因為前面富樓那聽到佛說妙覺明心無狀忽生山河大地，就是「從悟到迷」，那如今如來已經悟了，那如來什麼時候還會再迷。
佛告富樓那。譬如迷人。於一聚落。惑南為北。此迷為復因迷而有。因悟而出。
富樓那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本無根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。
佛言。彼之迷人。正在迷時。倏有悟人。指示令悟。富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。
不也。世尊。
富樓那。十方如來亦復如是。此迷無本。性畢竟空。昔本無迷。似有迷覺。覺迷迷滅。覺不生迷。亦如翳人。見空中華。翳病若除。華於空滅。忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。汝觀是人為愚為慧。
富樓那言。空元無華。妄見生滅。見華滅空。已是顛倒。敕令更出。斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚為慧。
佛言。如汝所解。云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。又如金礦。雜於精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。
這是世尊為富樓那作了解釋。
佛就問富樓那：有一個人在一個村子裡面，「惑南為北。」以為南邊是北邊。佛就問他：迷路的這「迷」是怎麼來的？是「因迷而有。」還是「因悟而出。」是因為迷而產生迷？還是因為悟而產生迷？這「迷、悟」是譬喻，是講我們眾生的無明從哪來，這「無明」是從覺悟而產生的？還是從迷惑而產生的？是同樣的道理。所以佛問：「此迷為復因迷而有。因悟而出。」就相對於說：你這無明是從迷惑而來，還是從悟而來？
富樓那就說：「如是迷人。亦不因迷。又不因悟。」為什麼？因為「迷本無根。云何因迷。」怎麼可能因迷？你要找這個迷，它在哪裡？它沒有根；「悟非生迷。云何因悟。」「悟」它也不生迷，所以不可能因悟。既然是「悟」，就不是迷。
所以佛說：「彼之迷人。正在迷時。倏有悟人。指示令悟。」「富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。」佛就問富樓那：這迷人正在迷路的時候，剛好有一個悟人，「悟人」就是指佛。眾生在迷的時候，佛來教導他。「富樓那。於意云何。此人縱迷。於此聚落更生迷不。」佛問富樓那，這個人在迷路的時候，有一個人來告訴他這個路怎麼走，之後他還會迷路嗎？富樓那說：「不也。世尊。」他已經知道路了就不會再迷路。
所以佛告富樓那：「十方如來亦復如是。此迷無本。性畢竟空。」「昔本無迷。」就是從來沒有迷，因為一念無明而「似有迷覺。」所以為什麼說無明是虛妄的，說為「似有」。「覺迷迷滅。覺不生迷。」你一旦覺悟這迷，把它覺破，這迷就消滅了，覺從來不生迷，如果覺能生迷，那就不叫真覺，所以說迷是沒有根的。
「亦如翳人。見空中華。」就像眼睛有病的人見到空中華，「翳病若除。華於空滅。」如果這個眼翳除滅，空中虛妄的華也就消滅了。「忽有愚人。於彼空華所滅空地。待華更生。」有一個笨蛋，還在那邊等華再出現，「汝觀是人為愚為慧。」你看這個人到底是愚癡還是有智慧的？富樓那說：「空元無華。妄見生滅。」空中本來就沒有華，妄見有虛妄的華在空中生滅。「見華滅空。已是顛倒。」見到虛空華在空中消滅，已經是顛倒。「敕令更出。斯實狂癡。」還在那裡等它再出現，「斯實狂癡」是說這人根本是神經病，「狂癡」就是精神有問題。「云何更名如是狂人為愚為慧。」怎麼在這裡分別這狂人到底是愚笨還是有智慧？這個人根本發神經。
「佛言。如汝所解。」佛說：就像你這裡所理解的，「云何問言。諸佛如來妙覺明空。何當更出山河大地。」你就像這個愚人一樣，怎麼還在那裡問：如來妙覺明空，覺悟以後，何時會再生山河大地？就像一個人看到虛空華，華於空滅，還在那裡等它什麼時候會再出來。你的眼病治好了，眼瞖就沒有了，所以說「覺迷迷滅。覺不生迷。」這迷沒有根，這也是顯示無明沒有根本，就是無端妄出。佛又說：「又如金礦。雜於精金。」就像金礦裡面有真金，「其金一純。更不成雜。」《圓覺經》中講的，把金礦煉成了真金，「一成真金體。不復重為礦。」所以其金一純，更不成雜。如來成佛就不會再墮為眾生。也就是「如木成灰。不重為木。」就像木頭因為被火燒成灰，「木頭」就比喻作煩惱，被智慧火燒成灰那灰就不會再變成木頭，煩惱滅了就不會再有。「諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。」這裡佛用迷失方向，也就是「迷路」，來作譬喻。讓富樓那知道「昔本不迷，今亦無悟」，沒有所謂迷跟悟，這是講到最究竟處。「空華」這個譬喻就是讓我們知道，「真」原本就沒有虛妄，「悟」不會生迷。「金」的譬喻就表示覺性不變，就如同真金一樣。「如木成灰」這個譬喻就是顯示果德無生，這都是講到最究竟處。「果德無生」就是顯示本來具足。既然無生，就本自具足。這個「迷」它為什麼沒有根？這是一般人在學佛的時候就會產生的疑問，「無明」是怎麼來？覺悟了以後會不會再有，其實在《楞嚴經》這裡都解釋得很清楚，就像：「迷」是怎麼來的？因迷而來？還是因悟而來？佛說：「迷」不會生迷，因為它沒有根本。就像你把方位搞錯了，難道是聚落的問題？還是你自己的問題？但是你自己本來是不迷的，怎麼會產生出「迷」來？你去找它，它沒有根本，沒有來處、沒有去處，所以說沒有根本。既然說「悟」，悟是不會生迷的，你既然說為「真如」，它就不屬於迷惑，所以只是似有無明，似有八識妄見，似有山河大地，重點在於「似有」，不是真的實有。
以下顯示「理事無礙」。
富樓那。又汝問言。地水火風。本性圓融。周遍法界。疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地。俱遍法界。不合相容。富樓那。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。風搖則動。霽澄則清。氣凝則濁。土積成霾。水澄成映。於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。若彼所生。富樓那。且日照時。既是日明。十方世界。同為日色。云何空中更見圓日。若是空明。空應自照。云何中宵雲霧之時。不生光耀。當知是明。非日非空。不異空日。觀相元妄。無可指陳。猶邀空華結為空果。云何詰其相陵滅義。
觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。云何復問不相容者。真妙覺明。亦復如是。
汝以空明。則有空現。地水火風各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。云何俱現。
富樓那。如一水中。現於日影。兩人同觀水中之日。東西各行。則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。不應難言。此日是一。云何各行。各日既雙。云何現一。宛轉虛妄。無可憑據。
這裡是佛回答富樓那前面問的問題。佛說，你問到：「地水火風。本性圓融。周遍法界。」你懷疑水火會相互不容，我們一般人說的水火不容，所以你「疑水火性不相陵滅。」水跟火性沒有辦法相容，「又徵虛空及諸大地。俱遍法界。」你看虛空跟大地俱遍法界，全部都是空跟地，地是障礙的，空是虛通的，空跟色它是沒有辦法相容，你在這裡產生疑問。這邊是佛跟富樓那解釋說：「譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。」虛空就如同自性一樣，你在裡面大火怎麼燒，也燒不到虛空，眾生雖然輪迴顛倒，自性仍舊如如不動。所以「譬如虛空。體非群相。」它不屬於地水火風，它能夠包含地水火風在這虛空當中有種種的變化，所以說「不拒諸相發揮」。
「所以者何。富樓那。彼太虛空。日照則明。雲屯則暗。」在虛空裡，太陽照就是光明。雲層囤積把太陽遮蔽，就產生黑暗。「風搖則動。」有風吹拂就會搖動。「霽澄則清。」「霽」就是下雨過後轉晴。雨後轉晴就有清明的感覺。「氣凝則濁。」氣凝結在一起，空氣就產生渾濁像霧霾的現象。「土積成霾。」就是講塵土積聚在一起，沙塵聚集在一起，所以就產生霧霾的現象。「水澄成映。」水上沒有波浪，澄清的時候，就能映現。
「於意云何。如是殊方諸有為相。為因彼生。為復空有。」這些種種不同的現象，到底是從哪裡來的？「若因彼生」，什麼叫因彼生呢？日照的時候既是日明，「十方世界。同為日色。」真的是太陽生的嗎？太陽生的話，那十方世界都應該是亮的，為什麼有黑暗？「云何空中更見圓日。」既然都同為日色了，你應該看不到太陽在那裡。「若是空明。空應自照。」若是因為有虛空而會發光的話，那這個世界自然有明亮的現象，虛空應該自照。「云何中宵雲霧之時。不生光耀。」「中宵」就是講半夜的時候。那為什麼半夜有烏雲的時候，沒有太陽光。所以「當知是明。非日非空。」所以知道這「明」不從日來，不從空來，但是又「不異空日。」所謂「不異」就是說它仍舊在空日當中顯現出來。說其相，元是虛妄，所以說「觀相元妄。無可指陳。」就像你叫虛空華給你結果子一樣。「猶邀空華結為空果。」所以，相元是虛妄的，就如同要求虛空華結虛空果一樣，那是不可能的。
「云何詰其相陵滅義。」你就不用在這裡認為「水跟火」會相滅，「通跟塞」會不相容，因為它本來就是虛妄。其體本空，無有來處，無有去處，只是虛妄現相而已。這是講「相元是虛妄」的。
「觀性元真。」所以常講「相妄性真」，觀性元真，其性就是妙覺明心，「妙覺明心。先非水火。」妙覺明心本來就不屬於水火，就如同虛空一樣，不屬於水火，也不屬明暗、通塞，「云何復問不相容者。」怎麼還問相不相容的問題。
「真妙覺明。亦復如是。」「真妙覺明」就是講真如妙性，也是如此。
「汝以空明。則有空現。」這個講得很好，就是說它能夠現虛空。「地水火風各各發明。則各各現。」你有業感，因為這業感能夠現地水火風，產生了虛空國土大地，則各各現。所以說「汝以空明。則有空現。」
「若俱發明。則有俱現。」所以能夠同時顯現山河大地，「云何俱現。」
佛說：「富樓那。如一水中。現於日影。」就像這水中有太陽影像，「兩人同觀水中之日。東西各行。」兩個人同看水中的太陽，一個往東，一個往西，「則各有日隨二人去。一東一西。先無準的。」你說太陽是往西走還是往東走？「不應難言。此日是一。云何各行。」你不應難言，這個日是一個，為什麼會各行？「各日既雙。云何現一。」一個日怎麼會現有兩個太陽，既然兩個人都各有看到太陽，怎麼會在水中只有一個？你作此妄想，「宛轉虛妄。無可憑據。」
這個是簡單解釋一下經文。
下面這一段顯「理事無礙」，以示不空如來藏性。
富樓那疑惑水火性不相陵滅，又疑虛空大地本不相容，所以如來舉虛空之喻以顯事理無礙，所以說「譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。」以喻妙覺性空，體絕諸妄，而不妨隨業發現。一樣的，就如「汝以空明。則有空現。」眾生的業感「空」，就現空，感「地、水、火、風」的業，那就現地水火風。
一念無明則產生虛空，所以說「晦昧為空」，一念無明堅固，就產生了堅礙之相，所以說「明覺立堅」。
「火」這是自性中一念暖相，「水」是自性中一念濕相。所以說「汝以空明。則有空現。地水火風各各發明。則各各現。」
在空中的明暗等相，本非虛空，而不異虛空，不離開虛空；就像世間諸物，然虛空不是諸物，但是不會離開虛空。心現一切法，心不屬一切法，所現之法不離於心。就像夢中的境界，你說心是夢境嗎？心不屬於夢境，但夢境要顯現則不離於心。同樣的道理，所以妙覺明心發現諸相，本非妙明而不異妙明，這是顯「不空」之義。
觀相元妄，觀性元真，就是唯一妙心。此「妙心」原來不屬於水火，所以不用去問它相容不相容。
這個妙覺明心具有廣大業用，所以循業發現，地水火風各各發明則各各現，若俱發明則俱現，一時俱現者，就如同水中的日影，兩人同觀水中日，東西各行，不可作「一」，也不可作「異」，你不可以認為太陽是一，不可以認為太陽是異，這就叫「俱現」。就是水中的太陽，隨兩個人，一個往東一個往西，他都看到全部的太陽，這就叫自心俱現的功能。所以不應難言此日是一，此日是異，「異」就是多個。
「四大遍滿」的疑惑在這裡就消除了。
「如一水之中現於日影」就是喻「如來藏性」具諸大之性。兩人同觀水中之日，東西各行，這是喻：眾生各依如來藏性，僅是循各自的業不同。如兩人東西各行，則各見有一日，隨二人去，這裡喻各循業所感，因此所現大相不等。
一東一西先無準的：一個往東一個往西，沒有準的，沒有準確的目的地，「無有定實」是說這相是虛妄的。各人看各人走，這是他自己業所感，太陽還是太陽，你不應該去分別這個太陽怎麼變成兩個了，或是只有一個，這是眾生各人的自業所感的妄相而已，心性它能俱現。
所以不應難言：「水中日影是一，云何各有一日隨二人行？」各行日影既然是兩個，云何水中惟現一個日影，這就是「俱時而現」，一二不定。
「宛轉」就是「輾轉」的意思。
如果說是一，則各行有二，這「一」乃是虛妄，若說是二，則水中惟是一日，則「二」乃虛妄，所以無論左之右之，無非遍計虛妄，究無真理，你找不到哪一個是對的，所以說「宛轉虛妄。無可憑據。」
你說是「一」也不對，說是「二」也不對，這只是各人自業所感的妄相，所以說「觀相元妄。無可指陳。」因此它能俱遍俱現。「觀性元真。唯妙覺明。」它仍舊是不離一個太陽。是同樣的道理。
富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。而如來藏。隨為色空。周遍法界。是故於中風動空澄。日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端。現寶王剎。坐微塵裏。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。
佛說：「富樓那。汝以色空相傾相奪於如來藏。」相傾相奪就是起對待心。色空相傾相奪，而如來藏隨著你這一念虛妄的業緣，也就是「一念妄想無明」，「隨為色空。周遍法界。」所以於中有風動、有空澄，「日明雲暗。眾生迷悶。背覺合塵。」所以「背覺合塵」這話是出自《楞嚴經》的。「故發塵勞。有世間相。」所以產生塵勞，有世間之相。
如來說：我以「妙明」，就是以般若智慧，不隨生滅與如來藏契合，所以說：「合如來藏」。「而如來藏唯妙覺明。圓照法界。」如來藏本妙明心就是圓照法界；唯妙覺明就是圓照法界。是故於中一即是無量，無量即是一；小能現大，大能現小；不動一處，能遍十方，所以說「不動道場。遍十方界。」一身當中能含十方無盡虛空，於一毛端，能出現無量的剎土。這在《華嚴經》裡面都有講到。「坐微塵裏。轉大法輪。」就是於一微塵能轉大法輪。「滅塵合覺。」前面是講「背覺合塵」，這裡是「滅塵合覺」，「塵」就是指塵勞，「覺」就是指覺性，合「覺」是講與覺性相契合。其實，說「契合」都還有對待，這是不得已，總是得這樣講，實際上沒有能契與所契。
《圓覺經》上講的四病：無「作止任滅」。沒有能證取的我，包括最後的一念照心，從體上來講，根本沒有這證得究竟的取證之心，沒有一念照心照於覺性。這才是真正的滅塵合覺。「故發真如妙覺明性。」
所以如來藏本來就周圓周遍，若以色空相傾相奪，則隨色空周遍法界。
為什麼會「以色空相傾相奪」？就是起一念無明互相對待，產生色空互相對待，它還是能現，且事遍即是理遍，事隨理而遍滿，眾生迷悶不悟，背覺合塵，所以發塵勞而有世間相，這個也是顯事理無礙。後面以妙明不生不滅合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，這是顯「事事無礙」，所以於中大小攝入，毛端現剎，微塵裡轉大法輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性，這是事事無礙，顯示不空如來藏性。
這裡顯示不空如來藏竟。
下面開「空不空如來藏」顯示中道觀體。
先雙遮後雙照，而後雙遮雙照。
雙遮的時候，雙遮空有，講的是隨緣不變「如實空義」。
雙照空有，明隨緣不變「如實不空義」。
再來遮照同時，明隨緣不變遮照同時義。
而如來藏本妙圓心。非心。非空。非地。非水。非風。非火。非眼。非耳鼻舌身意。非色。非聲香味觸法。非眼識界。如是乃至非意識界。非明無明。明無明盡。如是乃至非老非死。非老死盡。非苦。非集。非滅。非道。非智。非得。非檀那。非尸羅。非毗梨耶。非羼提。非禪那。非般剌若。非波羅蜜多。如是乃至非怛闥阿竭。非阿羅訶。三耶三菩。非大涅槃。非常。非樂。非我。非淨。
這是說世間出世間俱非，不屬空、不屬心、不屬地水火風，不屬六根、六塵、六識、不屬明、也不屬無明，乃至也不屬於明無明盡，離開明與無明，乃至不屬生老病死，不屬苦集滅道，不屬智，不屬得，不屬六度。「檀那」就是布施，「尸羅」就是持戒，「毗梨耶」就是精進，「羼提」就是忍辱，「禪那」就是靜慮，「般剌若」就是智慧，「波羅蜜多」就是到彼岸，乃至非怛闥阿竭，「怛闥阿竭」就是如來，「非阿羅訶」就是應供，「三耶三菩」就是正遍知，乃至非大涅槃，非常樂我淨。這是雙遮，整個來說是遮照以顯圓。
如來藏清淨本然，纖塵不立，離一切法，十法界相了不可得，這裡是「雙遮空有」以顯圓。雙遮就是指有無雙遮，所以後面才講「離即離非。是即非即。」這「離即離非」，即就是「是」，非就是「非是」，一個是有、一個是無，離開有也離開無，所以叫「離即離非」，這裡是「俱非」世出世間。
以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心。即空。即地。即水。即風。即火。即眼。即耳鼻舌身意。即色。即聲香味觸法。即眼識界。如是乃至即意識界。即明無明。明無明盡。如是乃至即老即死。即老死盡。即苦。即集。即滅。即道。即智。即得。即檀那。即尸羅。即毗梨耶。即羼提。即禪那。即般剌若。即波羅蜜多。如是乃至即怛闥阿竭。即阿羅訶。三耶三菩。即大涅槃。即常。即樂。即我。即淨。
「俱即」世出世間。
前面是「俱非」世出世故，顯示隨緣不變，如實空義。這裡顯示如實不空義，它能夠出假，有妙用，所以雙照空有，雙照兩邊，這是雙照以顯圓。前面是雙遮中道，這裡是雙照中道。
所以如來藏即一切法，世出世間一法不捨；這是雙照以顯示圓融的如來藏性。
以下是同時以顯妙，明隨緣不變遮照同時義。
以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。
這是雙遮雙照，所謂「若言非言即，猶是遮照，未極一心，然必「離即離非。是即非即。」這是「遮照同時」。心言路絕，方顯一心。
你說是有，雙遮空有，就是「空有俱泯」。雙照空有，就是「空有俱顯」，這兩個「遮照同時」則互亡。然也不妨同時成立。「真空不礙妙有，妙有不礙真空」，這就是遮照同時，道理就是這樣。
下面作個總結：
如何世間三有眾生。及出世間聲聞緣覺。以所知心。測度如來無上菩提。用世語言。入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指。終不能發。汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。由不勤求無上覺道。愛念小乘。得少為足。
所以一定是先捨小乘，小乘不捨，不可能入大乘，所以這個道理一定要懂。
這裡作總結，他說：如何世間在欲有、色有、無色有這三有眾生及出世間聲聞緣覺，包括緣覺聲聞，用所知心要測度如來無上菩提，想說「如來覺悟什麼時候再迷，色空怎麼可能相容相遍」，這都是用「所知心」，用世間知見要去理解佛法，那是不可能的，用世語言想要入佛知見，那是不可能，因為都是墮在兩邊，墮在四句百非當中。
所以前面講的「雙遮」，就是四句全銷百非俱遣，「雙照」則空有齊行，而圓融無礙。
所以你用世間的語言、情見沒有辦法入佛知見，「譬如琴瑟箜篌琵琶。」這是樂器，它本來就具有妙音，但是若無妙指，意思是你沒有般若智慧，沒有始覺之智，就沒有辦法彈出妙音。眾生就像箜篌琵琶，具有妙音，也就是具有佛性，沒有如來來開示，眾生是沒有辦法開發出來，終究不能明心見性。所以「汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。」
「如我按指。海印發光。汝暫舉心。塵勞先起。」如來按指顯現的是如來境界，是海印發光，眾生雖然同是寶覺真心，各各圓滿，跟如來無二無別，可是因為眾生不明心見性的關係，但凡舉心便是塵勞，所謂「起心便錯，動念即乖」。「由不勤求無上覺道。」由於不求無上菩提，「愛念小乘。得少為足。」
實際上這裡若按「寶覺真心」來說的話，「如來按指」與「眾生舉心」都是海印發光，是沒有差別，都是真心本性的作用。可是受用就不同，一個是覺悟的，一個是迷的，如來是覺悟，眾生是迷的，迷有迷的受用，迷的受用還是真如本性的作用。所以只在他的受用不同。
講義裡面講：此則圓融果海，妙絕言思，怎麼能以所知心測度，用世語言來契入如來的境界。所以必須是圓悟圓修方契一心之妙。譬如琴瑟雖有妙音，若無妙指終不能發；這「妙指」在講義裡面講它是比喻作觀行，「觀行」就是修行，那你要發觀行前，你得如來給你開示怎麼修？
所以道理是一樣的。
「然汝與眾生寶覺真心各各圓滿，與佛無異，如我按指則海印發光，汝暫舉心則塵勞先起者。」
為什麼會這樣？就是因為你愛念小乘，不肯勤求無上菩提，得少為足。
就像箜篌琴瑟具有妙音，如果沒有妙指就不能夠發出妙音出來，眾生他沒有起修、沒有觀行，因此他沒有辦法開發出寶覺真心。雖然寶覺真心各各圓滿，但是在起修前，你還是得要如來給你開示，「如來開示」就是讓你開悟，「開悟」就像妙指一樣，開悟以後，悟後才能起修。
我講的跟祖師講的合會起來看，道理是一樣的。
這是開空不空如來藏以為中道觀體。
富樓那言。我與如來。寶覺圓明真妙淨心。無二圓滿。而我昔遭無始妄想。久在輪迴。今得聖乘。猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅。獨妙真常。敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。
富樓那說：「我與如來。寶覺圓明真妙淨心。無二圓滿。」就是說：我跟佛同一清淨真心沒有差別。但是他遭「無始妄想」，這是一般小乘認為的，就是無始無明、無始妄想，所以「久在輪迴。」「今得聖乘。猶未究竟。」現在雖然成就，他證阿羅漢，雖然得了阿羅漢果，但是沒有達到究竟。
「世尊諸妄一切圓滅。獨妙真常。」世尊已經圓滿成佛，「敢問如來。一切眾生何因有妄。自蔽妙明。受此淪溺。」他認為真的實有一個妄想可以消滅，來取證佛果。這是有滅有證，所謂修道證滅這是小乘的觀念，認為實有一個涅槃可以得，實有一個妄想可以消除；他把妄當作是實有的，所以他就問：眾生到底為什麼會有妄心？
以至於「自蔽妙明。受此淪溺。」
佛告富樓那。汝雖除疑。餘惑未盡。吾以世間現前諸事。今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多。忽於晨朝。以鏡照面。愛鏡中頭。眉目可見。瞋責己頭。不見面目。以為魑魅。無狀狂走。於意云何。此人何因無故狂走。
富樓那言。是人心狂。更無他故。佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自諸妄想展轉相因。從迷積迷。以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。得菩提者。如寤時人說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。況復無因。本無所有。
佛告訴富樓那，說：你雖然大的疑惑消除，但是還有小的疑惑存在。佛說：我以世間現前諸事來問你，讓你了解你自己的問題。佛說：你有沒有聽過我們室羅城中有一個人叫演若達多的？意思是「祠授」，也就是「祀授」，因祭祀天而乞得之意。這演若達多「忽於晨朝。以鏡照面。愛鏡中頭。眉目可見。」他在早晨照鏡子的時候，他看到鏡中的人臉相很好，眉目可見。他就突然發狂了，他說：我怎麼看不到自己的臉？以為是魑魅，所以無狀狂走，「魑魅」就是鬼神。所以他發狂奔走。
佛說：「於意云何。此人何因無故狂走。」佛問富樓那說：你看這個人為什麼發狂？富樓那說：「是人心狂。更無他故。」這個人心裡發狂了，沒有其他的原因。因為你照鏡子，鏡子裡面的那個人本來就是你，可是呢，演若達多卻分為兩個，認為說「我可以看到鏡中的這面相非常清楚，為什麼我看不到自己的臉？」於是他就以為是鬼魅附身了，所以無狀狂走。
「佛言。妙覺明圓。本圓明妙。既稱為妄。云何有因。」「妙覺圓明。本圓明妙。」這是讚歎真心。讚歎真心本圓、本覺、本明、本妙，所以叫「妙覺圓明。本圓明妙。」也可以解釋為「寂而常照，照而常寂」。
「既稱為妄。云何有因。」既然說是迷妄，你要找它的起因，找這妄從哪裡來？那就找不到。因為「妄」是什麼？是虛妄的，是本來就沒有。「若有所因。云何名妄。」所以這一句話就講到了重點上了。如果你找得到這虛妄的妄想是從哪裡來的，那就「有來處」、「有生處」，那就不能叫妄想，它就變成實有。人家在問這無明從哪裡來？妄想從哪裡來？實際上這個妄想沒有來處，沒有去處，所以不光是真性不生不滅，連妄想也不生不滅，因為它沒有一個能生妄想的。唯識講的諸識轉變，妄想輾轉，那是一妄接著一妄，可是你若真的去追尋它的根，那它是沒有的。所以這就講到重點上面了，「既稱為妄。云何有因。若有所因。云何名妄。」既然說是虛妄的，那就不會有個來處，沒有一個實能生妄想的來處以及因素，所以說「若有所因。云何名妄。」
「自諸妄想展轉相因。」就是說從起妄以後，展轉不斷地妄上加妄，就像一個人他誤把麻繩看作是蛇。麻因絞成繩，迷惑的人又再加上一層迷惑，把這繩子看作是蛇。這蛇就像世間五欲六塵，那二乘人把蛇當作實有，害怕那蛇；因為他把這世間當作實有的，所以他害怕。那更迷惑的人，他喜歡蛇，就像凡夫，喜歡五欲六塵。凡夫也是把世間當作實有，所以他取著，就是妄上加妄，展轉相因。它這個「展轉」就像《楞嚴經》相織妄成，就像繩，原來它是麻，經過加工，把它絞在一起，「絞在一起」就像「起妄」一樣，一旦起妄以後，又妄上加妄，誤把它當作是蛇看待，然後看到這蛇，有的人喜歡心生取著，有的人害怕，這蛇就譬喻作世間的色聲香味觸法。所以說「自諸妄想展轉相因。從迷積迷。以歷塵劫。雖佛發明。猶不能返。」就是這樣迷妄太久了，從迷積迷。「雖佛發明。猶不能返。」雖然佛種種開示還是不能夠覺悟。
佛說：「如是迷因。因迷自有。識迷無因。妄無所依。尚無有生。欲何為滅。」佛說這迷的因是怎麼來的？只是因為你迷惑而有。你能夠識得這個妄想無明是沒有根本、沒有因素、沒有來處、沒有能生之處，則妄無所依，所謂「妄無所依」就是你識得它空，因此這虛妄是無法依止的。所以，妄想也是不生不滅，無明也是不生不滅。不生不滅不能作常想，也不能作斷滅想。你要是作「常想」，那世間只有真常，只有真常的話，那就不會有生住異滅，那自性就不能顯現「生住異滅」；你不能作無常想，因為其體清淨湛然，亙古不變；你不能作「生」想，因為它會滅；你不能作「滅」想，因為它會有別的因緣合和又生，但是「生又不是滅，滅又不是生，常又不是無常，無常又不是常」，因是同一體性的緣故，所以說「常即是無常」，因為業用差別不同的緣故，所以又說「常與無常」各各不同，說「生與滅」各各不同。所以這諸法實相的道理不好理解，不容易懂。
所以「尚無有生。欲何為滅。」這裡講得很清楚，你說這迷惑怎麼來？迷本無因。「識迷無因。妄無所依。」你要識得迷本無因，尚且沒有生迷的地方、沒有哪一樣東西能能產生迷惑，你要來消滅這個迷妄，那是沒有辦法消滅，所以他說：「欲何為滅」。
「得菩提者。如寤時人說夢中事。心縱精明。欲何因緣取夢中物。況復無因。本無所有。」這一段其實相當的重要。
「得菩提者」就是得菩提的人，也就是圓滿成佛。「如寤時人說夢中事。」就好像一個人睡醒了，他在跟人講夢中的事情，所以為什麼祖師講：「夢幻佛事，水月道場」，這就是源自於《楞嚴經》。講經說法就是在辦一場夢幻佛事，是水月道場。佛說：「心縱精明。欲何因緣取夢中物。」這個人醒來了，覺悟了，所以說「心縱精明」。自心本有的功能全部都顯現了。「欲何因緣取夢中物。」這夢本來就是虛妄的，你怎麼還會要去把你在夢中得到的、失去的，再將它執取呢？這是沒有辦法的，因為夢本就是虛妄的。「況復無因。本無所有。」何況這個無明的根本是無因，既沒有生處也沒有滅處，本無所有。你找不到它的根，找不到它能生起的因。所以說「本無所有」。
如果這樣說你還不懂，下面佛又舉了一個譬喻。
如彼城中演若達多。豈有因緣自怖頭走。忽然狂歇。頭非外得。縱未歇狂。亦何遺失。
富樓那。妄性如是。因何為在。汝但不隨分別世間業果眾生三種相續。三緣斷故。三因不生。則汝心中演若達多狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。何藉劬勞肯綮修證。譬如有人。於自衣中。繫如意珠。不自覺知。窮露他方。乞食馳走。雖實貧窮。珠不曾失。忽有智者。指示其珠。所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。
佛說就像這城中「演若達多」這個人，有什麼因緣讓他發狂，怖頭而走，四處找自己的頭。他可以看到鏡中頭的面相，反而沒有辦法看到自己的臉，認為自己可能是被魑魅所附身，所以頭不見了。所以這是演若達多自己發狂。
佛說：「豈有因緣自怖頭走。」你去找他發狂的因緣，都找不到。「忽然狂歇。」哪一天他好了。悟到「頭非外得。」那頭本來就長在脖子上。「縱未歇狂。亦何遺失。」縱然他還在發瘋時，頭也不曾遺失。
講到這裡，其實就已經懂了。
當眾生迷惑顛倒，狂性未歇時，真心本性也不曾喪失。是一樣的道理。
「富樓那。妄性如是。因何為在。」佛說：你說這個妄想的根本，它在哪裡？根本沒有能生妄想的因。你要去找它，它在哪裡？要怎麼消滅？你根本沒辦法找到。就像這演若達多，他在發狂的時候，是什麼樣的因緣讓他發狂，你根本找不到。
那你要怎麼修行呢？
佛說：「汝但不隨分別世間業果眾生三種相續。」就是前面講的這：世間相續、業果相續、眾生相續，也就是殺盜淫。「三緣斷故。」三緣就是殺盜淫，三緣斷故，「三因不生。」殺盜淫這三個的「因」，也就是發業跟潤生，這二種無明是三緣之因，也就是殺盜淫這三緣的根本因素，所以叫「三因不生」。「三因不生」不是指三個因素，而是指「發業無明」跟「潤生無明」。這是按照義趣去作解釋。所以說：「因言得義，得義忘言」，所以這叫「以義定名。萬無一失。」若「以名定義」則萬無一得。
所以只要「發業」跟「潤生」這兩種無明不生，「則汝心中演若達多狂性自歇。」「演若達多」就比喻作「妄想顛倒」。你心中的「演若達多」，也就是「妄想顛倒」馬上就消除。「歇即菩提。」這是佛門很有名的一句話，叫「狂性自歇。歇即菩提。」後面經文是「勝淨明心。本周法界。」這清淨殊勝的妙明的真心，本周法界，「不從人得。」不從外得，也不是從釋迦牟尼佛這裡得到，但是自悟自度而已，所以說「何藉劬勞肯綮修證。」真心本來就具有，不必去滅妄想，再來證得一個真心，因為妄想本來就是虛妄的。所以是富樓那他沒有搞懂，二乘人他搞不清楚狀況，他認為「我把妄想消滅，我來證得一個佛性」，所以才會冒出這種種的問題來。所以佛說「何藉劬勞肯綮修證。」這「肯綮」就是骨頭跟筋肉結合的部位，是形容「次第修證」。所以真心本性本自清淨，不從外得。「何藉劬勞肯綮修證」，就祖師大德講的：「不用求真。唯須息見。」就這個道理。你不用特別去求真心本性，你只要識得妄，把這妄見給放下，那真心本性自然顯現。
「譬如有人。於自衣中。繫如意珠。不自覺知。」就像有個人，不知道自己在自己衣中繫了一顆如意寶珠，「窮露他方。乞食馳走。」還到別的地方流浪，當個乞丐，四處乞討食物。「雖實貧窮。珠不曾失。」雖貧但他這如意珠都還在他的衣服裡面，不曾遺失。因為以前的衣服很寬大，他忘了自己有寶珠。「忽有智者。指示其珠。」突然有一個有智慧的人跟他說，你衣中不是有一顆如意珠嗎？這個人才知道。
因為如意珠是寶物，你想要什麼它都能給你，所以說「所願從心。致大饒富。方悟神珠非從外得。」原來自己多年貧窮，都是自己不知道自己這衣中就有這個如意寶珠；眾生長劫以來的輪迴，就是不知道自己就有常住真心性淨明體，所以不斷的向外馳求，一旦有智者指示，「智者」就是釋迦牟尼佛。智者指示出來，才知道原來自己就有圓圓滿滿的佛性，不從外得，就像這神珠非從外得。
這一段的道理就是如此。
即時阿難在大眾中。頂禮佛足。起立白佛。世尊現說殺盜淫業三緣斷故。三因不生。心中達多狂性自歇。歇即菩提。不從人得。斯則因緣皎然明白。云何如來頓棄因緣。我從因緣。心得開悟。世尊。此義何獨我等年少有學聲聞。今此會中。大目犍連。及舍利弗。須菩提等。從老梵志聞佛因緣。發心開悟。得成無漏。今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等所說自然。成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。
這時候阿難在大眾中，頂禮佛後，起立向佛請問，說：「世尊現說殺盜淫業三緣斷故。三因不生。」發業跟潤生這兩種無明消除，殺盜淫三緣之因不生，所以叫「三因不生。」殺盜淫業的因是什麼？就是發業跟潤生，這是根本無明。根本無明，本自無生，心中的狂性，就像演若達多的狂性，「狂性自歇。歇即菩提。」清淨本心不從他人而得。「斯則因緣皎然明白。」就是有一個狂性消除了，然後真心顯現。所以阿難他還是覺得有因緣來滅除煩惱的。
「云何如來頓棄因緣。」阿難說：我們都是從因緣開悟的，包括舍利弗、大目犍連、須菩提，這些老修行人，「聞佛因緣。發心開悟。」在聽聞佛法的因緣才開悟，才證得無漏大阿羅漢，他說：「今說菩提不從因緣。則王舍城拘舍梨等所說自然。成第一義。惟垂大悲。開發迷悶。」
講義裡面講，從前世尊講佛性是藉因緣而顯。今則要顯示佛性是眾生本來自有，所以不用修而本自具足，故說「不修自得」，是說佛性自然。阿難在這就誤解了，把佛性當成是外道的自然神我，所以才會有疑問，則彼外道所說的「神我自然」成第一義。
這裡要說的是什麼，是佛性不假功勛為自然，而不是前面「妄見分別」之自然。外道是妄見分別認為自然。佛性是不假修證稱為自然。所以佛說的自然是本有的。那外道所說的自然是冥諦神我，是說有一個冥諦神我自然而有。他那是妄見分別的。那差別在哪裡呢？這裡面就會講得更清楚，也就是說：佛法講的佛性是眾生本有。外道他也有這樣說，或是說像現在的外道，它是仿照我們佛教說的。但是你要知道：這心性之理，魔不能說。不要說外道他不能說，他連理解都沒有辦法理解，因為它是妄見分別。
下面佛會為我們仔細說明：
佛告阿難。即如城中演若達多。狂性因緣若得滅除。則不狂性自然而出。因緣自然。理窮於是。
佛告訴阿難：這就像城中的演若達多，他發狂的行為，如果藉由因緣而得除滅，那麼不狂之性就自然而出。因為有一個發狂性跟一個不狂性，這狂性用因緣來消滅它，不狂性就自然而顯出。「自然因緣。理窮於是。」它是對待的。
講義這裡講：阿難一向執因緣自然之見。這是一般人所認為的，所以沒有辦法入絕待真心。因此世尊用演若達多迷頭之事來教誡他。若狂性因緣滅時，則有自然頭之見。
但觀未狂已前，何有因緣自然。
所以說：理窮於是。
憨山大師講得很清楚，他說：演若達多這發狂因緣若除滅了，則有自然頭之見。就像我們佛教也是這樣，眾生認為自己有煩惱，現在聽經聞法，起念來修行，這就是熏習佛法的因緣，然後把這煩惱給消滅掉，就會產生一個自然而然的佛性；就跟像這裡演若達多的發狂之性的因緣，你也許用藥，也許用開導跟他說明，你透過治療的方式，治療的因緣，把他這發狂消滅，那他轉過來，那你就會又產生一種自然不發狂，「頭本自然」這自然之見產生。
這裡教「但觀未狂之前何有因緣自然。」沒有發狂之前就沒有所謂的因緣自然，所以說「因緣自然。理窮於是。」還有，因緣跟自然是相對待的，所以因緣滅，又產生一個自然，自然的對待又是因緣。所以它是相待法。
阿難。演若達多。頭本自然。本自其然。無然非自。何因緣故。怖頭狂走。
前面講因緣跟自然它是相待的，所以下面他就問：是因緣就不是自然，是自然就不是因緣。他說：你這頭本來就是自然而有。「本自其然。無然非自。」這是強調語氣。它就是自然的，所以說「本自其然」。如果這頭不是本來而有的，那這個頭就是外來的，所以說「無然非自」。
「何因緣故。怖頭狂走。」那麼既然是自然而有，為什麼會有因緣來影響它？
這裡顯示本無因緣自然。所以「雙辯其相」：就是解釋什麼是因緣跟自然。他說：汝以離諸因緣便為自然者，離開了因緣就是自然，且如演若達多頭本自然，則畢竟自然，那又何因緣故怖頭狂走。這就顯示說非是自然，這是消除自然之見。
若自然頭。因緣故狂。何不自然。因緣故失。本頭不失。狂怖妄出。曾無變易。何藉因緣。
所以他說這自然頭，如果能夠因緣故狂，「何不自然頭。因緣故失。」就是說個演若達多的頭，自然而有的頭，能夠藉由因緣來發狂，那麼為什麼不藉由因緣他的頭徹底不見？那今天的事實是什麼？「本頭不失。狂怖妄出。」縱然在迷，在發狂的時候，頭也不失，只是狂怖妄出而已，所以說：「曾無變易。」從來沒有變異。所以「不藉因緣。」不是真的有因緣讓他來迷惑的。他說：若自然頭，以因緣故而發狂，何不自然頭假因緣而失去呢？雖狂，而頭本不失，只是狂怖妄出，而頭無變改，所以何藉因緣。
所以這是絕因緣觀。
這裡就是把自然跟因緣這兩個都除掉。這樣子徵問下來，就非常地清楚。
本狂自然。本有狂怖。未狂之際。狂何所潛。
上面是解釋：本頭就是講真性，本頭不因自然因緣而有得失，以顯示真性不屬因緣自然。本頭就是講真性，狂性即是發狂，狂性就當作無明。
前面是解釋本頭，也就是真性不屬因緣不屬自然。下面是講狂性，狂性也不屬因緣不屬自然；不但頭不屬因緣自然，連發狂的這個「狂」也不屬於因緣自然。若狂是自然，那未狂之時，狂何所潛，「潛」就是說潛藏在哪裡？這狂藏在頭的哪裡？這就顯示「狂」非自然。於是知道：即使是無明妄想，也離開自然與因緣。
不狂自然。頭本無妄。何為狂走。
所謂「不狂自然。」即是因緣而狂，這不狂自然就是講「因緣狂」。前面講的是「自然狂」，也就是「自然發狂」。這裡是講藉由因緣。
所謂若狂不自然，「不自然」就是因緣，而頭本無妄。這裡講的「不狂自然」就是狂不自然，它是倒裝句。
「狂不自然」那就是因緣而狂，所以頭本沒有妄，何為狂走？頭本來就不屬於妄想，怎麼樣的因緣，它都不會發狂的。何為狂走？這個就是顯示「狂」非屬因緣。
足知「妄」亦不屬因緣自然。是說這妄想顛倒，不屬因緣自然。這是深入去分析。
真性不隨因緣自然而有，乃至狂性也不屬因緣自然。所以這「頭」就比喻作真性，真性本無妄，就像「悟」不是迷，你藉由什麼因緣，它還是一樣不會改變。所以連「狂性」也非是因緣。
因此「不狂自然。頭本無妄。何為狂走。」
若悟本頭。識知狂走。因緣自然。俱為戲論。
如果悟得本頭，就是說「眾生若悟本心」，「識知狂走。」識得虛妄，則「因緣自然。俱為戲論。」如果演若達多知道他頭本來就不失，知道他在找頭、在發狂，都是自己顛倒妄想，則所謂的因緣自然都是戲論。
不管你是因緣而狂，你是自然而狂，你認為頭是自然而有，還是因緣而有，你認為需要藉由因緣來消除妄想，或是需要藉由因緣來證得佛性，或是說妄想是自然的，或是妄想是因緣的，佛性是自然的，佛性是因緣的，這些全部都是戲論。
「若悟本頭」，就是說：你如果能夠明心見性，識得虛妄，那這世間的因緣自然都是戲論，都是沒有用。
是故我言三緣斷故。即菩提心。菩提心生。生滅心滅。此但生滅。
所以我說「三緣斷故」，殺盜淫這三緣斷即菩提心，菩提心生則生滅心滅，這還是墮在生滅當中。
滅生俱盡。無功用道。
若有自然。如是則明自然心生。生滅心滅。此亦生滅。
無生滅者。名為自然。猶如世間諸相雜和成一體者。名和合性。
非和合者。稱本然性。本然非然。和合非合。合然俱離。
「滅生俱盡。」什麼叫滅生俱盡？就是生滅都消亡了，到了什麼程度？「無功用道」。無功用道就像船最後快要靠岸的時候，它利用之前的餘力，自然順著水就這樣漂靠岸，也就是你不用再划了，所以叫「無功用道」。到無功用道這程度，這是觀智的顯現，可是對待還沒有完全消除。
他說：如果有自然，則名「自然心生。生滅心滅。」這還是生滅邊事。所以「滅生俱盡」到「無功用道」境界已經這麼高了，如果還有對待沒有消除，如果還有個「自然」，那還是生滅。這裡說：「指無生滅名為自然，豈非妄見。」所謂「無生滅者」你把它當作是自然，就好像世間諸相雜和成一體者，稱和合性，不和合者，稱為自然性，也就是經文上說的本然性。然而這個「本然非然。和合非合。」和合與自然兩個俱離，所以這個無生滅者，你如果把它當作自然，這個也是妄見，把它當作有個無生無滅，自然無生無滅這個還是妄見。所以他說智雖泯而理未忘。所以這個就是禪宗說到此名為法身邊事。未是法身向上事。法身向上就是打破無明。
下面講：猶如世間調和成味。世間諸相雜合成一體者，而指「非和合者」稱為本然性耳。這還不是絕待真心。不和合者，前面講諸相雜合成一體者，這是和合性，不和合者這個它當作是絕待真心，實際上是搞錯了，非是絕待真心，和合與不和合，你都不可以把它當作是絕待真心。他說：必若本然非然。和合非和合。和合與本然一切俱離。這才是接近絕待。因為下面還有，
離合俱非。此句方名無戲論法。
「離合俱非。」
到此即是「觀智俱泯，心境兩忘，凡聖情盡，迷悟雙祛，不墮法身，泯同果海，超出言思」，這才是真正無戲論，才是絕待圓融。這裡講合然俱離都還不算，要離於和合的，離於自然的也都消除了，這個才是真正的絕待真心。才是無戲論法。
菩提涅槃。尚在遙遠。非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經。清淨妙理如恆河沙。只益戲論。汝雖談說因緣自然決定明了。人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習。不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒。摩登伽心淫火頓歇。得阿那含。於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。
如摩登伽。宿為淫女。由神咒力銷其愛欲。法中今名性比丘尼。與羅母耶輸陀羅。同悟宿因。知歷世因。貪愛為苦。一念熏修無漏善故。或得出纏。或蒙授記。云何自欺。尚留觀聽。
「菩提涅槃。尚在遙遠。」
為什麼講「尚在遙遠」？這就是告訴你，雖然你知道佛法的道理，菩提涅槃對你來說還是非常遙遠，非汝歷劫勤修無以取證。縱然你能憶持十二部經，只益戲論而已。這「十二部」就是指所有的佛法，因為佛法分為十二大類。佛說你雖然記得住也沒有用，因為這是你積劫多聞熏習而來。聽經聞法如果不轉不修，也不能免離摩登伽難。這部《楞嚴經》是摩登伽女這個因緣。所以說你要是真有功夫，何須待我佛頂神咒來救度你，來幫你度過這個難關。摩登伽女聽聞這楞嚴咒瞬間淫心消滅淫火頓歇，得阿那含果，「於我法中。成精進林。愛河乾枯。令汝解脫。」所以佛說：是故阿難。汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如能夠一日修無漏業，遠離世間的憎愛二苦。如摩登伽宿世為淫女，由楞嚴神咒銷其愛欲，後來出家，「法中今名性比丘尼。與羅睺母耶輸陀羅。同悟宿因。」她與羅睺羅的母親耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因，貪愛為苦，一念熏修無漏法故，「或得出纏。或蒙授記。」這無漏法也叫無漏善。
「云何自欺。尚留觀聽。」怎麼阿難你還自欺，滯留在見聞觀聽的程度，也就是只有聽經聞法而已。
這是作一個總結。
因為阿難問，斯則因緣皎然明白，跟外道拘舍梨所說的「自然」看起來好像一樣。所以世尊告訴他，演若達多這狂性不從因緣自然，乃至於他的頭也不屬因緣不屬自然，如果沒有發狂，也就沒有因緣自然這些事情，所以你說是因緣非因緣，是自然非自然，離開因緣，離開自然，這些其實都還是戲論。所以說真如自性，亦復如是。你說你是因緣而證得佛性，這是戲論，你認為因緣消除妄想，而自然有一個佛性，這也是戲論。也就是說二乘的知見都是戲論，凡夫的知見那更是戲論，乃至菩薩也是戲論。所以為什麼黃檗禪師講「菩薩四十一位」這都是方便說，唯有成佛才是無戲論法。
下面要示三觀之相。
阿難及諸大眾。聞佛示誨。疑惑銷除。心悟實相。身意輕安。得未曾有。重復悲淚。頂禮佛足。長跪合掌而白佛言。無上大悲清淨寶王。善開我心。能以如是種種因緣。方便提獎。引諸沉冥出於苦海。世尊。我今雖承如是法音。知如來藏妙覺明心。遍十方界。含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功。不逮修習。我今猶如旅泊之人。忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅。要因門入。惟願如來不捨大悲。示我在會諸蒙暗者。捐捨小乘。畢獲如來無餘涅槃本發心路。令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。得陀羅尼。入佛知見。作是語已。五體投地。在會一心佇佛慈旨。
這就是阿難聽了佛的開示，「心悟實相。身意輕安。得未曾有。」再次請法，他說：「無上大悲清淨寶王。」這是讚歎釋迦牟尼佛。「善開我心。」能以種種的因緣方便來接引他，讓這些沉溺在苦海當中的眾生能夠出於苦海。他說：世尊，我今雖然聽聞佛的法音，知道如來藏妙覺明心，遍滿十方法界，乃至能夠心包太虛，能夠「含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。」如來又說，阿難「多聞無功。」沒有修習。他說：我今猶如在外漂泊之人，「忽蒙天王賜與華屋。」忽然承蒙天王送給他一間豪宅。「雖獲大宅。要因門入。」雖然得到一間大房子，知道這間房子是他的，可是他沒有辦法入門，他進不去。就像他知道眾生都有佛性，可是他沒有辦法證到，所以希望如來能夠為他們這些在會的蒙暗之人開示，「捐捨小乘。」也就是你要捨棄小乘，才能夠「畢獲如來無餘涅槃本發心路。」「畢」就是圓滿的意思。能夠圓滿獲得如來證到無餘涅槃的修行方法，也就是學得圓滿，能夠成就圓滿菩提。所以你若不捨二乘、不捨小乘，你是成不了佛的，因為在了義之法裡面，小乘其實仍舊算是邪見，那更不要說是人天乘，「令有學者。從何攝伏疇昔攀緣。」讓有學的人，還沒有成就的，能夠息滅他的攀緣心。「得陀羅尼。」陀羅尼就是總持。「入佛知見。」能夠入佛知見。「作是語已。五體投地。在會一心佇佛慈旨。」
這裡是阿難請開示怎麼樣來修行，因為阿難雖然發心修行，想要證得圓滿菩提，但是沒有觀行則不能入，所以教他以觀妄相為行，故向下十方如來同聲說偈正示觀相。二十五圓通是開示各人隨宜觀相之方便。阿難蒙佛開示，已悟法身真體，可是如來還是告訴他：菩提涅槃尚在遙遠，你如果不認真修證，多聞是沒有用的。也就是說聽經聽很多是沒有用的。
爾時世尊。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路。宣示阿難及諸大眾。汝等決定發菩提心。於佛如來妙三摩提不生疲倦。應當先明發覺初心二決定義。
這是世尊告訴他，你們要修行，你要發心，一定要先了解，發心有二種決定義，這決定義是絕對不能更改的，這是很重要的。「妙三摩提」就是正受。如此你才能夠於如來妙三摩提受用當中，真實契入，不生疲倦。這裡要開示的是以不生滅心為本修因，所以先是開示五濁的生滅之相。
下面會先講五濁，他的本意是在於能夠從生滅以證得無生，從五蘊身心以證得法身，因為五濁：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，它所對的是色受想行識五蘊，從而於五蘊當中直接證得法身。接著講發心二決定義。
云何初心二義決定。
阿難。第一義者。汝等若欲捐捨聲聞。修菩薩乘。入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。
阿難。若於因地。以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。以是義故。汝當照明諸器世間可作之法。皆從變滅。
阿難。汝觀世間可作之法。誰為不壞。然終不聞爛壞虛空。何以故。空非可作。由是始終無壞滅故。
什麼叫發覺初心二決定義？「第一義者。」就是你要放棄聲聞緣覺這些小乘法，你要「修菩薩乘。入佛知見。」要審觀因地心與果地圓滿覺，到底是同還是異，也就是說你是用的是什麼心？如果你因地是「以生滅心為本修因。」像一般的凡夫或二乘，特別還指二乘，它是以生滅心為本修因，欲求「佛乘不生不滅。無有是處。」什麼叫「生滅心為本修因」？實際上在初發心修行的時候，剛開始都是生滅心，也就是說你要先了達這裡教你的常住真心性淨明體，你才會用，你要是不懂得什麼是常住真心性淨明體，那就是《圓覺經》上講的「雖勤精進。增益諸病。」雖然每天都在修行用功，但是仍舊墮在生滅心數法當中，就是有能有所、有對待。你心裡面根本沒有辦法去覺察，所以你時時處處都是能所對待，有取有捨，有得有證，這就是生滅心。你就是用生滅心在「求佛乘不生不滅。」縱然你得到二乘的涅槃，也是無有是處，不要說只是得禪定而已，更不要說連禪定都沒有得到。因此這第一個初發心很重要，《華嚴經》講「初發心時便成正覺。成就慧身不由他悟。」這就是說要先了解什麼是不生滅心，以此作為本修因。
如果真心本性講到體上，實際上各個眾生乃至地獄眾生，他本來就都不生不滅，就如同虛空一樣。下面的經文就有講到，如同虛空一樣，終究不會壞滅。但是眾生不了解心性的道理，所以雖然在用但是沒有覺察，還是墮在生滅妄想裡面。凡夫一般用的就是生滅心，你用生滅心作為你修證的本因，而求佛乘不生不滅是錯的。以下他舉了一個譬喻，讓你知道什麼叫做不生不滅性。「以是義故。汝當照明。」所以你應當去觀察，「諸器世間可作之法。皆從變滅。」世間所有的一切都會生滅變異，人有生老病死，東西會成住壞空。
佛說：阿難，你看這「世間可作之法。誰為不壞。」這世間有哪一樣是不壞的？但是從沒有聽過虛空會損壞。為什麼？因為虛空非是造作，非是「世間可作之法。」「由是始終無壞滅故。」所以不像這個世間是可作之法，為什麼說「可作」，人有起心動念，物有成住壞空、生住異滅，這些都是可作之法。虛空其性本空寂，沒有世俗的有為變化，所以說「空非可作。」這是舉的一個譬喻。有的人就認為：那虛空就是佛性，如果你說虛空就是佛性，那虛空就應有覺知，實際上虛空它算無情，所以你不能說「空」是佛性，只能說就「能所相待法」裡面，去找一個沒有變壞的來形容，實際上虛空它是一個譬喻而已。
前面講「晦昧為空。」為什麼會有虛空？虛空怎麼來？「晦昧為空。」虛空仍舊是生滅妄想心變現出來的。所以說「當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏。況諸世界在虛空耶。」這在《楞嚴經》講得很清楚的。所以這裡只是舉一個譬喻，你不可以把虛空當作是真性，這點一定要清楚。因為有些出家人他看不懂經典，他誤把虛空當作是佛性，這是完全的錯誤的。前面經文就講到「晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。」「虛空」是你攀緣妄色而產生的對待，是一念無明幻化出來的，是幻妄稱相。所以你不可以把虛空當作是佛性，虛空它是色空相待而有的。
所以說「觀色即空，觀空即色」，這空，你要能夠識得它是真空，所謂「性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。」這空就不是你現前所謂色空相待的虛空。這是藉由你去觀察虛空，來知道諸法體性空寂。他目的是在這裡，不是叫你捨色法，然後去攀緣虛空，那你就變虛空神。
則汝身中堅相為地。潤濕為水。暖觸為火。動搖為風。由此四纏。分汝湛圓妙覺明心為視為聽為覺為察。從始入終。五疊渾濁。
你身中堅固的屬於地，濕潤的屬於水，暖觸的屬於火，有流動、動搖的就屬於風。「由此四纏。」因為此四大，為什麼這裡他不講四大，而講四纏？因為你「一迷為心。決定惑為色身之內。」色身就不離地水火風，它把你的心給纏縛住了，所以叫「四纏」。「分汝湛圓妙覺明心為視為聽為覺為察。」把你的虛妄的見聞覺知，攀取少分四大為自己的色身，在這裡顯現出見聞覺知的虛妄作用，把圓滿的真心分成了見聞覺知，實際上是「分而不分，不分而分」；在體上完全是性中相知，可是在用中，就是相背，「性中相知。用中相背。」這在後面都會說到。所以才「從始入終。」「始」就是一念無明，無始而說「始」，到現在「終」，「終」就是你現在成就的這個色身，乃至十法界，五疊渾濁，都不離五陰。
下面作詳細解釋：
云何為濁。阿難。譬如清水。清潔本然。即彼塵土灰沙之倫。本質留礙。二體法爾。性不相循。有世間人。取彼土塵。投於淨水。土失留礙。水亡清潔。容貌汩然。名之為濁。汝濁五重。亦復如是。
這裡解釋什麼叫做「五濁」。
阿難，就像清水，本來很清潔，你拿了土塵把它投到這清水裡面去，本來是兩個不相干的，結果有世間人把土塵投於淨水當中，「土失留礙。水亡清潔。」丟到裡面，土失留礙，水就變成濁水，土變成泥了，你要說土變成泥也可以，你要說土它本來是固體，丟到裡面就像黃河裡面帶著泥沙一樣。「容貌汩然。」看起來就是渾濁的樣子。「汝濁五重。亦復如是。」所以本來是清淨本然的，土是土，水是水，就是有人起心造作，所以就產生「五疊渾濁。」
這裡講「二決定義者」，就是決定不可更改。
第一個就是審觀因地發心，第二個就是審煩惱根本。這裡是先審因地發心，「審」就是觀察。
從生滅起觀照，照當下真常，煩惱知根則迎刃而解；就是從生滅當中去觀察不生不滅，修行切要莫過於此。所以第一個「審觀因地發心。與果地覺為同為異。」就是要以果地覺作為因地心，所以生滅心不可能契入不生不滅果。「契」就是契入。所以要照明這世間生滅法都是可壞，唯獨虛空不可壞，以虛空無造作故。這目的指向是要教我們修「無作妙行」。
眾生的心原本不生不滅，只因最初一念妄動而產生無明，進而摶取少分四大妄色以為色身，虛妄的色身把妙明真心分為見聞覺知而成五蘊眾生，就像灰沙投之於清冷的水中，所以渾濁不分，這個就是五蘊。
阿難。汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。
汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。
又汝心中憶識誦習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。
又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間。業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。
這就是講「五疊渾濁。」
也就是「五濁」的意思。
這裡說清淨界中本無眾生，何來有劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這五濁之事。
這是最初迷本真心，結暗為色，才幻現出五蘊的眾生，渾濁於真心，才有五疊渾濁的妄相。
先看第一個：
「空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重。名為劫濁。」
什麼叫「劫」？「劫」梵語叫「劫波」，此云「時分」也就是「長時期」。
此明依色蘊，應云四大相纏。今以「空見」而言者，就是以迷妄最初有虛空而為色之體，乃妄見先所攬者，故因頑空以渾濁真心而成妄見，此見吸取空相，久結為色而成色心。這個講得很清楚，所以叫「空見不分」，「空」是與色相對的，名為空，你有虛妄的妄見來攀緣，因此空見不分，你這妄見，見到了「空」，空本非實有。有見則無覺，有這妄見你就失去了本覺妙明，就迷失了，所以叫「有空無體，有見無覺」，產生了所謂虛妄的空見，「相織妄成」，這第一重名為「劫濁」。
什麼叫「空見不分」？就是迷妙空而為頑空，迷妙明而為妄見，所以說「空見不分」，兩個妄和而為一，故云：不分。
這個「空」本是真如之實體，「見」本是圓明之妙覺，因為迷惑以致兩個混在一起空見不分，就像把灰土投於清水，兩個都失去本來的樣子，有空而無真體，所以叫「有空無體」，有妄見就失了真覺，所以叫「有見而無真覺」。由此二妄生滅相纏乃有如今的色心，就成為色蘊之始，名為「劫濁」。觀其本來，清淨界中本無有時間，由色心虛妄和合之初，變為長時劫輪迴之本，所以依色蘊名為劫濁。
這裡講得很清楚，經文其實它是作了一些簡化的，因為這空見不分，「晦昧為空」是一念妄見產生虛空之相，妄見怎麼來，仍舊是無明變現出這空見，然後兩個又交妄在一起，「交妄」就是交互，空為見所緣，一個能緣，一個所緣，有這迷頑的頑空了，則失了真性之體；有妄見，真覺就迷失了，所以叫「有空無體。有見無覺。」空見虛妄和合，所以叫空見不分。這是第一重名為「劫濁」。
再來是第二個：
「汝身現摶四大為體。見聞覺知。壅令留礙。水火風土。旋令覺知。相織妄成。是第二重。名為見濁。」
這是講受蘊是見濁也。
此見乃五識執受之妄見也，五識是眼耳鼻舌身，五識執取攀緣虛妄的妄見，這見濁就是五識的執受，執取，然後去攀緣。
指四大六根而為見濁者：就是妄認四大為自身相，這是妄見。意謂汝的色身本來不有，現在是摶取少分四大以為自體，把圓明妙心壅令留礙，所以說「見聞覺知。壅令留礙。」因為你摶四大為體，將本來是圓明妙心，常寂而常照，變成「見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。」所以叫「壅令留礙」，分「見聞覺知」為隔越不通，所以眼睛只能見色，耳朵只能聞聲，六根不能互用。
這四大本無覺知，如今攬色塵，攬這少分的四大以為自身。所以說「水火風土。旋令覺知。」就有這虛妄的覺知在裡面，相織妄成，是第二重，名為見濁。
本來水火風土沒有覺知，但今天摶取，而令其有覺知，遂執受為我。祖師講得很好：「以無知投於知見之內，知覺融貫於無知之中」，這兩個交妄發生，自相渾濁，生滅不停，妄見執此為受用根，所以就產生了六根。
「以於清淨心中妄見有此執受之色根」，故依受蘊名為見濁。這是依受蘊我們稱為「見濁」。
「又汝心中憶識誦習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重。名煩惱濁。」
你「憶識誦習」這是依想蘊而立，這「想」就是六識的妄想，煩惱性空，妄想本來沒有，因為眾生的妄心中尋常誦習慣熟之往事，所謂「誦習」就是打妄想，就是回想往事。像有一些學禪的人在參禪，參禪是叫你參究，不是在那裡打妄想，可是他變成去想那個話頭，那你就墮在煩惱裡面，那就是墮在憶識誦習當中。他這妄想心煩惱濁本來不有，只因虛妄和合，所以他就會常在那裡妄想，習氣就時時在你心中鼓躁，忽然起念，欲有所知所見之境界，就引起宿習，故曰：「性發知見」。你去想，有一個能想，就有一個所想的境界，就叫「性發知見」。隨其妄念所現的塵境分明形容於妄想心當中，所謂的「妄認六塵緣影為自心相」，所以叫做「容現六塵」。你在那裡動念，就會有虛妄的塵相。這「塵相」不是指外面的色聲香味觸，而是指你心中的妄想，所以說妄認六塵緣影為自心相，「六塵緣影」就是六根攀緣六塵所謝落的影子，就是我們現在講的「印象」，也就是你的記憶，你透過你的妄想去回想這個記憶，或是去想你接觸過的東西，這個就叫「容現六塵」。你要在這裡能善用，你去想佛法、想佛像，你就能夠從這裡去攝心，去返妄歸真，可是你若去想別的，那就叫做散亂。這裡我們先不講想佛、想佛法那部分。
這裡就講一般的妄認六塵緣影為自心相，就是講「容現六塵」。你心中喜歡在那裡打妄想，有想，那必然有所知的境界，所以叫「性發知見」。有妄知妄見所對的虛妄的六塵，妄認六塵緣影為自心相，就是這裡所謂的「容現六塵」。然此妄想是緣塵而有，離「塵」則無實體，離「覺」則了無自性，所以說「離塵無相」，離開了虛妄的塵沒有實體。「離覺無性」，離開了覺則無自性，這「覺」就是妄覺。此妄想心生滅不停，擾亂於清淨心中，因此依想蘊名為「煩惱濁」。這是第三重名為煩惱濁。
所以，想蘊就是煩惱濁，這是有經典依據的。
接著，
「又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間。業運每常遷於國土。相織妄成。是第四重。名眾生濁。」
你妄心在那裡相續，朝夕不停，這個就叫眾生濁；這是依「行蘊」而立眾生濁。眾生本來非有，由汝妄想生滅不停，「知見每欲留於世間」，就是你常在這世間念念造業，而善業跟惡業的力量念念流變成十二類生，以去留生滅為眾生的根本，渾濁真心，所以依行蘊而立眾生濁。
「業運每常遷於國土。」是說你起念造業，就能夠感召你自己去受生。依善惡的業力，念念流變成十二類生，有這十二類生，就有他所依止的地方來安住，這就是所謂業運每常遷於國土。「知見流於世間」就是念念造業。這就叫眾生濁。
為什麼會有眾生？就是眾生起念，依行陰而立的。
最後一個：
「汝等見聞元無異性。眾塵隔越。無狀異生，性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重。名為命濁。」
此依識蘊而立命濁，但是觀命根本來非有，原來妙圓真心本無同異之相。就因為起念，所以「四大壅分識性而為見聞覺知」，這「四大」就是所謂的相分。見分、相分相對，就產生了見聞覺知，「元依一精明。分成六和合。」就分開來了。
起念，然後有見、相二分，見分又攀緣少分的相分，這少分的相分就是四大，摶取這少分四大為「我」，因此「眾塵隔越」，把這真心本性分成了見聞覺知，這是從「塵相」上來看。
或你要從「見聞覺知」上來看：一念妄心攀緣色塵，分成見聞覺知，這樣看也可以。你要說四大產生出妄色，妄心再攀緣，所以四大把妄見分成見聞覺知，以致無法互用，也可以。所以，從色塵上看，或從妄見上看都可以。
眾塵隔越，無狀異生，性中本為一體，所以相知，但是用中六根割據，所以相背。同，沒有一定之同，異，沒有各各之異，簡單講就是這樣，同不是原來的同了，異不是原來的異，兩個同異失準，你不可說它同，也不可說它不同，你說它「同」，它又用中相背，你說它異，它又性中相知，就是這六根性中相知，同異失準。
識心連持色心而為命根，其實這命根講的就是八識。同異渾濁，相織妄成，依此識蘊而為命濁。原來五濁於妙圓心中本無所有，但由五蘊生滅渾濁真心，所以叫做「五濁」。皆是迷妄而產生的，觀其本因就像前面講的：五陰本空，當體即如來藏。現前五蘊只是相織妄成而已。
總的來說，五蘊，從我剛才講到現在，就是講一個「相織妄成」，是虛妄的現象。
再來是「正示觀行之因」。
阿難。汝今欲令見聞覺知。遠契如來常樂我淨。應當先擇死生根本。依不生滅圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。得元明覺無生滅性為因地心。然後圓成果地修證。
這裡是「示觀行之因」。
佛說：阿難，汝今欲令見聞覺知，能夠契如來的常樂我淨。因為見聞覺知是生滅妄想，常樂我淨是不生不滅。那你應該要先擇的是什麼？是識得生死根本，然後依不生不滅心來修行，「旋其虛妄滅生」就是來轉化你虛妄的妄心。然後「復還元覺。」得元明覺無生無滅為因地心，才能圓成果地修證。
第一個，為什麼叫你識得生死根本？就是你先要知道這五蘊是虛妄的。第二個，你不用生滅妄心，你才能識得五蘊虛妄，不識得五蘊虛妄，那還是在生死根本當中。
因為一般二乘人他是認為實有五蘊，實有五蘊可破，實有涅槃可證。但是二乘他又不是真的破了五蘊，他還是在五蘊當中，後面五十陰魔就會講到，色受想行識，二乘人「識蘊」破不了，他可以把妄想給伏住，他可以叫行陰不起。但是這「識蘊」，也就是「命濁」破不了。
這裡講要「先擇生死根本。」所以你要先知道什麼是「生死根本」。你一念妄心起念造作，產生五蘊幻化身心，實際上五蘊本無所有，真心本來常住。
所以「先擇生死根本」這句話就講到重點上。
生死根本是一念無明。依無明產生出虛妄的五濁，五濁詰其根源，觀其體性，本來了無所有，所以佛說：「先擇生死根本。依不生滅圓湛性成。」講起來好像很難，實際上不難，就是要你依大乘學佛，依大乘去了解世間的地水火風，所謂的色受想行識五蘊本來就是虛妄的，但虛妄的根本原是真心，所以說「以湛旋其虛妄滅生。」就是要識得五蘊的根源，五蘊就包含色、心二法，這世、出世間不出色、心二法，要識得色、心二法的根源，然後「以湛旋其虛妄滅生。」
要知道它的根源是什麼？第一個它是虛妄的，第二個它是依不生滅而幻有的，其體本來就是真如，所以說「依不生滅圓湛性成。」你知道它的本體原是妙明真心，「以湛旋其虛妄滅生。」你就能夠返妄歸真，「復還元覺。得元明覺無生滅性。」就是以此作為因地心。然後圓成果地修證。
所謂「因該果海，果徹因源」，所以「始覺」跟「本覺」是完全一樣的，故說「始本不離，直趨究竟覺」，這裡講得很詳細。你會覺得好像自己要去找一個不生滅性，把這不生滅性當作是我的真心，然後用它。實際上不是，佛就是叫你在五蘊當中，直接去識得五蘊本空。第一個「本空」有虛妄之義，第二個「本空」即是真心。所以不待除而自滅，所謂的「當相即空」就是這一層的道理。這一段相當的重要。所以要先擇生死根本，生死根本仍舊是不離「不生滅性」，是依不生滅圓湛性而成就的。所以你說「生死根本」到底是什麼？「生死根本」，觀其「體」本空，觀其「性」唯是妙覺明心，就是前面講的「觀相元妄。無可指陳。猶邀空華結為空果。」「觀性元真。唯妙覺明。妙覺明心。先非水火。」所以「觀五陰之性」元是虛妄的，這就是觀生死根本它本是虛妄的。「觀生死根本之性」元是妙覺明性。一旦你有這個正知見，你就能夠「旋其虛妄滅生。」你能「復還元覺」。就是所謂「復本心源究竟清淨」，得元明覺無生滅性，以此作為因地心，「圓成果地修證。」
這一段「意謂欲令渾濁之覺遠契涅槃清淨妙德」，所以應先擇生死根本。「旋」就是水之漩澓也，就是念念返妄歸真。所以「復還元覺」，得元明覺為因地心，所謂「為因地心」，是識得它不生不滅，這個就是因地心。如此方能圓成果地修證。故「如澄濁水，清水現前，名為初伏客塵煩惱，這個就是漸斷」。「去泥純水，名為永斷根本無明」，這下面會講。所以「真窮惑盡則合涅槃清淨妙德」，這就是依不生滅心作為根本，以齊觀行之功也。不是說你一開始你就能夠開悟見性，得到個不生滅心，沒有這麼厲害，一定是先有解悟，而後證悟。你開悟以後，五陰你都照破以後，才能圓滿成佛。
所以《楞嚴經》是講先悟後修，他這個悟不是你一下子就能夠證到的，他一定是從解悟開始，你先了解這個道理，然後去修行，你把三緣切斷了，「三緣斷故。三因不生。」這以後你才開始經歷破五陰，你破五陰以前，你要知道五陰是虛妄的，五陰全破以後，後面才能夠諸根互用，「於一毛端。現寶王剎。坐微塵裏。轉大法輪。」是這樣子的。
如澄濁水。貯於靜器。靜深不動。沙土自沉。清水現前。名為初伏客塵煩惱。
這裡講「如澄濁水。」
剛才前面講把沙土投到清水裡面，水都濁了，這裡就像把混濁的水，放在那裡靜置，久而澄清，這就叫「初伏客塵煩惱」，這是漸斷。像奢摩他，取靜為行，這是把客塵煩惱先給伏住了，是漸斷。
去泥純水。名為永斷根本無明。
因為沙沉到底就叫泥沙，就不是沙了。所以剛才講你把土丟到水裡面去，它就不是土了，土失留礙就變成泥了，剛才這裡說「澄濁水」，沙土沉澱，水澄清了，清水現前，土沉了，之後去泥純水。你把下面的泥去掉，名為「永斷根本無明」。前面是「漸斷」，這裡是「頓斷」。
明相精純。一切變現不為煩惱。皆合涅槃清淨妙德。
這就是說當等覺後心要入妙覺的時候，明相精純，真窮惑盡。「真窮惑盡」就是真性顯露出來圓滿無餘，徹底顯露，惑業消盡，所以叫「真窮惑盡」。則合涅槃清淨妙德，這就是依「不生滅心」以為觀行之功。所以不是一開始你就能夠用不生滅心。
你要說「用不生滅心」，講六即佛，那眾生天天都在用，就是日用平常而不自覺知。因為他沒有辦法覺知。
第二義者。汝等必欲發菩提心。於菩薩乘生大勇猛。決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本。
此無始來發業潤生。誰作誰受。阿難。汝修菩提。若不審觀煩惱根本。則不能知虛妄根塵何處顛倒。處尚不知。云何降伏取如來位。
這裡講第二義。
佛說：你們要發菩提心「於菩薩乘生大勇猛。」要捐捨諸有為相，應當要審詳煩惱根本。無始來發業潤生，是誰作誰受。「發業」也就是根本無明，「潤生」就是愛、取二惑。
佛說：阿難，汝修菩提如果不審詳煩惱根本，「則不能知虛妄根塵何處顛倒。」「處尚不知。云何降伏取如來位。」你尚且不知道煩惱根塵何處顛倒，那你要怎麼來降伏相煩惱？所謂「譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。」這跟前面的意思有類似之處，這裡就是「審知虛妄根塵何處顛倒」，所謂「根塵相交之處」即是顛倒之處，「根」攀緣「塵」名為「相交」，這就是顛倒所在，也是生死結根之所在。
阿難。汝觀世間解結之人。不見所結。云何知解。不聞虛空被汝隳裂。何以故。空無形相。無結解故。則汝現前眼耳鼻舌及與身心。六為賊媒。自劫家寶。由此無始眾生世界生纏縛故。於器世間不能超越。
佛說：阿難你看這世間的人他要解結，要看到這個結在哪裡，如果你不知道結在哪裡，那你沒有辦法解。佛說「不聞虛空被汝隳裂。」你有沒有聽過虛空會被摧毀的？為什麼沒有？因為空沒有形相，所以你沒有辦法毀壞。因此以虛空來譬喻一切煩惱的根本是當體即空，所以說「無結解故。」
「則汝現前眼耳鼻舌及與身心。六為賊媒。自劫家寶。」你現前的六根就是賊，它能夠劫奪你的財寶，這就是無始眾生、世界生纏縛的原因，所以「於器世間不能超越。」佛直接指示，你要解結，要從結根來解之，所以直接審六根的優劣，意取圓根，虛而易解，就是要選圓根虛而易解。就是以這世間來看，哪一個是你最容易觀察到的，所以後面選擇耳根，要選耳根之前，先告訴我們六根的優劣，讓眾生知道要怎麼選。所以這邊可以說是為後面作張本的。
阿難。云何名為眾生世界。世為遷流。界為方位。汝今當知。東。西。南。北。東南。西南。東北。西北。上。下。為界。過去。未來。現在。為世。方位有十。流數有三。一切眾生織妄相成。身中貿遷。世界相涉。而此界性。設雖十方。定位可明。世間只目東西南北。上下無位。中無定方。四數必明。與世相涉。三四四三。宛轉十二。流變三疊。一十百千。總括始終。六根之中。各各功德有千二百。
這裡講六根裡，每一根其實圓圓滿滿有一千兩百功德，只是你迷妄之後，被色身所限制住了。所謂「被色身所限制住」，就是摶取少分四大認為是自己的色身，少分四大就包覆住你本有的覺性，但實際上，覺性也沒辦法包覆，只是好似入於其中而已，所以是「不包而包，包而無包」，說「無包」就是說四大假合的色身本是空寂，是沒有辦法包住的，只是現在受無明所蓋覆，智光變為妄見，所以自古本有的智光透不出來。
「云何名為眾生世界。」「世」是會遷流的時間。「界」是方位。所以什麼叫「世界」這樣就很清楚了。他說一般人現在知道東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下，這個叫做「界」，「過去。未來。現在。」為世。所以有十個方位，有三世，所以說「方位有十。流數有三。」
一切眾生色身跟這世界是相互交涉在一起的。「而此界性。」有十個方位，在我們身中，此世界色身的周邊，就是「只目東西南北。上下無位。」中間沒有辦法確定，所以「四數必明。」與「世」相涉，就是「方」跟「世」相涉，也就是「界」跟「世」相涉，所以說「世界相涉」，所以後面講「三四四三。宛轉十二。流變三疊。一十百千。」從此來看「總括始終。」六根功德有千二百。
這裡要解釋一下，所謂世界者：這個「世」是講妄念遷流，也就是講「時間」。而「界」是指一身之中有左右前後，所以叫做「界」。一念才興居然遷流，便有三世，「方」雖有十個，只言四方，一般人只講四方，此「三世四方」是就我們一身來觀察，所以經文上說「身中貿遷。」是以界與世互相交涉。同時「界中有世，世中有界」，所以叫做「交涉」。有所謂「相織妄成」，或叫「織妄相成」。
「三四四三。宛轉十二。」什麼叫做「三四四三。宛轉十二。」就是一念法爾具該三世，全遍於一身，不出於左右前後之四方，則每一個方有三世，所以三乘以四等於十二，這是從三世來看，四方全被一念所融貫，所以每一世皆有四方，四三等於十二。這「三四十二」跟「四三十二」就是講「世界相涉」的意思。界有四方，這四個方位就是「東西南北」，時有三，就是「過去、現在、未來」，彼此相涉在一起，以此相織，故曰：「宛轉」。初則一念為一疊，但有十二而已。妄念重變，前念已滅，後念續生，最極微細，從初起一念無本，即此一念就包三世流於四方，故成十二，此第一疊。「第一疊」就是第一重的意思。
按幽溪大師所說：第二重，從東方的三世變一為十者。就是一剎那中有九世，如加上根本中一世，三世變成了十世。
就是所謂的：過去過去、過去現在、過去未來，現在過去、現在平等、現在未來，未來過去、未來現在、未來無盡，加上根本中的一世，所以成「十世」。
這就是祖師常講的「十世古今，不離於當念」。剛才是講過去具有十世，現在、未來二世也各具有十世，共有三十世。則合於四方，有一百二十。
這是以「方」涉「世」來說的話是這樣子。這是第二疊，也就是第二重。
這「疊」就是指「重」的意思。
第三重，就一百二十上，各各有十方，也就變成一千兩百，這就是第三重。
第三重是以「世」來涉於「方」，總共有一千兩百。這是幽溪大師的解釋。
還有蕅益大師的解釋：第一疊不變，第一疊一樣應該說三世四方等於十二，三四四三成十二也。第二疊就是四方中有三世，每世各具十法界，所以乘十。十二具十法界就等於一百二十。第三疊即界界各具十界，成一千二百，這有點像天台講的「百界千如」。
這個是解釋「三四四三。宛轉十二。」這其中有「流變三疊。」總括始終六根功德有一千兩百。就是要解釋：世界是相涉的。一念之中，你的心就涵蓋著世跟界。有過去現在未來，也可以從十法界來看世界，也可以從世界相涉來看世界，所以總括始終功德有一千兩百，從這個生滅根身以明六根之業用，各個本該一千兩百功德。
功德在這裡當功能來說，但約「遍不遍處、圓不圓根」定其力用優劣。所以這是在選擇六根，告訴我們六根當中哪一根的能力比較強。
阿難。汝復於中克定優劣。如眼觀見。後暗前明。前方全明。後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作。功德不全。三分言功。一分無德。當知眼唯八百功德。
這叫我們在這當中為我們揀擇出六根的優劣。
他說眼睛在看，後面是暗的，前方是明亮的。所謂「後暗前明。前方全明。後方全暗。」左右旁觀你只能看到三分之二，也就是三百六十度，一般的視角範圍大概在一百九十度左右，一般來說是一百八十度，大概就是超過一半以上。「統論所作。」總的來說「功德不全。」
所謂一千兩百，它只得三分之二，也就是少了三分之一，所以叫「三分言功。一分無德。」也就是三分缺一。「當知眼唯八百功德。」所以一千兩百除以三，等於四百，那四百乘以二，因為它「三分言功。一分無德。」所以眼睛是八百功德。也就是左右旁觀它只得了三分之二，所以眼睛是八百功德。
如果說只具備三分之二的作用，那就是只有八百功德。所以眼根見前不能見後，功能不到處則三分缺一，所以只具有八百。三分缺一它就只具兩分，也就是三分裡面它只佔了三分之二，缺了三分之一，所以只有八百功德。數學這樣算起來，大概就是這樣子。
如耳周聽。十方無遺。動若邇遙。靜無邊際。當知耳根。圓滿一千二百功德。
像耳朵能周遍聽聞，十方它都能聽得到。「動若邇遙。」像動的時候，有聲之時，「邇」就是近處，「遙」就是遙遠。「靜無邊際。」靜的時候它能聽得很遠，沒有界限。所以耳根能圓聞十方，圓滿具有一千兩百功德。
如鼻嗅聞。通出入息。有出有入。而缺中交。驗於鼻根。三分缺一。當知鼻唯八百功德。
所以鼻一樣是三分缺一，「三分缺一」也就是只佔兩分，所以鼻根是八百功德。
因為它有出息、有入息，但出息入息要轉換的時候，它缺中交，這中間它必須得停住，所以只有八百功德。
如舌宣揚。盡諸世間出世間智。言有方分。理無窮盡。當知舌根。圓滿一千二百功德。
舌根能夠談論，能講世間、出世間智，包括各地方言它都能說。「理無窮盡。」這舌根能夠圓滿宣揚妙理，所以具一千兩百功德。
所以「如舌宣揚。盡諸世間出世間智。」世間法它能講，出世間法它能講，還有各處的方言它也能講，所以說「言有方分。」
「理無窮盡。當知舌根。圓滿一千二百功德。」這是取舌根能說的功能。
你如果講舌根能「嘗」，「嘗」也一樣，嘗苦、嘗甜、有味、還有「淡」就是無味，還是缺於中交，一樣三分缺一，所以不取舌根嘗的功能，它取舌根的宣說，所以是一千兩百功德。
如身覺觸。識於違順。合時能覺。離中不知。離一合雙。驗於身根。三分缺一。當知身唯八百功德。
如同這色身能夠覺觸於違順，「合時能覺。」離的時候就不知道了。「離一合雙。」「合雙」就是能合於違順，「離一」就是離開的時候不知。「驗於身根。」一樣是「三分缺一。」所以只得兩分。一千兩百除以三，所以只得三分之二，一千兩百的三分之二就是八百。所以「身唯八百功德。」
身以離合，離則不知，所以只有八百。
如意默容十方三世一切世間出世間法。唯聖與凡。無不包容盡其涯際。當知意根。圓滿一千二百功德。
「意」則默容。就是它憶知的功德，也就是它的功能是它能夠「知」。所以說口不言而心自知，謂之「默」，「容」者就是包容。意能夠獨立作用。十方三世無不周遍，有一千兩百功德。
這是以功能來論。
阿難。汝今欲逆生死欲流。返窮流根。至不生滅。當驗此等六受用根。誰合誰離。誰深誰淺。誰為圓通。誰不圓滿。若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。得循圓通。與不圓根日劫相倍。我今備顯六湛圓明本所功德。數量如是。隨汝詳擇其可入者。吾當發明。令汝增進。
佛說：你現在要逆生死流，要至不生不滅，應該要驗此六受用根，「誰合誰離。」誰是合的誰是離的，「誰深誰淺。」誰是深的誰是淺的，「誰為圓通。誰不圓滿。」「誰」是「哪一個」的意思。也就是你要去認識六根的功能，看哪一個能讓你快速成就？
佛說：「若能於此悟圓通根。逆彼無始織妄業流。」如果能夠悟圓通本根，也就是你能夠在六根當中，隨選一根修能夠令你明心見性，「逆彼無始織妄業流。」不循業流所流轉，能夠隨順圓通。你有找到圓根，跟你沒有找到的，那成就的速度是「日劫相倍。」佛說：「我今備顯六湛圓明本所功德。數量如是。」
今天佛為我們揀擇眾生六根的功能，數量如是，就像上面講的一千兩百功德，哪一個只具八百功德？哪一個圓滿具足？
佛說：「吾當發明。令汝增進。」讓你在當中可以選擇。
十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間。亦無優劣。但汝下劣。未能於中圓自在慧。故我宣揚。令汝但於一門深入。入一無妄。彼六知根一時清淨。
前面經文講「六為賊媒。自劫家寶。」但是你現在要返妄歸真，你還是得靠這六根，所謂「逆彼無始織妄業流」，你去了解，去找到圓通本根，然後「一門深入。入一無妄。」所以基本上說的「一門深入」，是循圓通根而「一門深入」，不是說光只念阿彌陀佛，選一個法門來深入，有時候單看文字反而會「依文解義」。所以《楞嚴經》這裡講的「一門深入」是要你在六根當中，選擇圓通本根，從一根來深入，深入到哪裡？「入一無妄。」就是從這一根來見性。所以這個「門」是指「根」的意思，而不是特指哪一個法門。因為哪一個法門也不會離開六根，六根都有淨土法門：眼見色，觀看淨土，耳聽佛號聲音，從音聲來見性，鼻嗅栴檀，淨土的香氣，所以告訴你「流布萬種溫雅德香」，在六根當中都有淨土，身觸，是微風徐動，自然得滅盡定，「意」能夠憶持四十八願，極樂世界它就是這樣子，所以說六根當中都有淨土法門。這是講淨土法門不會離開六根。所以法法都是一樣的，不管你是「天台」還是「華嚴」都不會離開六根，禪宗也是不離開六根，所以說：肉眼見道，肉耳聞道，說而無說，這些都是。但是，你能不能於一門深入，入一無妄，這才是找到法門，也就是你用功的根本。在佛陀那個時代，佛就是講經，他沒有宗派的問題，沒有所謂的華嚴、天台等宗。所以這裡直接就教你於六根選擇，這才是修行的根源。所以為什麼說各個宗派都得學《楞嚴經》，禪宗得學，天台宗得學，所以它有禪宗的註解，像憨山大師的註解，就像禪宗的，他直接解。還有蕅益大師，天台宗的註解，然後我們學淨土的，圓瑛法師他的解釋是導歸到淨土來。所以都有它的解釋。這一部經是各宗各派必學的，因為是修行的基礎，讓你先在六根當中揀擇，一般人沒有辦法揀擇，於是佛在《楞嚴經》中就為我們選擇從耳根入，耳門圓照三昧，用〈觀世音菩薩耳根圓通章〉直接來修行。
選擇一門來深入，果能入一無妄，則六知根一時清淨。
後面解釋什麼叫「一門深入」能夠令六根一時清淨。
阿難白佛言。世尊。云何逆流深入一門。能令六根一時清淨。
所以「一門深入」是說怎麼讓六根一時清淨，而這「一門」不是指所謂的以淨土法門或是禪這一門，特別是講到「法門的根本」就是六根，所以說：讓你流轉的，是你的六根，讓你覺悟的，也是六根。
佛告阿難。汝今已得須陀洹果。已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅分劑頭數。
這是講阿難「已得須陀洹果。」「見所斷惑。」就是所謂的「分別我執」雖破，但是「俱生我執」全部都在。所以說「已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習。彼習要因修所斷得。何況此中生住異滅分劑頭數。」
《楞嚴經》講義裡面講到，他說：「生、住、異、滅」為無明的四相，《起信論》講的「三細」中，業相為「生相」，就是能發業，「無明業相、能見相、所見相」這是三細相。以不覺心動，最初生起。「轉相」跟「現相」二相及六粗中的「智相」跟「相續相」皆為「住相」。前面是「生相」，這裡講「住」，以能所對待，法執堅住故。
「執取」跟「計名字」二相為「異相」，就是「變異」，會改異。以執我、我所，人我執故。最後，「起業相」為「滅相」，以周盡終極故。「分劑」就是所謂四相分際劑限，「分劑」也就是有分限。「頭數」：細而推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。所以說分劑頭數。
下面要解釋「六解一亦亡」。
前面阿難他「見所斷惑」，就是「見惑」已經斷了，這是他已經證得初果須陀洹。「根中積生無始虛習。」這是他的「思惑」沒破。「何況此中生住異滅分劑頭數。」這是指阿難他的「塵沙、無明惑」沒破。
今汝且觀現前六根為一為六。阿難。若言一者。耳何不見。目何不聞。頭奚不履。足奚無語。若此六根決定成六。如我今會。與汝宣揚微妙法門。汝之六根誰來領受。阿難言。我用耳聞。佛言。汝耳自聞。何關身口。口來問義。身起欽承。
是故應知。非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。
前面揀擇六根。他這裡告訴你也沒有所謂的一根跟六根，因為元是一精明。一般講「六解一亦亡」，把「六」解除了，這「一」也不可得。他說：你看現前的六根到底是「一」還是「六」？如果是「一」，那耳為什麼不能見？目為什麼不能聞？頭為什麼不能走？你的腳為什麼不會說話？佛說：如果六根是分開成六個，我今會中「與汝宣揚微妙法門。」你是以這六根的哪一根來領受？阿難說：我是用耳朵在聽。佛說：那你是耳朵聽，跟你身口是沒關係的，可是你耳朵聽，你嘴巴會反問，你身還會禮拜。
「是故應知。非一終六。非六終一。終不汝根元一元六。」這「終不汝根元一元六。」什麼意思？終不應言，你的六根，本來是一，本來是六。這元一元六的「元」就是「本來」的意思。你不能說你的六根本來是「一」或是本來是「六」，沒有辦法說。
阿難當知。是根非一非六。由無始來顛倒淪替。故於圓湛一六義生。
所以，阿難你應當知道：此根不屬「一」也不屬「六」，是無始以來顛倒淪替，所以於圓湛體中妄現有一根或是六根。
汝須陀洹。雖得六銷。猶未亡一。
你雖然知道銷除六根，但是「一」的觀念還是沒有除掉。
如太虛空。參合群器。由器形異。名之異空。除器觀空。說空為一。彼太虛空。云何為汝成同不同。何況更名是一非一。則汝了知六受用根。亦復如是。
就好像太虛空，「參合群器。」就是你在虛空當中擱個容器，容器裡面的空，圓器裡面的叫圓空，方器裡面的叫方空。這就像六根，在眼叫做「見」，在耳叫做「聞」，把真心本性給鎖住，鎖在裡面，叫「見」，叫「聞」，叫「覺」，叫「知」，實際上是一心。但是你也不可以說心是一，同樣的道理，你在太虛空裡面放很多容器，有圓的，有方的，有三角形的，各個不同，你現在把這器給拿開來了，然後你又說虛空是一，所謂「除器觀空。說空為一。」彼太虛空沒有所謂同或不同的問題，何況說是「一」還是「非一」。「則汝了知六受用根。亦復如是。」此六根，觀其體，元是一心，然而不可說心是「一」或是「多」，或是「同」或是「異」。就是你成就以後，或是講到根源上，「心」也不可得一個清淨心，不可說分別是一個染汙心，或無分別是一個清淨心，或是說心是一心，或是二心，或是三心，沒有辦法這樣分別。就像虛空一樣，不會說虛空是一個虛空，或是多個虛空或是圓形的虛空或是方形的虛空，沒有辦法分。
由明暗等二種相形。於妙圓中黏湛發見。見精映色。結色成根。根元目為清淨四大。因名眼體。如蒲萄朵。浮根四塵流逸奔色。
以下講六根怎麼來的。
這是講我們的眼根。比現在的醫學都還要詳細，因為佛知道眾生的業，正常的人是怎麼形成他的六根，佛很清楚，他從勝義根，然後慢慢轉粗，變成浮塵根。所以人家說這《楞嚴經》：「自從一讀楞嚴後，從此不讀世間糟粕書。」這句話到現在都還是如此，我們讀起《楞嚴經》都還是這樣的感覺。世間的科學、醫學，它可以找到已經產生之後的現象，然後去推斷它深層的因素而已，但是他沒有辦法找到根本的深因，如來有辦法，佛在大禪定當中能夠親眼見到。
「由明暗等二種相形。」意顯六根本非有也，但由於迷妙圓真心起妄而成阿賴耶識，所以叫做「識精」。以因明立所，遂有四大的妄塵，由明、暗二種相形以擊湛明之真體，這是與湛明自體相對待，所以叫「明暗的二種相形」。
因此黏湛而發妄見，這個妄見就是見精。所以有「妄色」對立的就是「妄見」，妄見就是「見精」屬於八識的見分，見精映色久而取著，見精攀緣妄色，所以取著。怎麼取著？「結色成根。」所以六根初成的時候，乃四大之淨色，也就是「勝義根」，或叫「淨色根」也可以。
以籠罩識精，把見精的識精給包住了，見精其實就是識精，那識精裡面它分功能，在見叫見精。所以應該說，微細的四大結成淨色根，把這識精給包覆住。也可以說是產生了「妄見」，所以有「妄色」，「妄見」入於「妄色」當中，這兩個講的意思是一樣的，不要起爭論。所謂「相織妄成」，你總得先說一個，看是先從色上說，還是先從妄心上說。
再來「識精」被四大淨色給包覆住以後，慢慢轉粗，因為他的心越來越粗，色就越來越粗，變為「浮塵根」浮於外，就是現在看到的肉眼、肉耳、肉鼻等等，這就是「浮塵根」。所以經典上講「浮塵根」是依「勝義根」而有，而「勝義根」實際上也是你一念無明妄心相待而來，「相待」就是有「妄見」和「妄色」而來，所以只是一念無明所成。這是在經典上才有辦法解釋得這麼詳細。
所以「識精」從此流逸而奔於色塵，所以說「浮根四塵」流逸奔色。所謂「浮根四塵」就是「浮塵根」，浮根四塵乃四塵所成，實則浮塵、勝義二根皆是地水火風「四大」，及色香味觸「四塵」所成，就是所謂的「八法」，有的叫「能所八法」，其實是互為能所，它有交涉的地方。有些「論典」是講四大成四塵，有些「論」是講四塵成四大，這總的來說是「八法」所成。今「勝義」但言「四大」，「浮塵」但言「四塵」。我剛講的「論典」是講：有的「論」是講四大的根是色塵，能生「四大」的是「四塵」，粗的是四大，有的「論」是這樣說。佛經上一般是講「四大」假合以為妄身。
再看講義解釋：
「浮塵根」跟「勝義根」二根皆是地水火風「四大」及色香味觸「四塵」這八法所成。今勝義但言「四大」，浮塵但言「四塵」者，彼此互相都有影響。四大為能造，四塵為所造。《成實論》則是倒過來說：四塵為能造，四大為所造，四大屬於假法，以其為四塵所造，其實是互為能所。還是《楞嚴經》講得清楚：「相織妄成」。因能生果，果又為因，既為因，又能生果，就像種子必具因果，這是《瑜伽師地論》講的，妄想的種子必具因果。第一個它是前念種子，你動念以後，所產生出來的結果，又成為下一念的因。所以說眾生的一個行為裡面就具有因果存在，雖有生起滅去，但不是分段的因果，因果是相續的，雖然相續，但是仍舊是虛妄的。所以有人講「因果不空」，實際上這說法是不對的，因為他還是著在「相續相」，並沒有見性。他說：一切法都空了，因果沒有空。這樣說是沒有見性的，還差得很遠，而且還錯解佛法，錯解得很厲害，誤解得很深。
因果既然會變，那必然是空寂的，連小乘法都知道會變異就是空，何況是大乘。所以他認為「萬法都是空的，因果沒有空」，這連小乘的觀都不如，所以學到後來就退轉，就著於世間，變成只要五戒十善，以為這樣就能夠成佛，這是走錯了，完全是退轉。所以說，沒有深入經藏或是沒有深入得透徹，終究是會出問題，即使曾講經講多少年都沒有用，最後還是墮落。就像阿難一樣，多聞沒有用。
剛才講的是眼根，如「蒲萄朵」就是指眼珠子。後面這裡就是講六根是怎麼來的，還講粗的浮塵根，長的是什麼形狀，眼睛是什麼形狀，耳朵是什麼形狀。
由動靜等二種相擊。於妙圓中黏湛發聽。聽精映聲。卷聲成根。根元目為清淨四大。因名耳體。如新卷葉。浮根四塵流逸奔聲。
你帶入我上面所說的，就知道：動靜二種相擊跟前面的明暗二種相形，是同樣的道理。所以動靜二種相擊於湛明之真體，因此黏湛而發妄聞，虛妄的聞，聞精映聲久而成取著，卷聲成根。產生所謂「根元目為清淨四大。」也是有細的四大，就是所謂的「勝義根」，慢慢的轉粗，因為心越來越粗，所以色塵越來越粗，就變為「浮塵根」。所以聞精流逸奔於聲塵，在外面看起來就像「新卷葉」，如新卷的荷葉之形，就是耳朵的形狀。你看自己耳朵是什麼樣子，大概就是佛形容的。
由通塞等二種相發。於妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香。納香成根。根元目為清淨四大。因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。
「雙垂爪」就是雙爪下垂的形狀。
這是指嗅於香塵是有「通」與「塞」這兩種，「通」就是有聞到，「塞」就是沒有聞到，這二種狀態。
香塵於妙圓之中，將妙圓轉變為妄心，所以黏湛發嗅，嗅精映於香，「納香成根。」攀緣香塵以結成清淨四大。清淨四大就是「勝義根」，漸漸轉粗，透露出來的就是「浮塵根」，「因名鼻體。如雙垂爪。浮根四塵流逸奔香。」浮根四塵就是指浮塵根，浮塵根是不離四塵，色香味觸四塵，流逸奔香。
由恬變等二種相參。於妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味。絞味成根。根元目為清淨四大。因名舌體。如初偃月。浮根四塵流逸奔味。
「初偃月」就是如同月初之月，半個圓形。
這是指嚐在味塵有「恬」與「變」這兩種，「變」就是有味道，「恬」就是恬淡沒有味道，這二種狀態，互相變化就叫做「交參」。
味塵於妙圓之中，將妙圓轉變為妄心，所以黏湛發嘗，嘗精映於味，「絞味成根。」攀緣味塵以結成清淨四大。清淨四大就是「勝義根」，漸漸轉粗，透露出來的就是「浮塵根」，「因名舌體。如初偃月。浮根四塵流逸奔味。」浮根四塵就是指浮塵根，浮塵根就是不離四塵，色香味觸四塵，流逸奔味。
由離合等二種相摩。於妙圓中黏湛發覺。覺精映觸。摶觸成根。根元目為清淨四大。因名身體。如腰鼓顙。浮根四塵流逸奔觸。
「腰鼓顙」就是腰鼓，是兩邊有鼓面，就像腰鼓一樣，中間鼓身是細的，就像人的身體的形狀，所以叫做「腰鼓顙」。這是形容人的色身，一樣不離於「離、合」，「於妙圓中黏湛發覺。」這是二種虛妄的觸塵，相摩於妙圓中，所以在「妙圓中黏湛發覺。」發起妄覺，也就是產生了虛妄的妄觸，覺精映觸，久而取著，所以摶觸成根，「根元目為清淨四大。」
所以叫身體，「如腰鼓顙。浮根四塵流逸奔觸。」
由生滅等二種相續。於妙圓中黏湛發知。知精映法。攬法成根。根元目為清淨四大。因名意思。如幽室見。浮根四塵流逸奔法。
這裡比較不一樣，「幽室見者：意根在內，如人在暗室當中見物」，所以意根內照法塵，也是這個樣。這叫「幽室見」，幽室見就是在形容一個人在暗室當中去看東西，意根內照法塵就像一個人在暗中見物一樣。
意根屬心，沒有形相。而「根元目為清淨四大者」：就是因為初由妄見吸取父精母血，而識托於其中。五根成就，而初結肉團居中名為「肉團心」。所以這腦就是肉團心，故屬四大，名為「浮塵根」，而有一竅，識精從此以奔法塵，乃無明殼。最初所結清淨四大名勝義根來包裹藏識。我們之前講「四大包裹我們的識心」，是依照講義裡面來的。
意根處於此杳冥之中故說「如幽室見」。識精去攀緣法塵結成清淨四大，等於這藏識被清淨四大給包裹住。
所以現在有人說腦的哪裡是屬什麼區域，這個是算正確的。也可以這樣講，是它負責管的那一區，但是為什麼會有這一區，這些腦部的功能，它就是因為摶取少分四大，所以一樣是「攬法成根。根元目為清淨四大。」所以說「如幽室見。」在醫學裡面，發現腦部的功能，這一區是管所謂的眼見色，管眼見的能力，管耳聽的能力，聽到了，去想，這些腦部的功能，就是由於你心最初一念迷妄而來，然後入於少分的四大當中，被包覆住了，於是就交雜在一起，所以說「相織妄成」，感得的報相就是這樣。因此當色塵壞的時候，也就是當肉身壞的時候，四大變異的時候，比如說腦部受損，腦部受損有的人就看不到、聽不到或是半身不遂，它控制色身的能力就喪失，但是並不是憶持的能力喪失，憶持的能力不會喪失，只是根壞，根壞則功能就滅，功能就消失，因為是托它而顯的，是依托在一起。只能說醫學這部分研究出來跟佛經所說是一樣的，但是如果你說腦哪一個區塊是八識的第幾識，那就不能這麼講。因為八識整個來說是一心，一心托顯於色塵中，它幻現出好像有這個區塊、那個區塊，可是你不能說這個區塊就是第幾識所藏，那你就把心分塊了，實際上還是一個識，是一個心的功能，托顯出在腦的各個不同的區塊。
那你說眼根的視覺神經能見嗎？死人有眼，他能見嗎？他不能見。死人也有耳朵，他能聽嗎？不能聽。死人也有腦，但他一樣是不能想的，為什麼？因為六根的功能壞掉了，但是心還在。所以你不能說有神經就有所謂的意識，或是腦的功能區塊，代表是六識或是八識的哪一個識，不能這樣講。
近代的人他講腦袋裡面的哪個部分就代表八識的哪些功能，你只聽聽就好了，那個不完整。
所以說意根處此「如幽室見。」就是最初所結清淨四大，名為「勝義根」包裹藏識。
阿難。如是六根。由彼覺明有明明覺。失彼精了。黏妄發光。是以汝今離暗離明。無有見體。離動離靜。元無聽質。無通無塞。嗅性不生。非變非恬。嘗無所出。不離不合。覺觸本無。無滅無生。了知安寄。
這就是六根，「由彼覺明有明明覺。」就是從「真如本性」本來是明妙的，但是因為一念無明，就是這裡講的「覺明」，向外攀緣，產生了妄明，所以說「有明明覺」，因此失去原來的功能，叫做「失彼精了。」「黏妄」是黏於妄色，產生出的見聞嗅嘗覺知，所以叫「黏妄發光。」
故而一旦你「離暗離明。」你就覺得你看不見。你離動離靜，你就覺得你聽不到了。離開了通、塞，你就覺得你聞不到。離開了味塵，你就覺得你嘗不到。離開了合、離，你就覺得觸碰不到。離開了生滅，這個心不妄動了，就覺得好像沒辦法想，也沒有辦法憶知、憶念，「憶」就憶想的意思。「憶念」就是回想，包括：去了知。所以說離了生滅，「了知安寄」就是心無所安住。
六根由彼覺明妄有明明之覺，所以「由彼覺明有明明覺。」這個「覺明」要解釋一下，它在這裡是當「無明」來看。真性「本圓明妙」，但明妙中忽起一念無明，就有一個妄覺來明於覺體，那就有「能所相待」，在這裡是叫「覺明」。
汝但不循動靜合離恬變通塞生滅明暗。如是十二諸有為相。隨拔一根。脫黏內伏。
所以你要返妄歸真，只要不循六塵，「隨拔一根。脫黏內伏。」
伏歸元真。發本明耀。耀性發明。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。
「隨拔一根。脫黏內伏。」就能「伏歸元真。」你就能夠見性了。則本有的光明一旦發明出來，所謂其餘五根「應拔圓脫。」隨選一根，五根圓脫。所以，「不由前塵所起知見」，這「不由」就是「不隨」。這就是真心的心光獨露。
明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。阿難。汝豈不知今此會中。阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。殑伽神女。非鼻聞香。驕梵缽提。異舌知味。舜若多神。無身覺觸。如來光中。映令暫現。既為風質。其體元無。諸滅盡定得寂聲聞。如此會中摩訶迦葉。久滅意根。圓明了知。不因心念。
這裡是舉例子。
他說：「由此真明則不循六根之妄，但以寄根而明發，由是六根開通互相為用，此所以令汝速證安樂妙常亦汝六根，更非他物。」
他說：「明不循根」，只是「寄根以明發」，這六根本來就能互用，離開這六根，真心本性還是能作用的。所以佛問阿難：你有沒有看到，今此會中「阿那律陀。無目而見。跋難陀龍。無耳而聽。」
我先講阿那律陀，「阿那律」翻作中文叫「無貧」，他九十一劫不受貧窮果報。是白飯王的兒子，從佛出家，他喜歡睡覺，被佛呵責，於是精進用功，以至失明，佛憐愍他，教他「樂見照明金剛三昧」得半頭天眼，觀三千大千世界如觀掌中庵摩羅果，所以說「無目而見。」這就是「見不循眼，寄頭明發」，此是一證。不一定非要用眼根來見。
「跋難陀龍」此云「善歡喜」，守護摩竭陀國，風雨以時，人民歡喜，故名「跋難陀龍」，這是「善歡喜」，牠雖有耳但卻失聰，牠聽不到，是用角來聽，此「聽不循耳，寄角明發」。一樣的意思。
「殑伽神女」，「殑伽」是河名，翻作中文叫「天堂來」，就是發源於恆河的上游，就是我們中國的雅魯藏布江，也就是在西藏。發源於雪山之頂，阿耨達池流出四河，此其一也。「女神」是主河神。
所以恆河的神是什麼神？她是位女神，她非鼻而能聞香，不用藉由鼻子就能聞香。
「驕梵缽提」翻作中文叫「牛齝」，「牛齝」就是食物吃進去會吐出來，就像牛吃草會反芻。因為他過去生有口業，所以有業報。異舌知味，舌頭像牛一樣，所以名為「異舌」，不同常人之舌，卻能知味。
「舜若多神」此云「虛空神」，以歷劫無身為苦，佛放拔苦的光，使映令暫現身觸，樂不可言，其質如風，其體元無，無身能覺觸。虛空神他沒有色身但他也能覺觸。
「諸滅盡定得寂聲聞。」「滅盡定」就是滅受想定。前五識與第六識，就是「受」與「想」不起現行，即第九次第定。與前四禪八定，八種有漏定，這個是第九次第定，是無漏定。
「得寂聲聞」，「得寂」就是「滅諦」。證得滅諦涅槃，成阿羅漢，所以說是「得寂聲聞」。
「如此會中摩訶迦葉。久滅意根。」這是六識不動，就是「不起現行」，七識粗分被他伏住，要說是滅掉也可以，所以說「久滅意根」。因為六、七沒有辦法分開，當六識不起現行，那第七意識粗分相對地一定被伏住。而能「圓明了知」一切諸法，不因第七第六之心念。
所以迦葉尊者至今在我們中國雲南雞足山，入滅盡定，待彌勒菩薩下生，要來傳衣。
以上六位，或是凡夫業報，或是小乘聖者，都是妄想因緣力，尚且能不依六根，就能夠見聞，何況圓脫之人，必然能夠六根互用。
阿難。今汝諸根若圓拔已。內瑩發光。如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。應念化成無上知覺。
阿難。如彼世人。聚見於眼。若令急合。暗相現前。六根黯然。頭足相類。彼人以手循體外繞。彼雖不見。頭足一辨。知覺是同。
緣見因明。暗成無見。不明自發。則諸暗相永不能昏。根塵既銷。云何覺明不成圓妙。
佛說：阿難，今汝諸根如果能夠圓拔，你就不再被六根所繫縛住，那真心本性的光明就透露出來了，所以叫「內瑩發光。」「如是浮塵及器世間諸變化相。如湯銷冰。」如同熱湯銷融冰塊。「熱湯」比喻作「智慧」，「銷冰」就是把煩惱銷除了。所以「應念化成無上知覺。」你本來真心本性的功能就透露出來，不藉由六根，也不藉由色聲香味觸法。
阿難，如彼世間人，「聚見於眼。若令急合。」佛說就像世間人，見的能力聚集在眼，要他馬上閉起來，「暗相現前。」眼前黑暗，他就沒有看到了。
「六根黯然。頭足相類。」頭跟腳他都沒辦法分別。「彼人以手循體外繞。」但是這人用手自己去觸碰，「彼雖不見。」他雖然看不到，但透過觸覺，他就能夠知道，哪邊是頭，哪邊是手，所以說「頭足一辨。」「知覺是同。」因為知覺性是相同的。
「緣見因明。」你為什麼能見？世間人認為自己是因為明，所以能見。「暗成無見。」是因為黑暗所以無見。
若能諸根圓拔。脫黏內伏。伏歸元真，發本明耀。「不明自發。」「明」在這裡是指「前塵」。不因明而自然顯發本有的真見，所以叫「不明自發。」「則諸暗相永不能昏。」一般人認為能夠看見就是「明」，看見「暗」他就認為是無見，這是舉眼根作例子，包括耳根也是一樣，有聲音，就叫有聽到，若沒有聲音，他就覺得聽不到。這些都是蓋覆住我們真性的，你如果能夠不因明就能自然開發本有的自性，不因聲音，不因通塞，不因合離，不因恬變，而自發本有的明耀，則諸暗相永不能昏，則諸觸塵永不能昏，則諸聲塵永不能昏。「變」就是指它有多種味道，「恬」就是單一種味道，所以叫「恬變」。
「根塵既銷。」根塵既然銷亡，那六解一亦亡，這「一亦亡」的「亡」作「無」解。「云何覺明不成圓妙。」這「覺明」就是前面講的「覺明明了知性」，就是一念無明。明了知性，覺明為咎，無明當下就翻成圓明之妙性，無明當下就消除，就轉成圓妙，所以說「云何覺明不成圓妙。」
以上是略顯妄盡還源。
所以這《楞嚴經》相當好。
阿難白佛言。世尊。如佛說言。因地覺心欲求常住。要與果位名目相應。
世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿。體性堅凝。如金剛王。常住不壞。若此見聽。離於明暗動靜通塞。畢竟無體。猶如念心。離於前塵。本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。
這裡阿難又提了個問題，他說：如佛所說，因地覺心要與果地名目相應，也就是說你要用不生滅心才能求不生滅果。阿難說：「世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩羅識。」菴摩羅識翻作中文叫「無垢識」，也叫「白淨識」，也就是「清淨真如」。「空如來藏。大圓鏡智。」這七種名，「稱謂雖別。」但是講的都是我們的常住真心。如同金剛王，「金剛」是這個世間最堅固的東西，能壞一切，而不為一切所壞，這就是「金剛」。「如金剛王。」金剛裡面最好的金剛，「常住不壞。」「若此見聽。離於明暗動靜通塞。」離開了明暗動靜通塞，則畢竟無體，猶如心念，「離於前塵。」離開了前五塵謝落的影子，就「本無所有。」「云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。」怎麼會以斷滅心來作本修因，想要獲得如來七常住果。
世尊。若離明暗。見畢竟空。如無前塵。念自性滅。進退循環。微細推求。本無我心。及我心所。將誰立因。求無上覺。如來先說湛精圓常。違越誠言。終成戲論。云何如來真實語者。
惟垂大慈。開我蒙吝。
這一段是阿難他疑此心離塵無體，認為心是斷滅的，所以他講：「云何將此畢竟斷滅以為修因。」他說：「若此見聽。離於明暗動靜通塞。畢竟無體。」我這心離開明暗動靜，離開了前塵，包括離開了法塵，那就沒有用了，就斷滅。怎麼將斷滅心來求七常住果。
他懷疑心離開了前塵就斷滅，所以世尊後面用世俗的事情令他除疑，所以叫羅睺羅尊者來撞鐘。經文講：「若離明暗。見畢竟空。」沒有前塵這心念就沒有了。所以「進退循環。微細推求。」根本沒有「我」，也沒有「我所」，所以是斷滅，什麼都沒有。既然什麼都沒有，那誰來求無上覺？如來你之前說「湛精圓常。」那這話就是謊言，云何如來真實語者。「惟垂大慈。開我蒙吝。」「蒙吝」就是他心沒有開，還有疑惑。
佛告阿難。汝學多聞。未盡諸漏。心中徒知顛倒所因。真倒現前。實未能識。恐汝誠心。猶未信伏。吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。
佛告訴阿難說：你雖然多聞，可是煩惱習氣還是沒有消掉。「心中徒知顛倒所因。」顛倒的根由你心裡是知道的，但是當真正顛倒現前的時候，你卻沒有辦法覺察。就是這裡所謂的「真倒現前。實未能識。」
佛說：「恐汝誠心。猶未信伏。」只怕你還沒有辦法真正相信。所以佛說：「吾今試將塵俗諸事。當除汝疑。」後面就是佛敕羅睺羅尊者擊鐘。
即時如來。敕羅睺羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。阿難大眾。俱言我聞。鐘歇無聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。
時羅睺羅又擊一聲。佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。
佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聞。
如來又敕羅睺擊鐘。問阿難言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。
少選聲銷。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。
有頃。羅睺更來撞鐘。佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。
佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。
所以一開始撞鐘的時候，佛先問：「汝今聞不。」這是讓阿難知道「你有聞性存在」。如來又敕羅睺羅撞鐘，又問「爾今聲不。」前面是問：你有沒有聞到？這裡說：你有沒有聽到音聲？是從聲塵來驗之。
前面已經先說無聞，又再擊的時候，又說我聽到有聲，若聞性真的已經斷滅了，你就不應該再聽到後面敲鐘的音聲了。
我們看經文：
他說：「即時如來。敕羅睺羅擊鐘一聲。問阿難言。汝今聞不。」佛問阿難：你有沒有聞？這第一個「聞」就是講你聞性在嗎？所以他用「聞」這個字。「阿難大眾。俱言我聞。」
「鐘歇無聲。」鐘聲消停沒有聲音了，「佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。俱言不聞。」然後佛又叫羅睺羅又再擊鐘，「佛又問言。汝今聞不。阿難大眾。又言俱聞。」有聞，都聽得到。
「佛問阿難。汝云何聞。云何不聞。」阿難大眾白佛言，阿難大眾說：「鐘聲若擊。則我得聞。擊久聲銷。音響雙絕。」敲了鐘以後有聲音，我聽到音聲，響久了，音聲沒了，「則名無聞。」
「如來又敕羅睺擊鐘。問阿難言。爾今聲不。」你有沒有聽到音聲呢？「阿難大眾。俱言有聲。」阿難大眾都說有聲音。「少選聲銷。」過一會兒音聲消了，「佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。答言無聲。」這裡佛又問：現在有沒有聲音？阿難答言無聲。
「有頃。」過一會兒，羅睺又來撞鐘，「佛又問言。爾今聲不。阿難大眾。俱言有聲。」佛又問：現在有聲音嗎？阿難大眾都說：「有聲音」。
「佛問阿難。汝云何聲。云何無聲。」佛問：你們說有聲音，怎麼樣叫「有聲」？怎麼樣叫「無聲」？「阿難大眾俱白佛言。鐘聲若擊。則名有聲。擊久聲銷。音響雙絕。則名無聲。」前面是問：你有沒有聽到？這裡是問：有沒有聲音？這就是要讓我們知道：這聞性不會因為音聲的有無而斷滅。其實整段都是告訴我們：即使音聲銷了，聞性都還在，是講這個意思。
佛語阿難及諸大眾。汝今云何自語矯亂。大眾阿難俱時問佛。我今云何名為矯亂。佛言。我問汝聞。汝則言聞。又問汝聲。汝則言聲。唯聞與聲。報答無定。如是云何不名矯亂。
阿難。聲銷無響。汝說無聞。若實無聞。聞性已滅。同於枯木。鐘聲更擊。汝云何知。
知有知無。自是聲塵或無或有。豈彼聞性為汝有無。聞實云無。誰知無者。
這話就講得很明白了，佛就跟阿難及大眾說：你今天為什麼自己在那邊胡說八道，「自語矯亂。」阿難大眾ㄧ聽都傻了，「俱時問佛。我今云何名為矯亂。」就問佛：我們哪裡胡說八道了？
「佛言。我問汝聞。」我問你有沒有聽到？你們說有。又問有沒有音聲？你們也說有。「唯聞與聲。報答無定。」這到底是有聞還是有聲，你們搞不清楚，「如是云何不名矯亂。」你們這樣回答，那豈不是在顛倒，胡說八道。
佛說：「阿難。聲銷無響。」聲音銷除，沒有音聲的時候，你說無聞，如果真的沒有聞，聞性就如同枯木已斷滅。當再撞鐘，「鐘聲更擊。」就是再叫羅睺羅再撞鐘一聲，「汝云何知。」那你又如何能知道。既然前面就已經斷滅了，你說無聞，「知有知無。自是聲塵或無或有。」知道有或知道無，只是聲音有或音聲無而已。「豈彼聞性為汝有無。」聞性怎麼會隨著音聲「有」或是「沒有」，如果真的聞性能隨音聲「有、無」的話，那當「無」的時候，「誰知無者。」那是誰知無聲。無論你聽得到或聽不到，聞性都在。所以這裡佛責怪阿難報答無定，在那裡矯亂胡說八道。
所以「知有知無」，只是聲塵或有或無而已，聞性不會隨著音聲而有無。所以若無聞性，那又是誰知道無聲呢？「誰知無者。」因此驗知聞性之真常，這個就是直指人心。
是故阿難。聲於聞中自有生滅。非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。
佛說：所以阿難，只是音聲有生滅而已，不是你的聞性隨著音聲而生，隨著音聲而滅。不是音聲令你聞性或有或無。所以叫「非為汝聞聲生聲滅。令汝聞性為有為無。」
聞性從來不隨音聲而有無，所以講義裡說：
聲於聞中自有生滅，不是聞性為有為無。
汝尚顛倒。惑聲為聞。何怪昏迷。以常為斷。終不應言離諸動靜閉塞開通。說聞無性。
所以佛說：你們都還沒有搞清楚，錯把音聲的有無當作聞性的有無，「何怪昏迷。以常為斷。」難怪把真常的聞性當作是斷滅的。「終不應言離諸動靜閉塞開通。說聞無性。」你不可以說離開了動靜閉塞開通，就說沒有聞性。這是錯誤的。
如重睡人。眠熟床枕。其家有人。於彼睡時擣練舂米。其人夢中聞舂擣聲。別作他物。或為擊鼓。或為撞鐘。即於夢時。自怪其鐘為木石響。於時忽寤。遄知杵音。自告家人。我正夢時。惑此舂音。將為鼓響。
阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。其形雖寐。聞性不昏。
這個例子講得很明白，每個人都有這樣的經驗。
佛說：如一個人在熟睡的時候，他們家有人在舂米，這個人在夢中聽到舂米的聲音了，他誤把舂米聲當作是其他的音聲，或是聽成擊鼓或是撞鐘。在夢中的時候這人就覺得奇怪，鐘聲怎麼會是木石聲呢？因為舂米的聲音是木石響。怎麼鐘聲會變成木頭撞擊石頭的聲音？「遄知杵音。」「遄」就是「疾速」，所以當他醒來的時候，瞬間就知道原來是在舂米。所以他就告訴自己的家人，說：我在睡夢的時候，把舂米的音聲聽成是鼓聲了。
佛說：「阿難。是人夢中。豈憶靜搖開閉通塞。」這人睡夢中還記得有靜搖開閉通塞嗎？他在夢中沒有這回事。「其形雖寐。」這個人雖然是在睡覺，但是「聞性不昏。」只是他聽錯而已，並非沒有聞。
縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅。
「縱汝形銷。命光遷謝。」「形銷」就是色身銷亡。縱然你沒命了，聞性也不會隨著色身而銷滅，這就是指示身中就有不生滅性。
所以佛前面藉由睡夢之人「形寐」而聞性不昏，「形寐」就是這色身在睡覺。到這裡「縱汝形銷。命光遷謝。」佛性也不會銷滅，這是顯真常之義。
一般人會認為：人死了，身體壞掉了，它就斷滅，實際上是不會的。
以諸眾生。從無始來。循諸色聲。逐念流轉。曾不開悟性淨妙常。不循所常。逐諸生滅。由是生生雜染流轉。
因為眾生「從無始來。循諸色聲。」心念隨著色聲，就是心念流轉在聲色當中，所以不能開悟。隨著聲色「有」而認為「有」，聲色「無」而認為「斷滅」。「曾不開悟性淨妙常。」所以不能開悟。「不循所常。逐諸生滅。」既然不能隨順真常，自然隨順生滅。「由是生生雜染流轉。」因此生生雜染流轉，就是不斷地一生過一生，在這當中流轉輪迴。
若棄生滅守於真常。常光現前。根塵識心應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。
「想相」及「識情」，這是塵勞之相。「二俱遠離。」若你都能夠遠離，則根塵頓銷，也就是根塵雙泯，「則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。」你的法眼，也就是智慧即時頓開，怎麼會不成就無上正等正覺。
這裡已經「巧示真常，意顯耳根可為最初方便。」
第四卷就講到這裡。