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【楞嚴經白話直解】卷一
【楞嚴經白話直解】 卷二
楞嚴經白話直解
悟顯法師 講述
卷三
復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。
若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知。眼入虛妄。本非因緣非自然性。
前面講「五陰本如來藏妙真如性」，五陰當體即空，元是菩提妙淨明體，這五陰其性本空，當下就是真如妙性，所謂觀相元妄無可指陳，五陰原是虛妄的，猶邀空華結為空果。觀其性，觀性元真唯妙覺明。五陰的本性唯是妙覺明心。前面講五陰，這裡接著講六入。
佛說：復次阿難，為什麼六入本如來藏妙真如性？阿難，就像眼睛一直看著一個東西，看久了以後產生疲勞，所以叫「即彼目睛瞪發勞者。」「兼目與勞」，「勞」就是疲勞。這目跟勞，同是菩提瞪發勞相，都可以比喻作菩提自性在你迷失了以後，產生出山河大地，有能見的與所見的，這些虛妄的現象，所以就叫「菩提瞪發勞相」。
這勞見怎麼來的？妄見怎麼來的？眼根是拿來見，因為明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。因為有明暗，所以產生有見。
這裡講六入，你眼根為什麼能見？一定有色塵，一般佛門講的根塵識三個，比如說我們的見，然後我們的聽、聞，就是見聞嗅嘗覺知，它不會離開根塵識，你說單有眼根沒有色塵，那沒有辦法見，單有色塵沒有眼根，也沒辦法見，單有色塵、單有眼根，沒有識就沒有辦法了別，也不知道你看的什麼，「識」就是識知了別。所以根塵識三個，它是構成我們能看到、能聽到，聽到了什麼，能夠判斷。看到了什麼？看到了色，什麼色？它是構成的主要的原因。所以這裡就從眼睛所對的色塵來破。雖然是講眼根，但卻是破色塵。色塵一破掉，眼根就沒有用了。你的見從哪來？它說是不離明暗二種妄塵，所以「吸此塵象。名為見性。」它形容得很生動，「吸」就是攀緣。「吸此塵象」就是去攀緣色塵。不管你見到什麼色，一切的現象不離開明暗這兩種。這也是完全符合醫學、科學。所以，有人說佛經是迷信，實際上就是他不了解佛經，到現在二十一世紀這個時代，你都還在說佛經是迷信，我看是你偏執了。上面說「吸此塵象。名為見性。」眼睛所對的，不出明暗二種，一個有光、一個無光，不管是直接光還是間接光，有光，明相就能現，暗相它就不能見，所以「名為見性」，這就產生出見的作用。因為明暗，顯發出有見的能力，那「此見離彼明暗二塵。畢竟無體。」離開了色塵，見就沒有用。所以佛說：「如是阿難。當知是見。」當知見明見暗的，從哪來？「非明暗來。非從根出。不於空生。」既不是從明暗而來，不是從眼根而出，也不是從虛空而生。
從這幾個地方來破，從眼根上破，從色塵上破，從虛空上，你去找到底見從哪來？
「何以故」，如果從明來，若是「明」產生你的見，那黑暗來的時候，這「見」就滅掉。在我們生活當中，明暗它是對比的。所以，如果說「見」從明來，那暗相現前的時候，你這「見」就消滅了，為什麼？因為它屬於明。若「見」從暗來，「明即隨滅。」明相現前的時候，這個「見」就消失了，所以「應無見明。」
前面講「見」從明來，「暗即隨滅」，暗相現前的時候，你就看不到暗了，因為它屬於明。
又講「見」從暗來，當明相現前，那這「見」就消滅，所以也沒辦法見明。
再來是說「見」從哪來？是從眼根生的？眼根不屬明暗，因為你要有明暗才能顯現出來，眼根它算是四大所成，所以它「必無明暗」，它不屬明也不屬暗，你也不能說從眼根而來。「如是見精本無自性」，如果說是從虛空而出，那你的見性從虛空出來，「前矚塵象」，它所對的一些色相，這個虛空應該屬於眼根，「歸當見根。」歸當見根就是歸來當見到眼根。「又空自觀。何關汝入。」空自己看，這「見」跟你沒有關係。所以是故當知本非因緣非自然性。
這文很簡單，你常看，熟了就會了。
下面就要解釋，這裡面舉的譬喻是代表什麼意思。
他說：即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。
這裡就是講「根、識二者同源」，什麼是「根」？就是目，眼睛它屬清淨四大，就是一般佛門講的無明殼，什麼叫「無明殼」？殼就是鳥所產卵的外皮。「無明」能生「生死」，以卵殼為譬喻，所以叫無明殼。這清淨四大屬於「相分」，這裡講兼目與勞同是菩提瞪發勞相，這個「目」是根，就是眼根，這眼根是清淨四大，四大屬相分，為六根之元頭（第一個），我們一般講六根，它都是排在第一個，所以叫為「六根之元」。「勞」指見分，就是我們講的「妄見」，那這個「勞」是什麼呢？是七識之根元。為什麼會產生七轉識，你為什麼能夠了別，為什麼會執我，七識的根元就是這個「勞」。那什麼叫「瞪發勞相」？「瞪以發勞」是說你看著，產生了疲勞的現象。這個「瞪」其實是代表「一念無明」。按照祖師他說的，這「生相無明」就是自證分，後面我會解釋什麼叫「自證分」，這裡所要顯示的是「相、見同一自證分」，「根、識同一識精元明之體」，就是根與識是同一識精元明之體，「但因無明熏習而發見聞覺知以為六用之元耳！」本來是同一個識精，識精元明，但是因為無明熏習力，所以發見聞覺知，產生出六種作用。這個「瞪」比喻作無明，「勞」，比喻作「相、見」，就是相分跟見分。因為有勞，所以產生相、見。有妄見一定有妄相，這就是「菩提瞪發勞相」它代表的意思。總的來說，由於無明熏習真如，所有八識的三分，「三分」就是講：八識的見分、相分還有自證分。護法菩薩再加了一個叫「證自證分」，等一下我講。因為無明熏習力，所以有八識三分，以此推之，若了三分無體，那就直接「法喻相合」，就是把佛說的譬喻跟佛法相互結合起來，叫「法喻相合」。若了三分無體，元一真心，這根、塵、識三個全無自性，不屬因緣、不屬自然，那你說這妄見從哪來？是從眼根來的？還是從色塵來的？不管是色塵還是眼根，還是虛空而來，它都不能產生出你的見。你可以把它這三個帶到譬喻當中，仔細去思量。後面都是一樣的，因為後面的六入，甚至你要再看得遠一點，包括十二處、十八界，其實都是一樣的。只是講的方式不一樣，譬喻不同，但是不會離開這裡所說的。所以「目」跟「勞」，一個是生相無明，一個是所謂的見分跟相分。這「目」它屬眼根，屬於相分，是清淨四大。「勞」是見分，能見。
那你看這虛妄的見分從哪來？這裡佛從色塵上反過來破，「因於明暗二種妄塵」，對待顯現出有虛妄的見分，「離彼明暗二塵。畢竟無體。」虛妄的妄見，畢竟無體。當知是見，不從明來、不從暗來、不是從根出，也不從空生。這裡就直接帶進來，你隨它的經文去作觀照、去思惟，慢慢地你就能夠體會。這根、塵、識三個元無自性，不屬因緣、不屬自然，皆本如來藏妙真如性。
講「自體四分」，這個比喻還可以，什麼叫「自體四分」？一般都講「三分」，講「四分」也可以，一個叫「見分」、一個叫「相分」、一個叫「自證分」、一個叫「證自證分」，這是「自體四分」。什麼叫「相分」？就像店裡面的貨物，這是「相」。什麼叫「見分」？就像店裡面的掌櫃。掌櫃每天都要上貨，賣東西出去，比喻作「見分」。主人，我們一般講東家，東家就比喻作「自證分」。「證自證分」就像老板娘，也就是主人的太太。
有的人就會問：四分外可不可以再立個第五分？按祖師這譬喻所說，他說不必再立第五分，為什麼？因為主人跟他的太太，夫婦倆能互相證知，夫知婦事，婦知夫事，就是兩個對家裡面的事情都知道，那掌櫃是他們聘來幫忙看店的，這就是所謂的「自體四分」。所以「見分」緣「相分」，但不可緣「自證分」，就像掌櫃的能夠排貨物，但他不能管到主人家的事情，因為他是受雇的。「自證分」可以緣外之「見分」與內之「證自證分」，就像主人可以管掌櫃，也可以跟他太太商量；能管理掌櫃與自家的事情，也可以跟自家人商量。「證自證分」能緣自證分，就像太太能夠知道丈夫的事情。古代唯識宗的大德，多立三分，把證自證分跟自證分相合在一起，護法菩薩把它特別挑出來，所以立「自體四分」。《起信論》裡面所講的業識、轉識、現識這三識，就好像自證分、見分、相分，很像這裡所說的。那為什麼這裡他把這「生相無明」當作是「自證分」來看。「無明」就是無明業識。業識，我們看到《宗鏡錄》裡面講「依阿賴耶識。有無明不覺。起能見能現。能取境界。分別。相續。說名為意。」就叫意。
這「意」有五種異名：一個叫「業識」，就是無明力，無明妄想，憨山大師他把它當作所謂的自證分來看，所以說「不覺心動而有無明」。第二個叫「轉識」，就是「依動心。能見境相。」就是心一動就能見境界相，這個叫轉識。第三個叫「現識」，「謂現一切境界相。猶如明鏡。現眾色像。現識亦爾。」它現一切境界，就像「相分」一樣。還有第四個叫「智識」，「謂分別染淨諸法差別。」它們能分別染淨諸法差別。第五個叫「相續識」，「謂恆作意相應不斷。任持過去善惡等業。令無失壞。」所以叫「相續識」，這都是阿賴耶識無明不覺以後產生的五種意。這個「意」產生的能取境界分別相續，這叫「作意」。
說有五種名稱，就是所謂業識、轉識、現識還有智識跟相續識。
第五個相續識是「任持過去善惡等業。令無失壞。成熟現未苦樂等報。」成熟現在與未來苦樂等報應，使它沒有違越，所以說萬法唯心，因果是唯心所現的，這個心，你要說阿賴耶識是心，是沒有錯的，所以就叫「唯心所現，唯識所變。」道理是這樣子的。已經經歷過的事情能夠忽然憶念，未曾經歷過的事情，能夠令它妄生分別，這都是「相續識」它的功能。什麼叫相續識？「恆作意相應不斷。任持過去善惡等業。令無失壞。」包括成熟現在、未來、苦樂等果報，使無違越，然後已經經歷過的事情能夠憶念，未曾經歷過的事情妄生分別，這個就是相續識，總的都不離阿賴耶識，因為《大乘起信論》裡面講這個阿賴耶識，你看起來好像是，唯識宗那個感覺，實際上它有它一套，講的也是特別清楚，但是也不離唯識，歸納得非常好，所以由此看來，皆以心為自性。這個就是永明延壽大師《宗鏡錄》講皆以心為自性，離心沒有六塵境界，何以故？他說一切諸法以心為主從妄念起，凡所分別皆分別自心，所以說不管你是自證分、證自證分，都是自心取自心，不管你是覺悟的心、迷的心，還是自心現自心相，自己來攀緣，沒有所謂的對待能所，歸根結底沒有的，所以說凡所分別，皆分別自心，心不能見心，心無形相，心不可見心，無相可得，所以當知一切境界相，永明延壽大師講，「一切世間境界之相。皆依眾生無明妄念而得建立。」如鏡中像無體可得，世間的境界，都依無明妄念而得建立，所以這裡講六入為什麼本如來藏？因為它當體即空，依無明妄想建立的，你看憨山大師他講的是符合諸法實相，也符合唯識宗它修行的一個要旨，近代學唯識的，你不看《宗鏡錄》，你學唯識我可以跟你講很難起修，等於白學，很多都在講名相，我看近代的學唯識實在是很糟糕，沒落了，永明大師這裡講的，他說一切世間境界相，皆依眾生無明妄念而得建立，如鏡中像無體可得，唯從虛妄分別心轉，這就是你了解唯識以後要去起修，那就能見性，而不是每天在背自體有幾分，那個幾分其實一句話，自心取自心，非幻成幻法。所以「唯遮境有。識簡心空。」讓你識知了別自性是空寂的，這個唯有識就告訴你，境界是妄識變現出來的，不是實法，這叫唯識，所以唯識宗就講了很清楚，其實你看過《宗鏡錄》以後，真的就像你去旅遊，五嶽歸來不看山，黃山歸來不看嶽，就有這種感覺。這永明延壽大師，是我們中國的高僧大德裡面，特別出類拔萃的，可以這樣講，天竺那個時候有馬鳴跟龍樹，我們中國有智者跟永明。
下面是一樣的道理。
阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。若從根生。必無動靜。如是聞體本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣非自然性。
這裡講：什麼叫做「耳入本如來藏妙真如性」。
舉個譬喻：就像一個人用兩手指急塞其耳，在「耳門穴」這裡一直按，因為「耳根勞故。」所以它「頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相」，耳就跟前面一樣，耳朵屬於清淨四大，屬相分，「勞」就是妄見，都是菩提瞪發勞相，「瞪」就比喻作無明。所以他從現象上來破，從色塵上來破，「聲塵」也算是色塵一類，「因於動靜二種妄塵。發聞居中。」有動靜，「動」就是有聲，「靜」就是無聲，你的耳根「聽」的不出動、靜。你去看《楞嚴經》，你就知道佛法是講得很現實，就是我們生活上遇得到的，「吸此塵象」就是攀緣動靜二塵，名「聽聞性」，「此聽聞性離彼動靜二塵，畢竟無體」，所以，阿難，這個「聞」不從動來、不從靜來、不從根出、不於空生，為什麼？「若從靜來。動即隨滅。」跟前面是一樣的，若從明來，當暗相現前，暗即隨滅，所以，若它從靜來，動即隨滅，應非聞動，就不會知道動相現前，因為你從靜相而來，動跟靜是對立的，靜的時候就沒有了，如果從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若都不是這兩處，若說是從根而生動靜，耳根不屬動靜，就跟見根一樣，見根也不屬動靜，如是聞體本無自性，那就不用談說你能聽聞，因為是虛妄的。那若說是從空出，那空就變成耳根，是空在聞，跟你沒有關係，「有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣非自然性。」所以「耳入虛妄」，耳入當體即空，不屬因緣不屬自然。
這裡是會歸耳入，曰「聽聞性。」這要稍微講一下，因為後面會講「性中相知。用中相背。」「聽聞性」名為聞性，是跟後面的「鼻入」相揀別。辨別其無自性，本如來藏，這是這一段它要講的意思。
阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機本無自性。若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知。鼻入虛妄。本非因緣非自然性。
這兩個它都歸於「聞」，這邊把它歸於聞，我們不是有「見聞嗅嘗覺知」，他不把它歸於「嗅」，而把它歸於「聞」，前面「耳入」是跟「鼻入」作一個分別，一樣的，它都叫「聞性」，耳朵是聽聞，鼻子是嗅聞。
「譬如有人。急畜其鼻。」有個人他鼻子急促呼吸，「畜久成勞」，鼻中就有冷、熱的感覺，以觸覺來分別「通塞虛實」，鼻子通不通？還是鼻塞？乃至諸香臭氣，所以「兼鼻與勞」，「鼻」是清淨四大，「勞」就是講妄嗅，也就是見分，「同是菩提瞪發勞相」，都是所謂的無明妄動顯現。所以「根、塵、識」，「塵」就是講諸香臭氣，「根」就講鼻根，「識」就是講勞相、妄見。根塵識三個都是虛妄的。所以你越看就會越清楚。那麼因於通、塞二種妄塵，產生出嗅聞性，「吸此塵象」，吸此通、塞二塵。「通」就是可以聞到，「塞」就是沒辦法聞到，「發聞居中。」吸此通、塞二塵，「吸」就是攀緣。攀緣通、塞塵二相名為「嗅聞性」。此「嗅聞性」一旦離開了通塞，就沒有辦法顯現出嗅聞性。「當知是聞。」這個嗅聞性，非通、塞來，非於根出，不於空生。何以故？一樣的道理。若從「通」來，「塞」則聞滅，「云何知塞。如因塞有。通則無聞。」如是因「塞」而有，那「通」現前的時候，這嗅聞性就消失了。「云何發明香臭等觸」，又怎麼知道是聞到了什麼？是香還是臭的？如果說是從「鼻根」而生，鼻根屬四大，它不屬通塞，「如是聞機本無自性」，那就不用談嗅聞性了，沒有嗅聞性、聞機，它不屬通塞。如果從空而出，空就是屬於鼻根，「是聞自當迴嗅汝鼻。」這個聞它應該反聞，那虛空它也可以反來聞你，所以說是「聞」自當迴嗅汝鼻，空自有聞，那虛空在嗅聞，跟你就沒有關係，所以「是故當知。鼻入虛妄。本非因緣非自然性。」
這裡是會歸「鼻入」，也叫做聞性、聞機，跟耳的意思是相同。但是耳是在聽聞，鼻是在嗅聞，「體同而用異」，體同而作用不同，所謂「性中相知。用中相背。」就是這個道理。所以這兩個它是相互知道的，但是它作用上不一樣，一個叫聽聞、一個叫嗅聞，我們把這兩個放在一起講。
阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。
因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣非自然性。
這個是講「舌入虛妄。」
「譬如有人。以舌舐吻。」這個「吻」就是唇吻的意思。這「熟舐令勞」就是一直用舌頭去舔自己的嘴唇。如果這個人是在生病的時候，他的嘴唇嘗起來感覺是苦的。如果是沒病的人還有一點甜甜的感覺。由甜苦這兩種味道，顯此舌根不動之時，也就是不嘗的時候，淡性常在，「淡」就是平淡無味，所以叫淡性常在。「兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。」你舌頭不斷地舔自己的唇，熟舐令勞，包括你嘗的味道都是菩提瞪發勞相。
「因甜苦淡二種妄塵。發知居中。」因為有甜苦，甜苦是屬於有味道的，淡是屬於無味道的，所以叫二種妄塵；一個有味、一個無味，顯示出你能夠嘗到味道，你有知味的能力，所以說「發知居中」，「吸此塵象。名知味性。」吸此塵象就是用舌根去嘗味道，名為知味性。「此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。」離開了有味道跟沒有味道，它就沒有自體，沒有體就是空的。
阿難，當知如是嘗苦淡知，不從甜苦而來，也不因淡而有，這「淡」就是無味的意思。也不從根出，不從空生，為什麼呢？若是從甜苦來，「淡則知滅」，這跟上面一樣，若「知」從甜苦而來，這甜苦屬於有味道，從有味道而來，當無味現前的時候，你這個「知」就消滅了，「云何知淡」。如果從無味而來，「從淡而出」，當味道現前的時候，你這個覺知性又消亡了，所以叫「甜即知亡」，這個「亡」要念「無」的音，「復云何知甜苦二相」，你怎麼知道到底是甜是苦？因為覺知性已經消亡了。如果從舌根而生，這個舌根不屬於甜淡，它不屬於甜淡及與苦塵，不屬有味跟無味，它就是舌根，斯知味根本無自性，所以這個嘗苦淡知，也就是這個知味性，它不從舌根而出，所以叫「斯知味根本無自性」，如果從虛空出，虛空自己嘗，「虛空自味。非汝口知。」那就不是你在嘗味道，「又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣非自然性。」
舌入它是虛妄的，因為它不屬於你的「嘗苦淡知」，也就是你的知味性。它不屬於從舌根而出，也不從苦淡而來或甜淡而來，它沒有來處。從舌頭上來看是沒有的，從味塵上來看也沒有，所以不從因緣而出。既然都沒有，它則不屬因緣，為什麼？因為因緣必須和合的。
如果說自然能出的話，那你這個知味根，也就是舌根，它這嘗性會亂出，那就會亂嘗。亂嘗呢，你也可能把苦嘗成甜的，把甜的嘗成淡的，把有味道嘗成沒有味道的。若說自然而嘗，那也不用非得要舌根來嘗，所以就無因矯亂了。因此說它也不屬於自然，也不屬於因緣。所以說「本非因緣非自然性。」
這裡是會舌入，歸於如來藏性，什麼叫「知味性」？什麼叫「知味根」？你也可以叫知味性，也可以叫知味根，為什麼？因為根性同一源，所以不用特別在這裡講，是知味根或知味性，其實是一樣的，它講的就是這能嘗味道的能力。
所以是同一心源。
阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。
它這「六入」破除的方式基本上是差不多。
什麼叫「身入」？就是這身根，它有覺觸，「譬如有人。以一冷手觸於熱手。」冷熱相涉，如果冷勢多，這個熱的就會變成冷的，「若熱功勝。冷者成熱。」如果熱的力量比較強，那冷的就會變熱。「以此合覺之觸。顯於離知。」「合覺之觸」就是這裡講的冷手觸熱手，熱手觸冷手，冷熱互觸，叫「合覺之觸」顯於離知，「離知」就是有合有離，離開則無知，合則有知，所以叫「離合」。「涉勢若成。因於勞觸。」就是說一下合、一下離，「兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」
所謂「涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」因為離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。你兩手碰在一起是「合」，兩手分開就叫「離」。「涉勢若成」特別是這裡講的，就是冷勢多，熱者從冷，熱功勝，冷者成熱，這是冷熱互相交涉，所以叫「涉勢若成」，產生出虛妄的勞觸。這個身觸怎麼顯示出來？為什麼前面講，一下合一下離，因為「合」你就有覺知，「離」就沒有覺知，一般講的身根，它顯示出它的觸覺、感觸，必須是有東西來合，它才有；離開，它就沒有。它這裡先告訴我們什麼叫離？什麼叫合？這離合二相，就像冷熱相涉一樣，同是菩提瞪發勞相，包括身、觸，都是菩提瞪發勞相。
「因於離合二種妄塵。發覺居中。」才產生出我們身根的妄覺，「吸此塵象。名知覺性。」「吸此塵象」就是有離合這二種妄塵，顯示出我們身根的知覺性。此知覺體，離彼離合還包括違順，「違順」，「違」就是不舒服的，「順」就是順心的、舒服的感觸，我們用一塊很粗的布，就像一般洗碗用的菜瓜布在你身上摩擦，相比跟你用柔順的布，那是不一樣的，就會產生有「離合違順」這四種現象，所以說「此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。」佛說：如是阿難，當知這個「覺」不從離合而來，也不從違順而有，不從身根而出，更不從虛空而有，為什麼？如果合時來，合的時候顯示出覺觸，離的時候就滅，那你怎麼知道有東西離開、拿走，所以說「云何覺離。」「違順二相。亦復如是。」若從違背你身觸的時候而生，當順你身觸來的時候，那云何知順，或是云何知違，一樣的意思。因為違順是對立的，離開了違，那馬上就是順，離開了順，馬上就是違，違順二相亦復如是。
若從身根而出，必無「離合違順」四相，這身根不屬離合違順四相，你這身知元無自性，覺不從身根而來，所以說「則汝身知元無自性。」必於空出則虛空它自己知覺，所以叫「空自知覺」，「何關汝入。」那是空它的覺知，跟你這身入是沒有關係的。所以說「是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。」所以知道：不屬「因緣」，因緣就包括離合。那「非因緣」就是自然，自然就是什麼，是隨機的，它沒有透過因緣，它就是隨機、無端顯現出你的觸覺，那變成當沒有東西來的時候，它也有觸覺。那就叫「妄覺」，這個人就顛倒狂亂了。若你說是自然生的，「自然生」那就是無因而起。
若你說它不屬自然，說它是因緣生，「因緣生」就有離合違順四相，所以它不屬因緣。所以說「本非因緣非自然性。」這個是講身根。
剛是講「身入」，再來下面講「意入」，也就是六根裡面最後一個。
阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。
這個是會歸「意入」。一般講睡眠，「眠則為忘。寤則為憶。」「寤」就是醒來的時候，就能記憶。這裡先解釋幾個名詞，所謂的「隨身開合」，這裡祖師引莊子講的「其寐形交，其覺形開」，什麼叫「寐」？「寐」就是睡著了，「覺」就是醒來。道家講：睡著時魂跟氣相交，「氣」就是魄，「魂」跟氣相交，所以叫「魂魄」，一般人講叫「氣魄」，要是能真正睡著的話，神氣相交，第二天精神可以飽滿，如果沒有睡好，神氣沒有相交，那就不行。其「覺」也形開，一覺睡醒了，那就像花一樣打開了，神氣充沛，它們神氣相交的一夜，睡夠了，形態充滿了氣與神，就像花開了一樣，所以叫「開合」。剛才講的「開合」。從根而出，寤寐二相隨身開合，這裡是先解釋什麼叫開合。
那麼憶則為「生」，忘則為「滅」。生法暫停叫「住」，住不久留曰「異」，所以叫「生住異滅」。「吸習中歸」就是：吸撮此生、住、異、滅為內法塵，前面的耳塞有聲、急畜鼻有冷觸、舌舐吻有苦甜、手相摩有冷暖，則知塵非外來，意顯根、塵、識三個是唯識所變，且「意」吸生滅為塵，豈有實法哉？這裡「意根」對「法塵」它是屬於生滅，所以叫「生住異滅。吸習中歸。」它對的就是「法塵」。
「見聞逆流，流不及地者」，謂見聞等五根往外順流，緣五塵境，今天不緣外境，內緣五塵謝落的影子，生滅不停，所以叫「見聞逆流」，以生滅法塵但歸於「意」地，就是意根，而八識本體非見聞所及，所以叫「流不及地」，所以你這意根沒有辦法反見到八識的本體，這叫做「流不及地」。那什麼叫「知覺性」呢？就是統收六根但云「見聞覺知」而已。這些都是這一段比較關鍵的詞。
佛說：「阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。」這個人累的時候，「勞倦則眠」。睡熟了，睡好了他就醒來了，「睡熟便寤」。「覽塵斯憶」，他去回想他五塵謝落的影子，叫「覽塵」，他去回想，想這法塵叫做「憶」。那一旦忘記了、想不起來了，就叫「失憶」，叫做忘，就是「失憶為忘」。是其顛倒生住異滅，這個就是「生住異滅」。前面解釋了什麼叫生住異滅。吸習中歸，什麼叫「吸習中歸」？「吸」就是去攀緣這個生住異滅的內法塵，所以叫吸習中歸。「不相踰越」，就這念頭生、念頭住、念頭異、念頭滅，叫不相踰越，這個稱為意知根，所以為什麼講這個根、塵、識三唯識所變，就是這樣，你攀緣的這法塵，其實也不離你前面所對的色聲香味觸它謝落下來的影子，「影子」我們可以講是它記錄下來的印象、訊息，總是為你心所攀緣。唯識宗講得很好，它說：「我說識所緣，唯識所現故」這就是說「唯識所現」、「唯識所變」，一樣的意思。識它能現，識它能變，「變」就是變化的意思，都不離唯識。「兼意與勞」，這個意與勞，「勞」就是剛講的「吸習中歸」，去攀緣這生住異滅，其實同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，顯示出你這意根，它能去想，「集知居中。吸撮內塵。」「吸撮內塵」就是剛才說的：接受內緣五塵謝落的影子，所以叫「吸撮內塵」。「見聞逆流」，見聞五根一般是外流，今天不緣外，內緣五塵，所以叫做見聞逆流。「流不及地」，什麼叫流不及地，就是意根能夠攀緣五塵謝落的影子，屬於意地，但不能夠反見八識的本體。所以八識的本體非見聞所及，所以叫「流不及地」。
「此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。」這覺知性離開「寤寐生滅」二塵那就沒有自體。如是阿難，當知如是覺知之根，不從寤寐而來，也不屬生滅而有，不於根出，非從空生。你這意想覺知之根，不從根出，不從空生，也不從寤寐而來，為什麼？若從寤來，寐即隨滅，「寤」是醒著，「寐」就是昏寐，睡著了。寐現前的時候，將何為寐。
「必生時而有，滅即同無」，這個覺知性，生的時候而有，滅相現前的時候，它又消滅，所以說「滅即同無。令誰受滅。」那誰知道這個念頭是滅掉的，因為生滅是相對的，是生則非滅，是滅則非生。
若這個覺知性是從「滅」而有，「生即滅無」，當「生住異滅」的這個「生」現前的時候，因這個覺知性是從滅而有，而滅跟生是對待的，滅則非是生，既從滅而有，則意根覺知的能力，也應該消滅，所以叫「生即滅無」，「誰知生者」，那又是誰知道念頭生呢。
如果從「根」而出，從意根而出，那寤寐二相隨身開合，什麼叫「隨身開合」，因為這寤寐二相，剛才講的：記得起來、記不起來，醒來跟睡著，是隨著你這個色身而有變化，所以叫「隨身開合」。「離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。」這個覺知就如同虛空華一樣，畢竟無性，
若從空而生，自是空知，何關汝入。這虛空自己能夠覺知，「覺知」就是記憶、回憶、能夠忘、能夠寤、能夠寐；寤、寐就是能夠醒來，還能夠睡著。若從空生，那是虛空自己的事情。
「是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。」所以說「意」不從因緣而來。你說是從寤來，還是從寐來，還是從生、住、異、滅而來？那從憶而來？還是從忘而來？都不是，所以不屬因緣。
難道是自然而來？若是自然的話，那就無因亂生，無因而有，你會一下憶、一下忘，一下生、一下滅，就顛倒矯亂。所以不屬於因緣，也不屬於自然。
接著看十二處。
復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。
阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。
這裡接著講十二處。為什麼十二處本如來藏妙真如性？佛說：阿難，你且看此祇陀樹林以及泉池，於意云何，你之所以能看到泉池，為是色生眼見，還是眼生色相。
「十二處」，先從「色」來分析，再來從「眼」來分析，你之所以能眼睛見到色塵，這個情況是怎麼來的？是因為有外色相的緣故，產生你的眼見？還是你眼根能生出色相？
一般講根、塵、識，「根、塵、識」就是眼根攀緣色塵產生意識，用意識來了別。他這裡講十二處，十二處就包括有：眼跟色，耳跟聲，嗅跟香，舌跟味，身跟觸，意跟法。六根對六塵加起來共是十二處。它互相對破，所以佛問說：是色生眼見，還是眼生色相？
「阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。」如果是眼根生色相，見到「空」的時候，「空」不是色，色性應該銷，銷則顯發一切都無。「色相既無。誰明空質。」既然色相消除，一切色都沒有了，既沒有色相，那誰來明了這「空」？所以說「誰明空質」。
「空亦如是」，如果是色塵生眼見者，「觀空非色」，這個「見」即銷亡。剛才是眼根生色相，這裡是「色生眼見」。「若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。」亡則顯發一切都無，誰明空色。他這是兩邊對破。
所以他先問：是色生眼見還是眼生色相？如果是眼根生色相者，那見到空的時候，空不是色，色性應銷。這裡解釋完了以後，佛問：還是色塵生眼見？若是色塵生眼見，那觀空的時候，空不是色，「見」應該立即銷亡，那既然見銷亡了，又是誰明空色。所以說「是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。」
這裡就是徵明十二處，不屬因緣，不屬自然。這剛開始是從色塵以對眼根，根、塵十二處都是虛妄。他說：古來有一些講經的人認為這十二處是在「破色」，實際上並不是，這是說明「色」與「見」二處皆虛妄，不是只在破「色」。
所以佛問：你說是「色生眼見」還是「眼生色相」，如果是色塵生眼見者，「觀空非色」，見即銷亡。如果是眼根生色相者，「見空非色」，色性應銷。那色塵生眼見是觀空非色，眼根生色相者是見空非色，這兩處都是虛妄，所以今皆無體則本如來藏。這個是第一個。後面都是這樣子，從色相眼見，這樣互相對破，乃至後面的耳根跟聲塵也是互相對破。
阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣非自然性。
這裡跟前面一個是一樣的，是從音聲與耳根來互相對破。
佛問阿難說：你再聽此祇陀林中，要吃飯的時候擊鼓。
集眾的時候就要撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。這是在佛門裡面常聽到的，我們中國佛教寺院在吃飯的時候，也是要擊鼓的。佛問阿難：「於意云何？」你覺得如何？你聽到的這個音聲，是聲塵來你耳邊，還是你耳朵到聲塵那個地方去？「若復此聲來於耳邊」，佛說：如果是音聲來耳邊的話，「如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我」，我到室羅筏城去乞食，那祇陀林就沒有我。「此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。」此聲必到阿難耳，目連、迦葉不會同時聽到。何況這僧團裡有一千二百五十沙門，一聽聞鐘聲，就同來食處。
「若復汝耳往彼聲邊」，如果是你的耳朵到音聲那邊，「如我歸住祇陀林」，就像我回到祇陀林，「在室羅城則無有我」，那我就不在室羅筏城。
如果是音聲來耳邊，就像他在室羅筏城乞食，祇陀林則無有我，如果是耳往聲處，就他回來到祇陀林中，室羅城就沒有世尊的人影。
汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，你聽到鼓聲的時候，因為是鐘鼓齊鳴，你聽鼓聲的時候，耳朵既然已經到鼓聲的地方，那這鐘聲同時在敲，你就不應該再聽到，何況你還同時聽到象馬牛羊種種音聲作響。所以說「耳根往彼聲邊」這個認知是錯的。
這一段是這樣。
後面要防他轉計說：我聽音聲沒有往來，「若無來往。亦復無聞。」若沒來往，那就沒有聞。為什麼？因為耳根要對的就是聲塵，如果沒有聽到聲塵，那就不能成就「聽聞」的這個功能，你就不算聽聞，所以說「亦復無聞」。
所以「是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。」不屬因緣不屬自然。「本非因緣非自然性。」
所以說聲不來耳邊，耳不往聲所，是則音聲、聞性兩個皆悉寂滅，而妄生分別；二妄無體則本如來藏矣！
為什麼講「而妄生分別」，「而妄生分別」就是你誤以為，真的實有音聲、真的實有耳聞，所以說「妄生分別」，佛就用這兩處：是「聲來耳邊，還是耳往聲處」，兩處都是虛妄，在虛妄當中認為實有，那就是妄生分別。所以音聲、聞性其體寂然，所以本如來藏矣。
阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。
阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。
稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。
若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中爇此枯木。若生於木。則此香質。應爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。
這個是用栴檀香舉例子。
有種非常好的栴檀香，叫做牛頭栴檀，點上一銖，四十里內能同時聞到。
在《博物志》記載：在漢武帝的時候，西域進貢沉香，依我們漢朝當時的制度來說，香一定是要好香，而且要滿一斤他才收。但當時使者只進貢了四枚，結果漢武帝他就沒有收，這些朝貢的西域使者，因為他沒有辦法帶走，所以他就掛在宮門上，結果香還沒燒，皇宮裡面都聞到香氣，既然皇宮裡面都聞到，漢武帝他也聞到，他說：奇怪，這是什麼味道，就去找，找到了，說怎麼有這個香，一查就是當時候那個使者他掛在宮門上面，這西域進貢的香，沒有燃香就香起來。後來武帝時長安鬧瘟疫，就有漢朝的博士，請奏漢武帝，他說應該燃香一枚，漢武帝就答應了。那個時候漢朝皇宮是在未央宮，就是現在西安未央區一帶，一燃，當時整個長安城都聞到這栴檀的香氣，這是在《博物志》上有記載的。那時候長安的瘟疫就消除。長安是漢朝首都所在，所以他用上這麼好的香去除瘟疫。
因為現代人福報淺，沒有碰過這麼好的香，所以聽到說「燃香四十里內（以前古代的里），同時聞氣」，他會覺得：怎麼可能。現在點水沉香，很少聞到這麼好的香。
這裡佛告訴阿難說：汝又嗅此爐中的栴檀，此香若復然於一銖（根據《中國古代度量衡圖集》，漢代一銖約為0.65克），室羅筏城四十里內同時聞氣，於意云何，「此香為復生栴檀木」，就是：此香是生於栴檀木，還是生於汝鼻，還是生於虛空當中。所以說「此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。」佛說：「阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。」如果你一定認為這香是從鼻而生的，應該鼻中就能出香，既然鼻能出香，那它就算是栴檀，就不是你的鼻，何況鼻非栴檀，既然非是栴檀，那就不可能出香，所以說「云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。」既然說你是聞香之人，這香應該從鼻而入。若鼻中出香，那就不叫聞，「聞」就不成立，這香如果生於虛空，空性常恆，香應常在，為什麼要藉著去點燃它才會生香。
如果生於香木，則此香應爇成煙。你去點燃，那香木有煙氣出來，「若鼻得聞。合蒙煙氣。」如果說是有香，煙塵上來，鼻子去聞，所以聞到香，這是一般人的認知是這樣。那麼佛在這裡講，為什麼其煙剛開始騰空未及遙遠，四十里內就都聞到，「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。」這香的粉塵，燃燒後要傳出去，還得一段時間，可是它一點燃，煙剛騰空的時候，整個室羅筏城都聞得到，所以才問說這個香真的是從木頭而來嗎？如果說是木頭而來，才剛點燃的時候，四十里內都能聞得到。你要說是煙塵在傳播香氣，那並不全對的。「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。」那就知道不屬於因緣不屬於自然，「香無定在，聞根本空，二皆無體本如來藏矣！」
為什麼它這裡是用香作例子，而不是用一般的東西？因為一般的東西它沒有像栴檀一樣那麼大的力量，能以香氣去傳播，一般人會認為：我現在聞到的味道一定是從這東西來的。這裡舉栴檀木這個香，所以他說大家都同時可以聞到。一樣的，你要是說香塵亦然，香塵到你的鼻子、到大家的鼻子，現場的人就把它的味道吸掉了，它也是有限的，為什麼說四十里之外，這麼遠的地方同時都聞到。最後總結香鼻與聞，俱無處所。嗅跟香，二處虛妄，本非因緣非自然性。所以是這個道理。
阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。
阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。
若不變移。不名知味。
若變移者。舌非多體。云何多味一舌之知。
若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。
若生於空。汝噉虛空當作何味。必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。
是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。
這裡是講舌跟味兩處，然後佛把它破掉。
佛說：「阿難。汝常二時眾中持缽。」就是講「去托缽」，有時候托到酥酪醍醐，名為上味。「上味」就是特別好的，這些都是乳製品的精華，是提煉過的。「於意云何」，此味從哪裡來，是生於空中還是生於食中、還是生於舌中？
佛說：「阿難。若復此味生於汝舌。」如果這個味道是從你舌頭而生的話，你口中只有一舌，這舌已經成為酥味了，
那遇到黑石蜜，「黑石蜜」就是黑糖。「應不推移」是：應該不會改變。因為舌已經是酥味，永遠都是酥味，就沒有辦法嘗到黑糖的味道。
「若不變移。不名知味。」如果不能變移，那就不能知道各種味道，不要說是黑石蜜，各種味道你也沒有辦法嚐到。
那如果能變移，「舌非多體」，因為你只有一舌，這體既然已經是酥味了，「舌非多體。云何多味一舌之知。」你要多味，你認為這味道生於你的舌頭，那你只有一個舌頭，如果味變移，是多味的話，這舌不屬於多體，你只有一個舌頭，云何多味一舌之知。所以說這味道不生於你的舌頭。這是防他轉計。嘗味必然要有舌來嘗，才能顯出嘗的功能。
「若生於食。食非有識。云何自知。」
如果說這味道是生於食中，要怎麼證明，必然要有意識去了別食物中的味道。能嘗的是舌頭，而食物是屬於所嘗，既然屬於所嘗，它沒有意識，所以說「食非有識」，它怎麼能夠知道它自己是什麼味道？
「又食自知。即同他食。」假設這食物有意識，有意識那就是它知，別人的意識跟你沒有關係，「何預於汝。名味之知。」嘗味道的這功能跟你沒有關係。
「若生於空。」若說是生於虛空，那就更清楚了，「汝噉虛空當作何味」，虛空如果作鹹味，既然能鹹你的舌頭，你的臉也會感覺是鹹的，那麼「則此界人。同於海魚。」這世間人就跟海魚一樣，「既常受鹹。了不知淡。」既然常受於鹹，那就不知道淡味是什麼樣子，「若不識淡。亦不覺鹹。」鹹淡是對立的，淡性不能識，當然鹹也不能知，那則無所知，你怎麼能夠說你嘗得到味道，所以說「必無所知。云何名味。」
「是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」所以說他去分析，你能嚐到酥酪醍醐這味道，這味是生於舌中，還是生於空中，生於食中？都沒有生處，所以不屬因緣，既然不屬因緣，更不可能屬於自然，為什麼？如果是自然的話，自然就是不定的意思，不用嘗它就會亂生。因為它還是得去嘗才知道這個味道。那你認為真的去嘗，就有這個味道嗎？他會告訴你「俱無處所」。這可不是兩個顛來倒去，這是當你認為是因緣生，他破你因緣，當你認為是自然，他就告訴你每一個都沒有出生之因，怎麼會自然而生，又自然而生就亂生，你不用嘗它也有味，舌會自己生味，那這個世間就矯亂了，所以說「即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」
這是從味道來辨別，這味如果生於舌頭，那麼一舌不能知多味。若生於食，食自知，跟舌頭沒有關係。若生於虛空，與根、塵沒有關係，云何名為知味性。所以「是知二皆無體則本如來藏」。
阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。
若在於手。頭則無知。云何成觸。
若在於頭。手則無用。云何名觸。若各各有。則汝阿難應有二身。
若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。若一體者。觸則無成。
若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。
是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。
這是會「觸處」。就是這裡講的十二處本是如來藏性。
佛問阿難說：你常「晨朝以手摩頭。於意云何。」這個「摩」，是你感覺到有東西來摸觸你的頭，那這是手在感覺還是頭在感覺？「此摩所知。誰為能觸。」是誰在觸碰你？是手？還是頭？如果是手，那頭就無知，云何成觸。如果是頭，「手則無用」，頭就自己能感覺到觸摸的感覺，那就不用手來摸，所以說云何名觸。如果兩個都有，也有手也有頭，那你就兩個知。「則汝阿難應有二身。」「若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。」要成觸必須一個是能、一個是所，如果兩個是一體，那就沒有辦法分能所。既然是一體，那「觸則無成」。意思是說：你要成觸，一定要有一個能觸、一個所觸。所以佛用兩邊：一個頭一個手來破。
所以若一體者，觸則無成，若二體者，觸誰為在，如果是二體，那你這「觸」在哪裡？在「能」則不是「所」，在所則不是能，那你這個觸在手這邊，那就不是在頭那裡，在頭那裡就不在手這裡，不管誰作能所都一樣。所以在能則非所，在所則非能。
那不應虛空與汝成觸，跟虛空是完全沒有關係，所以說「是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」
這是會觸處，從觸來為我們說明。以手摩頭而為身之觸也！如果觸在手，這頭就不知道，如果觸在頭，則不待手觸；若頭、手皆有觸，則有二知，那就有二身；若頭、手是一，那就不能成觸；因為沒有「能、所」。如果頭、手是二，觸則無定，那頭跟手是二體的話，觸就無定。這是祖師講的。是知覺觸與身俱無處所，二俱虛妄，畢竟無體。
所以從這一體、二體，來為我們說明當體即空，本是如來藏矣。
阿難。汝常意中所緣善惡無記三性。生成法則。此法為復即心所生。為當離心別有方所。
阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。若離於心別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心更二於汝。若非知者。此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相。當於何在。今於色空都無表示。不應人間更有空外。心非所緣。處從誰立。是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣非自然性。
佛說：阿難，你意根當中常緣「善、惡、無記」這三種法塵。這法塵從哪來？為是即心所生，還是離心而有？
所以先破「即心」。阿難，若即心者，那這個法就不算是法塵了，它已經是心了。既然不是法塵，那就非心所緣，那就不叫做十二處的法處。
若離於心別有方所，離開了心別有法塵，那這法塵是有知還是無知？「知則名心。」那就算心，「異汝非塵。同他心量。」「異汝」就是跟你不相干，也不是你所緣的法塵，同於別人的心，「即汝即心。」就是你的心，那為什麼你有兩個心？所以說：云何汝心更二於汝，因為人只有一個心，「若非知者」，跟你不相干的，跟你無關，此塵既然非是色聲香味離合冷暖及虛空相，當於何在，法塵若異汝而非知的話，跟你相異，又跟你不相干，它又屬於無知，這個法塵到底屬於什麼？它又在哪裡？法塵它不屬色聲香味觸離合冷暖及虛空相，應當在哪裡呢？今於色空都無法表示，不應人間更有虛空之外，縱許有虛空之外，那也非你心量所緣，所以說「非心所緣」，這個法處無法來成立，為什麼？因為你要成處，一定要有意跟法，才能成處，如果少了一個，那就沒有辦法，因此無法立處，所以說「處從誰立」，「是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」
這是講法處，所以他這十二處，其實就是從兩邊來破，一個是能、一個是所。能緣的跟所緣的，「能緣」的就是根，「所緣」的就是塵，比如說眼對色，耳對聲，包括前面剛才講的身對觸，這裡的意對法，兩邊去破除，讓我們明了本是當體即空，本是如來藏性，不屬因緣不屬自然。
復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。
阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。
若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。
若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。
若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。
若兼二種眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。
是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。
這裡講「十八界」，什麼叫「十八界」？就是講「根、塵、識」三個，和合起來叫做「十八界」。眼攀緣色塵，中間產生意識，所以叫「眼色為緣。生眼識界。」「眼識界」，十八界的「界」就是界限，就是以眼所緣的為界限，十八界裡面眼攀緣色塵產生眼識，這眼識所緣的不離色塵。
以眼為能緣，色塵為所緣，以色為界，這叫做眼識界，它所對的就是色，這是一般的認知。這裡可以講是幫我們把它銷歸自性。為什麼？因為一般都會認為是因緣和合的，像二乘人跟一般凡夫都是這樣認為。
我們看到經文「復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。」這是一個很大的徵問：阿難，為什麼十八界是如來藏妙真如性？再來就為我們分析，佛說：「阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。」眼攀緣色塵產生眼識，這個識是以眼為界？還是以色為界？所以眼根攀緣色塵生眼識，這就是「眼識界」。那這個識是以眼為界還是以色為界？佛說：「阿難。若因眼生。」若這個識從眼所生，這眼沒有色、空，是無可分別。「縱有汝識。欲將何用。」你想要分別什麼色空？沒有色空給你分別，汝能見的能力不屬於青黃赤白。前面有講過，如果這見是屬於青，那當黃現前的時候，那這見就壞滅了。那如果緣明的時候有見，那暗的時候就壞滅，前面就講過這「見」不屬青黃赤白，既然不屬於青黃赤白則「無所表示。從何立界。」所以，這眼識不從眼而生。
那是從色而生嗎？若因色生，那在空的時候，沒有色，汝識應該消滅，你怎麼能夠識別是虛空？所以說「云何識知是虛空性」。若色變時，汝亦識其色相遷變，因為色塵它會壞滅，色在變壞的時候，你這識應該能夠識別色相變化。那東西壞掉了，你這個識是不滅的、是常恆的，這個界從何立，為什麼？因為他這裡講的，眼識從色而生，色壞的時候，你的識是不是能知道它壞，你知道它壞，又認為識從色而生，識又不隨它而變而變壞，那就不能說識從色生，而叫做眼識界，所以說「界從何立」，因為就變成一個是長恆存在的識，一個是會變異的色，一存一亡，一個存在，一個消亡，沒有對待了，無法成立眼識界。
下面就是縱許，縱然「從變則變」，如果從色相而變滅，你的識也變滅，那這個界相就沒有了，那如果它不隨色而變滅，不變則恆常，「不變則恆」，恆就是恆常，「既從色生」，既然從色而生，那它所知的應該是色，應不識知虛空所在，虛空它沒有辦法識別，所以一個是會變，一個是不變，不變它常恆，常恆從色而生，色變滅它也常恆，那它還是屬色，色就不是空，所以它不能識知虛空，如果是從色而生，色變它隨變，隨著而變滅，那界就無法立，就沒有辦法立眼識界，就不能說這個識從色而生。
下面講共生，前面講的，所謂從自生、從他生，這裡講共生，若兼眼色二種共生，「合則中離」，你眼色和合的時候，中間在哪裡？你找不到中間。若說眼色各個分離，而產生中間，那則這個識一邊兼眼根、一邊兼色塵，所以說「離則兩合」這眼識合於兩邊，那就一半有知眼根，一半無知的色，則此識一半有知，一半無知，所以說體性雜亂，云何成界，你說和合，我這個眼色相合，為什麼合則中離？因為你一和合的時候，那所謂中間，我們前面講的眼色為緣生眼識界，眼根攀緣色塵生眼識界，它是和合的，和合那你找中間，中間就沒有了，合在一起怎麼會有中間，離開了，一邊兼眼根一邊兼色塵，「離則兩合」，什麼叫兩合？一半有知一半無知，所以體性就雜亂，云何成界。
所以「是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。」這三個地方都不生眼識，則知眼識不屬因緣，也不屬於自然，當體即是無生。
我們看講義，他說根、塵和合，識生其中，所以就根塵來辯別，這個識沒有自性，讓我們了達識是無體的，前後種種說明，就是要顯示無生之義。什麼叫無生之義？《中論》講的，這是《中觀論》說的：「諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。」所以從根生者就是從自生，從色生者，就是從他生，根、塵和合就是共生，從虛空而生，虛空生，就是無因生，那無因生的話，那就會突然冒出眼識來，那這個是完全錯誤的，所以此四法前後這樣子來問答，顯出無生之義，所以他說不應該從虛空而生，也就是無因而生，或是講的自然而生，自然生就是無因生，因為自然它跟因緣所生是相對的，所以說不自生、不他生、不共生、不無因生，從此顯出無生的義趣，所謂不生滅性即如來藏矣！這個是講眼識界。
阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。
阿難。若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。
若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界。復從誰立。
若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。
是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。
這是講耳識。這「耳聲為緣。生於耳識。」跟前面講「眼色為緣。生於眼識。」是同樣的道理，耳根攀緣聲塵產生耳識，這個「識」從哪來？是因耳而生，以「耳」為界，還是因「聲」而生，以「聲」為界？
如果是因耳而生，動靜二相不現前的時候，「動」就是有聲音，「靜」就是沒有聲音，這耳朵不屬動靜二相，那動靜二相既然不現前，根就不成知，單有一根沒有用，「必無所知」，這個「知尚無成」，不可能產生耳識。
下面講：「若取耳聞」，耳朵在聞，無動靜故，聞無所成，沒有動靜，沒有音聲沒有辦法成聞，你沒有辦法成聞，無動靜故，你說我這個耳識，是從耳聞而來，沒有這個音聲相，這個「聞」無所成，聞性尚且無成，云何耳形雜「色、觸」塵名為識界，這個耳形，耳朵這個形狀，雜色，耳朵形狀它包含什麼？包含色塵、包含觸塵，因為它能感觸。既無動靜又無耳根，這個沒有辦法成耳識界，「則耳識界。復從誰立。」這個是從耳根上來說明，因為耳根它還有覺觸的能力，所以你去摸你的耳朵，你會有感覺。你說以什麼叫做耳根？耳根包含著有「能覺觸」的能力，包含著能聽的能力，可是你單說識從耳根而生，沒有動靜相，是不能成聞，也不能成耳識界。這個是從耳根上破。
再來從音聲上破，如果這「聞」是從音聲而來，識因聲有，那跟聞就沒有關係了。「無聞」，既然無聞，則亡聲相所在，你就不知道這音聲從哪來，你沒有辦法聽。
「許聲因聞而有聲相」，如果你堅持你的看法，堅持你的錯誤的想法，你認為這個耳識是從音聲而生，假設真的「識」從音聲而生的話，又允許音聲必因有聞，而有音聲之相，則聲中有識，那麼在聽的時候，則識已被聞，那識既然已經被聞，「聞應聞識」，不是聞聲，那如果說耳朵不能聽到耳識，「不聞則非界」，那耳識界沒有辦法成立，耳識界就沒有了，既然沒有耳識界，你怎麼了別音聲，所以說「聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。」如果說你是不聞則不屬耳識界，聞的話那它同於音聲，識已被聞，既然已經被耳聞了，誰來了別音聲，所以說：「誰知聞識」，既然分別音聲的耳識，已經被你聽走了，你怎麼知道聽到是什麼音聲？沒有辦法的。
又「若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。」如果是無知者，就如同草木，不應聲聞雜成中界，耳朵跟聲塵混雜在一起產生中間，這是不可能的，所以說「不應聲聞雜成中界」，這「界無中位」，你說耳朵跟音聲的一個中間在哪裡，沒有辦法去分別，則內外相復從何成，沒有辦法分別，所以「是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。」
我們看下面的註解，耳聞聲塵從動靜來為我們說明，若因耳生，從這個耳根來講，這個耳識因耳所生，那就不用動靜，無有動、靜那根就不成知，必無所知之境界，亦無能知之根，則知根尚且無成，而所生之識應該作何形貌？所以說這裡就知道，這第一個我們就很清楚了，這個耳識不從耳根，因為耳根沒有動靜相，這動靜就是音聲，那如果取耳聞為根，無動靜的時候這聞也沒有辦法成立，聞性尚且無成，豈有耳形雜色觸塵而為耳識界？你聞尚且沒有形成，那麼你這耳形，耳朵包括包含著色塵跟觸塵，雜色跟觸而為耳識界，這是不可能，既無動、靜又無耳根，耳識界復從誰立？這個是妄計因耳而生識者，這個是虛妄的，所以他這裡講的，你這個耳根不屬動靜，這聞就不成了，如果取耳聞為根，他這裡就認定說是從耳而生，如果是從耳聞當作根，無動靜時這個聞就沒有辦法成立，一樣的意思，聞性尚且無成，這個耳識界沒有辦法成立。
下面是破音聲的，如果這個耳識因聲而生，這個識因聲而有，既然是屬於聲而有，那就跟你的聞有沒有關係，則不關汝聞，若聞既然是聲，則有聞便有聲，無聞則亡聲相所在，有聞有聲，無聞的時候，則不知聲相所在矣！如果這個識真的是從音聲所生的話，又允許了這個聲因有聞而有聲之相，這個就講得再復雜一點，這個意思是允許這個音聲因為有聞而有聲相，則識已被聞，識既然被聞，聞應聞識，就不叫聞聲，若不聞識，不聞識就等於無聞，就不是耳識界，它就不是因聲而生的，從音聲而生；若是聞識，則識已同聲，若你真的聽到識已同於音聲，那識既然同聲與音聲一體，又被你聽走了，識已被聞，將誰又知聞識耶？你說你聞識那是不對的，所以經文裡面講的「許聲因聞而有聲相」允許音聲必因有聞，而才有音聲相。那麼「則聞應聞識。」你聽應該是聽聞到耳識，若「不聞非界」，如果不聞，這個耳識界不能成立，又如果能聽聞能了別，那麼「聞則同聲」，耳識既然已經同於聲相，則識已被聞，誰知聞識，「若無知者。終如草木。」所以總結因為音聲而有識這個是錯的，不應聲塵與聞根共處，雜成中界，這個是破共生，聲塵跟聞根共處，不可能雜成中界，音聲是動靜這樣變化，這個耳根，它是色塵跟包括有觸的能力，這兩個沒有關係，你說和合，怎麼和合？如果又堅持是和合的話，那我們再來破，沒有關係，和合是兩個合在一起，那又成另外一物，你說在中間，一半屬於能、一半屬於所，一樣的，你這個識一半是能聞、一半是所聞，你說在中間，體性雜亂，所以反覆推之，根、塵無體，而識界竟從何立？這識界既空則本如來藏矣！
這就是反覆地去徵明，佛門講徵明，就是為我們分析，你說你這個耳識從哪來？從根裡面的耳聞而來，不對，因為它沒有動靜，沒有動靜這個耳根就沒有用，沒有動靜，沒有音聲相，耳聞也不成立。既然沒有耳聞，怎麼會有耳識界。
若說是從聲音而來，音聲就是動、靜二相，既然從音聲而有，它就是屬於音聲，跟聞是沒有關係的。既然與聞不相干，那你這耳根攀緣音聲產生耳識，也沒有辦法成立，所以說：若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在，你說「識」從音聲而生，這是不可能的，若識從聲生，它則屬於聲，聲怎麼可能產生聽耳識。那若允許音聲必因有聞，而有音聲相，經文講的「許聲因聞而有聲相」，則聲中有識，耳識屬於音聲的話，你聽聞到的，到底是聞聲？還是聞識？「識」既然已經被聞，你就沒有辦法了別音聲。
若說有聞，則「聞應聞識」你應該聽聞到你的耳識，若不聞則這個耳識界，不能成立，聞則同聲，既然已經同於音聲，則識已被聞，那你說你聞聲還是聞識，所以，你到底是聞音聲還是聞意識，沒有辦法，兩個都不對，到底是從耳根而生，還是從音聲而生，還是共生，還是無因生，無因生就等於是亂聞，所以說這四個地方都沒有，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」所以這樣子來反覆來顯示無生的義趣，讓我們知道本非因緣非自然性。
這個要多看多聽你才會懂，裡面講的內容，跟我們平時的認知不一樣，一般人在聽聞時，他不會去分別「我為什麼能聞」，一般我們學到的知識，就是說：「這耳朵會聽聞音聲，所以我能識知了別。」他不問為什麼，他去找醫學上講的，耳朵裡面有耳膜、震動，這就是耳根，它震動，那請問誰來了別，死人也有耳，剛斷氣的死人有耳，他能聽嗎？他不能聽。其實很簡單的，死人有耳朵，但他不能聽，你有耳根真能聽？不是的。
若音聲能聽，這個耳識從音聲而來，那它就屬於聲，屬於外物，就像別人的耳識，跟你是沒有相干的。
那和合呢，耳朵跟音聲相合，就像眼根跟色塵相合，那你說這個是長什麼樣子？和合必然有個形象，是實體的。所以這個你要是懂，有些內容其實你簡單看你大概就能明白，如果說從虛空而生，空中沒有音聲你也能聞，那麼有音聲也可以不聞，這個就是無因而生，「無因而生、無因而滅」，所以說這四個地方都沒有。
耳根、聲塵及聲界三處都無，「都無」就是講「皆空」，所以不屬因緣不屬自然。
耳識界講到這裡。
阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。
以香為知。知自屬香。何預於汝。若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香。香應非臭。若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。
若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。
是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。
這個講的是鼻識界。
佛說：「又汝所明。鼻香為緣。」鼻聞香，產生鼻識，這個識是因「鼻」所生，以鼻為界，還是因「香」所生，以香為界？
佛說：阿難，第一個，「若因鼻生。則汝心中以何為鼻。」你拿什麼當作你的鼻子？佛說：「為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。」是以我們現在這個鼻根的形象，還是取那「嗅知」，也就是你的嗅覺，當作是你的鼻？如果取肉形，這個肉乃是屬身，「身知即觸。」那它就屬於觸塵了，所以說「名身非鼻」，它就是你的身，不可以叫做鼻，「名觸即塵。」名觸那就叫做塵，因為觸即是身塵，不可以叫鼻識，所以「鼻尚無名。」鼻的名字尚且沒有辦法確定，又從何立界？你說這意識是從鼻而生，取肉形雙爪之相，這是不對的。你說意識從鼻而生，那你以什麼為鼻，是以肉形雙爪之相？這肉質乃屬於身，如果是屬於身的話，那它就算身根，它不叫鼻根，身知它就屬於觸塵，不叫鼻識，所以沒有辦法立界。
還是取前嗅知？如果以嗅知性為鼻，又汝心中以何為知，是以肉為知，則肉之知，仍是屬於身觸，要麼叫做觸塵，不能叫鼻識，要麼叫身觸，你不能稱為鼻識，所以說，則肉之知，元觸非鼻，還是以虛空為知，那虛空自知，那跟你沒有關係，「肉應非覺。」「如是則應虛空是汝。」那你這虛空是你嗎？不可能的，「汝身非知。」「今日阿難應無所在。」虛空是你，虛空知道，你這個色身不知道，阿難應無所在，那你說你是阿難，這個阿難就應該不存在，為什麼？因為虛空是你，你說你這個色身是阿難，那你阿難應該不存在，所以說「應無所在」。嗅知性尚且找不到，鼻根尚無，這個鼻也不能成立，從何生識？這個鼻根，以兩個：一個是肉形的話，是屬於身觸，一是以嗅，你又找不到，你以嗅知性當作你的鼻根，你找不到這個嗅知。
還是「以香為知。」這裡是從嗅知來說，則「知自屬香。」跟你沒有關係，那如果這個香臭二氣必生汝鼻，從你的鼻所生，這個是防他轉計，「則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。」這「栴檀木」是我們講的沉香木，那「伊蘭」翻成中文叫極臭木，可以臭四十里，伊蘭生長在栴檀木的旁邊，這個伊蘭它是很臭的，栴檀木是香的、一個是臭的，是非常明顯的對比。如果說這香臭二氣，生在你的鼻根的話，它就不生於伊蘭及栴檀木。
當伊蘭跟栴檀木這二物沒有現前，那你嗅嗅看你自己的鼻，是香還是臭？是香則非臭，是臭則非香，如果能同時聞出香臭的話，「若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。」你說都生於你的鼻，哪有一個鼻可以同時生香臭的，那是不可能。因為是香則非臭，是臭則非香，它兩個是對待的。如果你能同時嗅兩味的話，那就是兩個嗅知，一個嗅香，一個嗅臭，你就等於有兩個鼻子。那你身上就有兩個阿難，為什麼？因為你有兩種知，一個嗅香的知，一個嗅臭的知，這就變成你有兩個嗅知。而人只有一個嗅知，你有兩個，那就變成兩個人，「對我問道。有二阿難。」對我問道的，有二阿難，誰為汝體？到底是嗅香那個？還是嗅臭那個？
所以「若鼻是一。香臭無二。」如果這裡他又轉計了，那我鼻根是一，我的嗅知是一，香臭無二，那「臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。」香變成臭，臭成香，你說無二，「無二」就是一樣，那就臭成香，香成臭，香臭無差別，界從誰立。「若因香生。識因香有。」如果因香而生，識因為香而有，這裡就從境界來看，「若因香生」這裡是從境界上，香塵上來辨別，你的鼻識是從鼻所生，是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性？後面這裡你說嗅知性是從哪來？若是以香為知，那知自屬香，跟你沒有關係。到這裡則是從境界上，從香塵上來看，識因香而有，那香塵即是識，香塵既然是識，既成識，就像眼睛，如眼有見，不能觀眼。那你這識就是香塵，香塵就是識，那你這識怎麼聞香？若能聞，那跟前面一樣的「聞應聞識」，「嗅應嗅識」，一樣的意思。所以這裡講的「如眼有見。不能觀眼。」「因香有故。應不知香。」因為香而有識，那它就不知香，就像眼睛不能觀眼根一樣，「知即非生。不知非識。」如果因香有故，應不知香，就像眼根沒有辦法自見其眼，如果能知，那它就不屬從香而生，鼻識就不從香生，不知呢，不知又非識，識是來了別的，所以若不知香，那就不屬於鼻識。「香非知有。香界不成。」既然識不知香，「因界則非從香建立。」所以沒有中間，也不成內外，「彼諸聞性。畢竟虛妄。」你說是鼻根嗅香、產生鼻識，鼻根嗅到臭產生鼻識，你說要和合起來，沒有辦法和合，鼻根找不到，嗅性找不到，根、塵、識三畢竟虛妄，所以「是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。」
下面用憨山大師的解釋：
這裡就「會歸鼻識」，「辯識界文約根、塵。」他說辯識界，也就是十八界，一般都是從根、塵來看，「獨此一段有嗅知之性，以從鼻形兼嗅知性雙辯無體也！」從鼻的形狀來辨別物體，若鼻識因鼻而生，先審查以何為鼻，是取肉形之相？還是取嗅知之性？若取肉形，則肉質乃為身。若身知香，名身則非鼻，如果身能知香，它就屬於身，不屬於鼻。名觸即是身塵，因為觸是要合離的，它就屬於觸塵，而鼻尚無名，從何來立界。這就是妄計從肉鼻所生者。
下面講，如果取「嗅知之性」以為鼻者，則汝心中以何為知？如果是以肉為知，則是肉之知，元是身觸，不是鼻識。若以空為知，則虛空是汝，而汝身非知，「則阿難應無所在」，那你就不是阿難，虛空是阿難，所以說則虛空是汝，此則知性尚無，將何為鼻？這嗅知之性尚且找不到，以何為鼻？這是妄計以嗅知當作鼻者。
若你這嗅知是以「香」為知？那「知」自屬香，跟你沒有關係，若香、臭二氣生於汝鼻，則香、臭不生伊蘭及栴檀木，所以說當這二物不來的時候，你嗅鼻時，鼻是香的？還是臭的？若香、臭齊聞則有兩鼻，若鼻是一，則香、臭無二，臭既然成香、香又成臭，「則二性不有」，你沒有香、臭之別，那它們兩個是一，當你要聞香，香已變成臭，而你要聞臭的時候，臭又變成香。則香無體，界從誰立？那就沒有辦法立鼻識界。「知」尚無體，識從何生？這個是妄計以香為知者。
下面是從境界上來為我們分辨。
如果這鼻識是因香所生，則此識亦因香而有，那香即是識，如同眼有見，不能自見其眼，所以鼻識既因香有，則識已是香，更不知香，這是識因香而有，它就屬於香，就不能知香。又若知香，鼻識則非從香生，所以如果能知香，那鼻識就不從香而生。如果不知香，那它就不叫鼻識。若香不待知而有，沒有鼻識來分別它，它就自然能分別，那香界就不成。「若識不知香，則因界則非從香建立」，這鼻識界不從香而建，這是破妄計香能生識，既無中間，則內外不成，沒有中間也沒有內外，是沒有辦法和合而生的，「根塵和合」，鼻根跟香塵和合，找不到鼻根，怎麼和合。如果跟香和合，香塵也沒有生識的功能。所以是不可能的，那兩個合起來也不會有，因為都沒有辦法產生鼻識。所以由此知道：這三處都無，而識沒有自體，這無生的義趣就顯現出來。
阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽細辛薑桂。都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。
若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。
舌性非苦。味自不生。云何立界。
若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。
又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。不應虛空生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。
舌攀緣味道產生舌識，此識是因舌所生，以舌為界，還是因味所生，以味為界。
這裡佛問阿難：你這舌識從哪裡來？為阿難顯示出無生之義。
佛說：阿難若舌識因舌而生，則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽，甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，石鹽是鹹的，細辛薑桂都是辛辣的。「都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。」當都沒有味道出現的時候，你看看你這舌頭是甜還是苦的？
若舌性是苦，既已成苦，誰來嘗舌？「舌不自嘗。孰為知覺。」舌不能自嘗，就像眼根不能自見己眼一樣，所以你說你這個舌識從舌而生，不可能。
「舌性非苦。味自不生。云何立界。」舌性不屬於苦，為什麼，若舌性已經成苦的話，那誰來嘗舌？舌它不能自嘗，「孰為知覺。」是誰在知覺。所以舌性非苦，味自不生，這個舌識界沒有辦法立。所以舌識不從舌而生。
若因味道而生，「識自為味」，識已變成味，同於舌根，一樣不能自嘗，就像眼有見，不能觀眼一樣，「云何識知是味非味。」它沒有辦法辨別到底是什麼味，因為它已經變成味了。若因味而生，識已變成味，它就沒有辦法自己再嘗這個是什麼味。
「又一切味。非一物生。」味道有好多種，不是從一物而生。「味既多生」則有多識，那就「識應多體」，從鹹而生，還是從甜而生，還是從酸而生，從辣而生，這麼多味道，然後又和合在一起，這識應有多體，有好多個識。
後面又防他轉計，「識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。」又如果你認為，這識體若是一，識必定從味而生，但是這個味道不會只有一種，鹹淡甘辛和合在一起的時候就產生變異之相，就有好多種變化的味道，識是一，嘗出的味道都一樣的話，就沒有辦法分別鹹淡甘辛，分別既無，則不名識，所以「云何復名舌味識界。」從味道來說，這舌味識界沒有辦法立。所以說從味道生的話，是沒有辦法成立的。
不應虛空產生你的舌識，這個不可能的，縱然能產生，那是虛空的事情，跟你沒有關係，縱然從虛空生，那這裡就有兩個阿難，所以釋迦牟尼佛很厲害，你要說從空而生，那就有兩個阿難，一身有兩知。到底哪一個是你？所以舌味和合，舌味和合就講根塵共生，即於是中元無自性，舌頭上找不到，味上也找不到，你說怎麼和合，你和合，哪一個屬於能、哪一個屬於所，你這個舌識到底是能是所，一個能知的，一個所知的，一個有知，一個無知，那不就屬於一半有知、一半無知，那是不可能的，即於是中元無自性，終究是找不到，既然找不到，你說和合而生，不可能，所以說云何立界，云何界生，所以「是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。」
所以這一段文，顯無生義趣非常清楚，這裡講的從根生是講自生，從味生是講他生，舌味和合是講共生，虛空生是講無因生，在這個陰入處界裡面，這一段我們是顯示無生之義，這一段就特別清楚，所以你說，舌識不從根生，也不從味生，也不屬根塵和合，也不從空而生，從空而生就是無因生，所以「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」所以這裡就顯示無生之義。這個祖師講，這一段文特別明顯，所以微細推求三處都無，了無自體，本是如來藏性，不假因緣自然。
阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。
阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。
若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。
佛說：「阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。」這裡跟前面一樣，到底這「識」是從「身」而生，還是從「觸」而生？
阿難，若因身而生，那身沒有合離，不屬合離。為什麼講「合離」？就是：有東西來碰觸它，名為「合」，有離開的感覺，名為「離」。「必無合離二覺觀緣。身何所識。」沒有合離這兩種覺觀緣，你叫這個身根，你說它能生識，那它識別什麼？所以很簡單，馬上就破掉了，知道不從身根而生。
如果說是從觸而生呢？「必無汝身。誰有非身知合離者。」那沒有你的身，觸要怎麼產生，如何能夠覺知合離者？所以說：阿難，「物不觸知。身知有觸。」物不因觸而有知，而是因為身知而有觸，因為身有知，即有觸。
「知身即觸。」就是這個身知是因為觸而顯現出來的。
「知觸即身。」知觸即是因身而顯，所以身與觸是沒有辦法離開。
「即觸非身。即身非觸。」若即觸則不屬於身，若即身則非觸，如果你認為識從觸而生，那你沒有這身根，是沒有辦法產生的。若說是從身根而生，那沒有「觸」，沒有「合離」，也沒有辦法產生，所以叫「即觸非身。即身非觸。」
若即身則非觸，身觸二相，元無處所，找不到。合身即為身自體性，如果是屬於身的話，你說這個身跟觸它沒有辦法分開，可你也不能說它和合，你和合，合身即為身自體性，若觸合於身，即為身的自體，它就不屬於觸。如果離身，離開身，那觸就是虛空等相，若觸離開身即是虛空，所以內外不成，中云何立，沒有辦法分別內外，和合沒有辦法成就。
所以這裡講「即觸非身。即身非觸。」如果即是觸則非是身，即是身則非是觸，身觸二相，元無處所。
他這是特別為我們解釋什麼叫身跟觸，是觸則不是身，是身則不是觸。可是身觸二相，也沒辦法分開，也沒辦法和合。分開的話，那這身觸就不成，那若和合，和合就是身自體性，分開又是虛空等相，那就不對了，內外不成，中云何立，內外性空，則汝識生從誰立界，內外性空，裡面你找不到，外面也沒有，那沒有辦法立界，所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」
所以此識如果從身而生，身沒有離合二緣，那怎麼生識？如果從觸而生，因觸而有，所以但有觸而無身，也沒有辦法知道合離，且物不因觸而有知，身因有知而即有觸，知身則因觸而顯發，知觸即因身而顯發，是則身、觸不相離也！可是你又不能說，它兩個合在一起，若即觸則非身矣！若即身則非觸矣！然則身、觸二相元無處所，若觸合於身，則為身自體性，則非觸，如果離觸，觸離於身，則屬於虛空，內外性空，界從何立？
所以它這個身、觸沒有辦法相離，身、觸不相離，若即觸則非身，即身非觸，可是這個身、觸二相實在是找不到，若觸合於身的話，即是身自體性，離身即是虛空等相。
所以你硬要說它合在一起，你又沒有辦法分別，所以不可以說和合，不可以說非和合，這個道理非常清楚。
前面說身觸不相離，是特別講離開身，沒觸，離開觸，這身根也沒有用，所以說它不相離。可是若說它是一體，觸即是身，那又不對。又說分開，分開了它是虛空等相，所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」
阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。
阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。
若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法。味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定依於法生。
今汝諦觀法法何狀。若離色空動靜通塞合離生滅。越此諸相。終無所得。
生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。
是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。
接著講意識界。
這裡佛告訴阿難說：「意法為緣。」意根攀緣法塵，產生意識。佛問他：這「識」是因意所生，叫做意識界，還是因「法」所生，叫做意識界。也就是問，你這意識從哪裡來？是從意根而生？還是從法塵而生？如果因意根而生，「於汝意中。必有所思。發明汝意。」你這意根必然要有所思量，才能夠顯現出來你有這意識。「若無前法。意無所生。」如果沒有所緣的境界，意識產生不出來。所以說「離緣無形。識將何用。」離開了法塵，你只有意根是沒有用的。跟前面一樣。
「又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。」這裡是從同異來分辨根識，你這意識心，「意」就是指意識。「與諸思量」這句就是指第七的意根，此二都有了別的作用。此識與根是同還是不同？所以說「為同為異。」
「同意即意。」如果是相同，那它只是意根而已，就不是所生之識。如果「異意不同。」若跟意根不同，那它則不屬於意，則「應無所識。」它就沒有辦法識知、了別。「若無所識。云何意生。」如果無法識知了別，云何說它是意根所生的意識？
下面這一句，他說：「若有所識。云何識意。」如果異於意根，它又能夠有所識知了別，那麼它就叫做意根，云何意根又能識知了別意根。就像眼根，它能自見眼根嗎？它是見不到的。且同異這二妄，不管是從同來看，或從異來看，都無體性。你說它同於意根？它不同於意根？這兩個來看，都是找不到的，所以說「界云何立」，那你就沒有辦法立界。所以妄計從根而生，是錯誤的。所以他這裡又再特別講得更清楚，你認為的意根是什麼？是指第七意識？還是第六意識，你是把意識當作意根？那與這根是相同還是不相同？
下面從塵相來辨別。
「若因法生。世間諸法。不離五塵。」如果因法而生的話，世間諸法，不離開五塵，這五塵分明所對的就是五根，所謂色、聲、香、味、觸， 對眼、耳、鼻、舌、身，它都有相狀。五根對五塵，它不是意所攝的，跟意根沒有關係。它是你其他五根所攝持的，所謂「攝持」就是它去攀緣它。
「汝識決定依於法生。今汝諦觀法法何狀。」
如今你看看法塵是什麼樣子？因為法塵是五塵謝落的影子，並無實體，所以佛從五塵來為我們說明，法塵是無體的。「五塵」總的來說不離開「色空、動靜、通塞、合離、生滅」，你離開了這五塵，「越此諸相。終無所得。」若離色空動靜通塞合離生滅，終無所得。五塵是離不開色空動靜通塞，法塵又不離五塵而有，離開前五塵，則法塵沒有形相。
所以「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」色空諸法生，色空諸法滅，既沒有所生的因，那因法塵而產生的識又作何形相？所以叫「所因既無。因生有識。」所以佛就直接問阿難什麼是法塵？法塵是不離開五塵的，可是這五塵是哪來的？五塵是五根所攝，跟意根沒有關係，所以法塵只是五塵謝落的影子，並無實體。一個不實在的東西要去產生出意識，那是不可能的，所以說「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」所因既無，因生有識，作何形相。
什麼叫「生則色空諸法等生」？如果說我們的意識是依於法塵而來，那色空生的時候，色空是相互對待的，色空是對立的，那如果色滅的時候，你說你的意識從法塵而來，五根攀緣五塵，我們以眼根為例子，眼根所攀緣的色空，它在變化的時候，這意識，豈非一下有，一下沒有。更何況它本來就是虛妄的，因為法塵是五根攀緣前五塵謝落的影子，所以本來就是虛妄的，法塵本非實有，又怎麼能夠產生出意識？所以說「所因既無。因生有識。作何形相。」既然相狀不有，法塵非是實有，那法塵所生之識，又作何形相。所以妄計意識從法塵而生，這是錯的。所以「是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。」
它就不屬於因緣、自然、虛妄和合。
從第一卷到這裡，阿難啟請妙奢摩他到這邊，從剛開始「破妄顯真」，再來「會妄歸真」，而所顯之理從淺至深，總該四時所說之教。
前面總該四時，從第一個徵心辯見來說，徵心辯見它是破身見，祖師講可當阿含的教義來看，再來破見分識精，這可以當方等教義來看，經歷五蘊三科，「五蘊」就是前面的五陰，「三科」就是這裡的入、處、界這三科，「入」就是六入，「處」就十二處，「界」就是十八界。五蘊三科會歸藏性，根塵識界一一本空，這就是般若教義。又讓你知道本如來藏妙真如性，法法全真通歸實相，這是法華終教義。如果再加下文七大周遍，一一圓融周遍法界，那就含攝華嚴教義。把《楞嚴經》廣解來看，這《楞嚴經》是通於五時的，涵蓋著世尊一代時教的精華，所以《楞嚴經》叫開智慧的《楞嚴》，真的相當的重要。
下面是「會歸七大」以顯示「事理無礙。」
阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。
這裡阿難問佛，世尊：如來常說一切諸法都是因緣和合，為什麼今天如來將因緣破除了，自然也破除了，到底如來要表達的是什麼？阿難說：我今不知斯義所屬。所以阿難他還是沒有聽懂。「惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」這裡就涵蓋著利樂有情問。
爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞。
汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。
汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。
世尊告訴阿難：你前面發心要厭離聲聞緣覺這些小乘法，發心要勤求無上菩提，所以我為你開示如來的第一義諦。
怎麼你還沒把世間因緣自然這些戲論妄想放下，仍在這裡轉不開來，在這裡無法開悟。
所以，你不捨小乘，是沒有辦法入大乘，就像樓梯，你若不捨第一階，你沒有辦法上第二階，你如果還著在「有」中，你沒有辦法入大乘第一義空。
佛說：「汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。」就像一個人聽得很多，看了很多，很會說藥，可是真的藥擺在他面前，他卻沒有辦法識別，所以如來說這人是真可憐愍。佛說：「汝今諦聽。吾當為汝分別開示。」也讓未來像我們這些要修學大乘的人能夠通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。
阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。
下面還有一句，
佛說：
阿難。如水成冰。冰還成水。
這是佛回答阿難問的問題。
因為阿難不達性真圓融周遍法界的道理，執四大和合發明世間種種的變化相。阿難誤以為是和合，所以佛告訴他，說：四大性如果不和合的話，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色，「若和合者。同於變化。」如果四大能夠和合，那就會造成生滅，死死生生，未有休息，和合或不和合都是虛妄，所以不可言和合以及不和合，目的是要你了「真妄一體。」所以說「如水成冰。冰還成水。」則一切妄計當下銷亡。
所以如果說這四大性體非和合，那它就不能現和合相，如果它是和合，那這大性就變化，所謂「大性變化」就是它的性質會變化，就是「生滅」，那它就不是真的，實際上體性不變，如同水成冰、冰成水，它這濕性都沒有變。
下面是從七大來為我們顯示周遍法界。
第一個，
汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相七分所成。更析鄰虛。即實空性。
阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。
汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。
汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。
世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
佛說：你看地性，整個來看是大地，微細來分別，它是微塵，不管現在科學怎麼切割，就是把它分析到最小。那以佛門來看，將它七分，微細到鄰虛塵，「析彼極微色邊際相七分所成。」 就是從牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵、水塵、金塵，陸續除以七，一直分析，到鄰虛塵，「更析鄰虛。即實空性。」再也沒辦法分割，就是最基本的微塵。把這微塵再分析下去，就沒了，就變成虛空。所以「當知虛空出生色相。」什麼叫「當知虛空出生色相」？就是你再分下去那就變成虛空了。所以若此鄰虛析成虛空，那就變成從空而生色相，那就不對了。佛說：汝今問言，「由和合故。出生世間諸變化相。」汝且觀此一個鄰虛塵是用幾個虛空和合而有？因為你說「和合」，「鄰虛塵」講的就是你沒有辦法再切了，你再切割下去，它就沒有了，那豈不是變成虛空出生色相。你說這個世間是和合的，那你看鄰虛塵是用幾個虛空來和合而成的？所以說「汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。」它是最基本的。佛又說：「又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。」這裡佛教你倒過來看：你說世間是和合，你這虛空是哪來？那是用幾個鄰虛來合成虛空的？
「若色合時。合色非空。」當色相相合，是不可能產生虛空，產生的應是色。「若空合時。合空非色。」當空相合的時候，它不會產生色。色空對待，色可以分析，但虛空怎麼和合也不會產生色，虛空怎麼可能和合？怎麼可能說虛空相和合產生鄰虛塵，產生色相。
「汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。」因此「妄計和合發明」，意思是以為色是和合而有，不知道色空原是如來藏性，所以說「性色真空。性空真色。」原就「清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。」所以有九界的色空，蕅益大師講包括四教的色空，藏教觀色空生滅，通教觀色空，徹底唯空，別教觀色空無量，圓教觀色空是「性色真空。性空真色。」所以說隨眾生心，應所知量，循業發現。
「世間無知。惑為因緣及自然性。」世間人無知，以為是因緣和合，或是無因而生，「無因而生」就是自然而有。「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」色空不可能自然而有，如果說是自然而有，那就是「無因生」，沒有原因就冒出來，變成色空亂生。那今天你做這些世間的東西，那就不符合因果，也沒有科學了。那如果是自然就有色空，那它會不會自然突然消失？所以還是有它的一個因果定律在。你在色相上，在物質上，去做科學做研究，你就會發現這物質當中的一些特性，它還是有它的因緣，但是，你說真的是因緣所生嗎？分析到最微細，它又不屬於因緣所生。所以你說色空是因緣生，那不對，或說是無因而生，那也不對，這些都是戲論。所以說「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」這裡講「性空真色。性色真空。」其實包括七大：「地水火風空根識」都有著四教的義趣：生滅、無生、無量、無作。都是清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。
阿難。火性無我。寄於諸緣。
汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。
阿難。名和合者。如我與汝一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。阿難。若此火性因和合有。彼手執鏡。於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。
阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。
若鏡中出。自能於鏡出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。
若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。
汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。日鏡相遠。非和非合。不應火光無從自有。
汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。
阿難。當知世人一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。循業發現。
世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
這裡講「手執陽燧。」的陽燧，是取火之鏡，古代有註解，說是以銅為之，看起來像鏡子，照人則有倒影，向日則有火生。類似我們現在講的放大鏡。經文這裡一開頭，佛告訴阿難說：「火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。」你看城裡的住戶，還沒吃飯，「欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。」他要煮飯的時候，他手執陽燧在日前求火，「求火」就是在那裡生火。 你說這火是因和合而有。佛說：如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，這叫一個僧團，這個僧團有一千二百五十位比丘，眾雖為一，詰其根本，各各有身，每個人有所生的氏族名字，如舍利弗是婆羅門種，優樓頻螺這位尊者是迦葉波種，乃至阿難，瞿曇種姓是瞿曇，各有各的姓氏，有他的種性，以前印度他們有分婆羅門種、刹帝利種、……，還有他各自的姓氏，像阿難他姓瞿曇，優樓頻螺是姓迦葉。
佛說：阿難，如果這火性是因和合而有，那這個人他用手去拿陽燧要生火的時候，彼手執鏡，於日中求火，那這火是從鏡而出？還是從艾而出？還是從太陽那邊過來？
佛告阿難：如果說火是從太陽而來。它能燒你手中的艾草。「來處林木。皆應受焚。」那只要是太陽光照到，就會著火。如果真的只有太陽就能生火的話，那陽光來處這一路的林木皆應受焚，不用你手拿放大鏡才有火。
如果火是從陽燧而出。那這火從鏡中而出，能夠燃於艾草，那放大鏡應該融化。「鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。」你手拿著的時候，尚且不會發燙，怎麼會融化？
如果火生於你所要點燃的艾草。那你就不用日光跟鏡子，不必待光明與鏡相接然後產生火。若火生於艾，那它就自己生火了。
佛說：「汝又諦觀。鏡因手執。」你再觀察，鏡是手拿著的，日在天空上，艾從地而生，那火是從哪裡來？「日鏡相遠。」你看，太陽這麼遠，鏡在你手上，「非和非合。」它不屬和合，是沒有辦法和合。第一個「和」，就是雜合在一起，第二個「合」是涵蓋相合，或是瓶蓋相合。「不應火光無從自有。」你也不能說這火光是無因而生。你執鏡的時候還是會生火，可是你真正去說它是因緣所生還是自然所生，你若執火是因緣生，但你去一一分析卻都沒有生火的功能，怎麼會有火？
若說是自然生，那它就會無因亂生火，那也不對。所以這是破你認為是因緣跟自然，而不是要把我們一般的常識給破除掉。它是破你執因緣、自然，而不知性火真空，性空真火。如果你執在這裡，你就沒有辦法見性，不知道清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。
因為是「隨眾生心。應所知量。」所以你以世間的科學知識來看，你在生火，只要符合它這能生火的條件，那它就能生，所以「當知世人一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。」這火都能生，它是符合現代的科學的，但是你要知道「性火真空。性空真火。」世人他不曉得，「遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」這是用我們世間人很清楚明了的火來為我們分析，包括我們身體的暖氣，包括身根的四大「地水火風」都是一樣是循業發現，是所謂的「性色真空。性空真色。」「性火真空。性空真火。」包括後面的「性水真空。性空真水。」「性風真空。性空真風。」都是一樣的意思。世間人不曉得，以為是因緣以及自然而有，其實皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
所以佛七大講完，後面阿難就說妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，頓時銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。他了然自知獲本妙心常住不滅。這七大過後，阿難他就對道理非常清楚，他反觀這個世間，他就知道：我這父母所生身，包括色身、包括意識，是不離開地水火風空根識，所以他即身反觀，他就知道原來這色身以及山河虛空大地皆是真如。所以說一一周遍法界，這就符合華嚴的義趣。
阿難。水性不定。流息無恆。如室羅城迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等諸大幻師。求太陰精。用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。
阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。
若從珠出。則此珠中常應流水。何待中宵承白月晝。
若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。
汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方流注於此。月珠相遠。非和非合。不應水精無從自有。
汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
阿難，水性是不定的，它會不斷地流動。
如室羅城迦毗羅仙，「迦毗羅」翻作中文叫做「赤黃色」，也就是黃髮外道，「斫迦羅」翻作中文叫做「輪」，「輪」有碾碎摧碎的意思，他執著自己所見的道理，能夠破其他外道的宗派，所以叫斫迦羅。「缽頭摩」翻作中文叫「赤蓮華」，是一個蓮花池的名稱，因為他住的旁邊有一個蓮花池。「訶薩多」這是梵語，他省略了，在《灌頂疏》裡面講到的，叫做阿迦薩謨多羅，此云海水，因為他住的地方靠近海水，是事水的外道。也就是印度當時候有拜火的外道，也有拜水的外道，這些諸大幻師，善用幻術，能夠幻化人物，能夠奪陰陽造化之功，所以叫做大幻師。
「求太陰精。」什麼叫求太陰精？就是求月中的水。太陰精就是月亮上的水，古時候的人向月亮求水，現在我們知道，月球是會影響地球的潮汐，所以跟水有不小的關聯，就像月圓時會有大潮的現象，這個就是受月球影響。「用和幻藥。」用以和幻藥，來為丸作餌。所以是諸幻師，他要求水，就在十五的時候，用幻術在月圓之夜來求水，所以說「求太陰精。用和幻藥。」是諸幻師在中夜，就是月如白晝的時候，或是講八月十五，月亮圓滿的時候，「手執方諸。承月中水。」向月亮求水。上面是講以陽燧，就是類似我們現在的放大鏡去求火，日中求火。他這裡是晚上月中求水，這是以前的幻術。手執方諸的「方」就是石頭，「諸」就是珠子，這「方諸」就是水精珠。幻師以方諸求水，這水不從珠而出，也不從月來，也不從空而出，又非無因自有。所以「手執方諸，月中求水」，我們仔細觀察這水它從哪來，是從珠而出，還是從空中而有，還是從月來，實際上都不是。
下面是佛為我們分析。
佛說：「阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。」前面講火從太陽來，因為從太陽來，那所經林木，太陽光照的地方都應該起火了。這裡講：如果水從月亮來，那月亮真能出水的話，那就是遠方，所經林木都應該被淹沒，所以說「皆應吐流。」那「流則何待方諸所出。」既然月亮能出水，你就不用藉由方諸來求水。所以跟之前的一樣，如果太陽真能出火，那你何必手上拿著放大鏡，你何必執陽燧？
那麼「不流」，若沒有瀰漫著水，那就「明水非從月降。」知道月亮不能出水。如果是從水精珠而出？「則此珠中常應流水。」這珠中平時就出水了，何必半夜的時候，承白月晝，就是月亮如白晝，也就是十五之時，你就不用半夜去找月亮求水。「若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。」如果是從空而生，那空是無邊的，那應當到處都有水，從人間到天上都被它淹沒了，既然都被淹沒了，怎麼會有水陸空行這些生物。
佛說：「汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。」你再仔細觀察，月亮在天上運行，你手上拿著珠子，「承珠水盤。本人敷設。」承珠的水盤是在人敷設的求水祭壇上。那麼「水從何方流注於此。」那水是從哪來？「月珠相遠。非和非合。」月亮跟方諸隔這麼遠，沒有辦法和合。「不應水精無從自有。」但是又不能說珠會自己無因而生水，你要是說珠能無因而生水，沒有原因，那就到處都能出水了，所以不屬無因生，也不屬因緣和合。
所以佛說「汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。」如來藏中，性具之水，全體即是真空；性具之空，全體即是真水。所以「性、真」這兩個字，字雖然不一樣，但是道理是相同的，皆是如來藏。如來藏周遍法界，水也周遍法界。「隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。」你在這地方執珠求水，只要因緣具足，水它是會出來的，但我們已從上面知道不從因緣，「遍法界執。滿法界生。」水性遍滿，周遍法界，「生滿世間。寧有方所。」沒有固定的一個分界，因為它稱性的緣故。「有方所」就有分限，有分限就有隔礙，有隔礙水火就不相容。這其實都是在為後面要講的：「疑水火性不相陵滅」，為我們在這裡先作說明。「循業發現。」一處執珠，一處水出，循九界之業，顯九界之水。循佛界之德能，則性水真空，性空真水，「世間無知。惑為因緣及自然性。」一般人搞不清楚，以為實有因緣或是自然生。自然生就是無因生。「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」其實這些都是自己識心分別計度，在那裡妄想、攀緣，並非真實之法。
阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中有藏風地。若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不參流動。風自誰方鼓動來此。風空性隔。非和非合。不應風性無從自有。汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
這是講風。
「風性無體。動靜不常。」風性沒有一個實體，一下有一下沒有，它會吹動。
「汝常整衣入於大眾。」僧伽梨名為雜碎衣，有二十五條，每條各四長一短，四塊長的布，一塊短的布，拼起來有二十五條，僧伽梨就是大衣。「僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。」你在整衣的時候，穿的衣服，會產生出風，拂及他人臉上。
佛問阿難：這風是出自於袈裟？還是發於虛空？還是生彼人面？如果此風出於袈裟，「汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。」那你在穿衣服的時候，這衣服就会自然飛離你的身體。佛說：我今說法，會中垂衣，你看我的衣，風何所在？
如果說風是從僧伽梨而出的話，「出袈裟角。」這「角」就是衣角。若風從袈裟的衣角出來的話，「風何所在。不應衣中有藏風地。」那你看風在我的衣哪裡？這袈裟不應該有藏風的處所。
「若生虛空。汝衣不動。何因無拂。」如果生於虛空，你這個衣不動的時候，何因無拂，什麼叫「何因無拂」？意思就是：為什麼沒有風在吹拂？若說風生於虛空的話，風應該是常吹，你的衣放在那裡的時候，為什麼它沒有飄動，所以說「何因無拂。」「空性常住。風應常生。若無風時。虛空就滅。」那沒有風的時候，虛空不就滅了嗎？因為它兩個是一體的，沒有風就沒有空，沒有空就沒有風。「滅風可見。」我們可以知道風停止時的樣子，「滅空何狀。」虛空消滅是什麼樣的一個狀態？所以下面講：「若有生滅。不名虛空。」因為虛空它不是一個實體的，不會隨著風起而生，風滅而滅。「名為虛空。云何風出。」既然說是虛空，虛空是什麼？是空蕩蕩的。風是動靜不常，一下有一下無，一下動一下靜。既然叫做虛空，云何風出，因為這兩個是性質不一樣的東西，虛空是空的，風是動搖的，一個是空的，一個是動搖的，兩個不同性質，所以說「云何風出。」怎麼會有風從虛空而出，所以不從空生。
「若風自生被拂之面。」什麼叫「被拂之面。」就是從那個人的臉來的，這衣服你在穿的時候產生風，風如果是從對方臉而來，這風應該倒過來吹著你的臉，衣應該是倒過來吹拂在我們臉上，「自汝整衣。云何倒拂。」你整衣服的時候，風怎麼沒有拂在你臉上，為什麼衣是拂在他人的臉上？所以說既「從彼面生。當應拂汝。汝自整衣。云何倒拂。」為什麼從他人臉上所生之風，反過來還吹在他的臉上，這樣說明方向你應該就知道了。
他說「汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。」是你在整衣，臉是別人的臉，所以叫「面屬彼人。」「虛空寂然。不參流動。」虛空寂然不動，所以不可能出風。
「風自誰方鼓動來此。」風跟空，其性相互隔礙，一個是動搖的，一個是空的，所以不可能和合，非和非合，「不應風性無從自有。」你又不能說這風是無因而生，「汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。」你要是認為風是無因而生的話，那你拂衣的時候也不一定出風，不拂衣的時候反而有大風，因為你說無因生，無因生就把因果給破壞掉了，若是無因生，它就會自然亂出，那也會自然而滅。
「如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。」所以地水火風都是真性，清淨本然，周遍法界。有些地方是出不了風的，像真空的狀態它是出不了，這就是一個因果，就像你在水中要求火，你沒有辦法生火，我說的是一般的火，當然你水中生火也是可以，因為它能相容，水底就有火山，所以水下也能生火，但是一般的火是沒有辦法的，那水有沒有火性？有。如果水沒有火性，那在水就不會熱了，也就沒有岩漿了，所以是可以的，它是能夠相容的，但是也有它的因果存在。
「清淨本然。周遍法界。」「一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。」這是講風性常在，皆性皆真，主要是要講這樣子，不離因果，不離因緣所生。那真的是因緣所生嗎？實際上當體即空，它不從因緣而生，但是也不是無因亂出。世間的事實真相，就是《楞嚴經》講的這樣子，但是世間搞不清楚，它不知道這只是「循業發現。」說「循業發現」就講得很好，循眾生的業，眾生在這個地方，他對業的認知，他感得的報，就是這樣子來產生的。那「世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」世間人對這些都搞不懂。
祖師講：風體難言，借整衣有風，拂彼人面，來為我們辨別什麼叫「性空」，這也是如來辯才非常厲害的一個地方。因為整僧伽梨，有微風吹拂到別人的臉上，佛就問阿難：這風是出於袈裟？還是發於虛空？還是生彼人面？如果是出於袈裟，那你在搭衣的時候，衣應該飛走，因為它有風，你沒有辦法穿，所以又說「豈我衣中有藏風地耶？」我的衣服當中怎麼會有藏風之處呢？如果生於虛空，空性常住而風亦常生，「滅風可見。滅空何狀。」如果風滅，我們能知道，那虛空是不可能滅的，若有生滅，即非虛空，所以說不從虛空而生。
如果這風自生被拂之面，既從彼面而生，則當拂汝。從別人的臉上生出來，應該是倒吹過來在你的臉上，云何彼人倒拂耶？怎麼會說從他臉上生出來的風反過來吹在他自己臉上，釋迦牟尼佛辯才相當地厲害，用這解釋來讓我們知道風性無體，既不從因緣而生，也不從自然而生，實際上清淨本然，周遍法界。
阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。
此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。
阿難。若復此空無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。
若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。
若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。
汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空無從自出。
若此虛空性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。
阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空為出為入。為非出入。
汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。
阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
佛一開始就講「空性無形。因色顯發。」色空是相對的，「如室羅城去河遙遠。」佛說：室羅城距離河遙遠，城中有「諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。」城中住著，有「剎利種」，翻作中文叫王種，也叫田主。「婆羅門」叫做淨志，也叫淨行，是他們以前的修道人。「毗舍」是商賈。「首陀」翻作中文是農夫，就是耕田者。「頗羅墮」，此云利根，為六藝百工之輩。「旃陀羅」翻作中文，叫做屠者，是做殺生之業的。「新立安居。鑿井求水。」因為這些人要住城中，蓋了房子，但距離河遙遠。村子裡面要有水，所以要鑿井。「出土一尺。則有一尺的虛空。」鑿井時你往下挖土，出土一尺，你就見到一尺的虛空。「如此乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。」
「虛空淺深。隨出多少。」你看到這空的淺深，是隨你所挖出來的土多少而定。那佛就問：這虛空從哪來？「此空為當因土所出。」還是「因鑿所有。」還是「無因自生。」因為空性是無形的，因色而顯發，而將色移開，這裡就有虛空存在。佛就問：虛空到底從哪來？
「阿難。若復此空無因自生。」所謂「無因自生」就是說它自然就有了，「未鑿土前。何不無礙。」你還沒向下鑿土的時候，這裡就有個空了，應該見到大地是空蕩蕩，是通達沒有障礙的。「唯見大地。迥無通達。」那為什麼會有土質的障礙？
「若因土出。則土出時。應見空入。」如果此虛空是因土出而有，那土出的時候應該見到虛空進去，空進到你土出的地方。「若土先出無空入者。云何虛空因土而出。」如果土先挖出來，沒有虛空進入的話，你就不能說虛空是因土而出，「若無出入。則應空土元無異因。」如果沒有出入，那空土應該一樣，「元無異因」是說它們兩個性質是相同的，既然相同，就沒有出入的問題，有出有入，那它才有對待，因為色空是相對的。那你既然說色空沒有出入，那就是元無異因。「無異則同。則土出時。空何不出。」既沒有差異，土挖出來的時候，虛空應該也挖掉，虛空挖掉以後，井裡面那是什麼樣的情況？因為沒有辦法把虛空挖掉。
有些人他就會轉計，說是因鑿這個動作。佛說「若因鑿出。則鑿出空。應非出土。」那你在鑿的時候應該出空，而不應該把土挖出來。所以不能說從鑿而出。為防止你斷滅見，又說，若「不因鑿出，鑿自出土，云何見空。」如果說虛空不從鑿而出的話，那你在鑿出土的時候應該見不到有空。
所以說，「汝更審諦。諦審諦觀。」你再仔細觀察，「鑿從人手隨方運轉。」鑿是人手在那裡鑿，隨著你的動作而運行。「土因地移。」土因為你把它挖出來，移到別的地方去。「如是虛空。因何所出。」這虛空到底是怎麼來的？「鑿空虛實。不相為用。」鑿是你實際現在在做的事，空是虛通的，這二者是不相干的，所以說「鑿空虛實」，空是虛的，鑿是實的。「不相為用」是說兩個本來就不相關。不能說是鑿跟虛空和合而有，那不可能，所以說「非和非合」，但是又「不應虛空無從自出。」也不是說會無因而生虛空。「若此虛空性圓周遍。本不動搖。」當知空性周遍圓滿，本不動搖。「當知現前地水火風。均名五大。」現前的地水火風是色法，加上虛空，這兩個加起來，均名五大，就是我們講的相分。「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」皆是如來藏性，不生不滅。
佛說：「阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。」「當觀虛空為出為入。為非出入。」佛告訴阿難應當觀察虛空，實際上四大是同一性。所以說隨入一個，都能見性。前面講的你要是不懂，那你從虛空這裡來觀察，也能契入。所以「汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。」這空性即是真覺，真覺即是虛空，空之與覺，皆性皆真，所以叫「性空真覺，性覺真空」，這兩個沒有辦法分開。「隨眾生心。應所知量。」
「阿難。如一井空。空生一井。」一井之空，空在井中。
「十方虛空。亦復如是。」虛空性也隨如來藏遍滿十方。所以說「圓滿十方。寧有方所。」只是「循業發現。」「世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」其實都是以識心妄想，所以產生分別計度，惑為因緣或是自然。在這因緣自然當中你計著為實有，所以計名字相、相續相等等的，所以說「但有言說。都無實義。」所謂「都無實義」，就是你見不了性。你在那裡分別計度是因緣還是自然。「但有言說」，就是指在思量分別計度，打妄想，都沒有辦法見性。
憨山大師這裡講：「空是色之體，故假鑿井以發明之。」就藉由鑿井這事情來為我們顯示。「虛空融貫大地，但見色礙而不見空。」一般都只見到色有質礙，卻沒有去注意到空。「因鑿井而出空，則知虛空無處不遍矣，故曰喻如虛空遍至一切色非色處。」虛空遍至一切色與非色之處。
今觀鑿井之空不因土出、不因鑿出、又非無因；所以若了此虛空性圓周遍，則知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融本是如來藏性，皆是循業發現。
所以此虛空并前四大皆是八識的相分。
阿難。見覺無知。因色空有。
如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。此見為復與明暗相。并太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。
阿難。此見若復與明與暗及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。
若明暗殊。見無生滅。一云何成。若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。
離明離暗及與虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空三事俱異。從何立見。明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。分空分見本無邊畔。云何非同。見暗見明性非遷改。云何非異。
汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出見覺空頑。非和非合。不應見精無從自出。
若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。并其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。
阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。
汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。
如一見根。見周法界。聽。嗅。嘗觸。覺觸。覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
這「見大」也叫做「根大」，這個見大就是指八識的見分，也叫做見精。為什麼說它無知呢？因為這個「見」原是妙明之智光，本無對待，因迷本妙明，所以變成了妄見，也因為對色空之妄境遂形了別；因為迷惑自性，「妄見」它去攀緣色空的妄境，生起了虛妄的了別，但實際上是本無所知。所以佛從明暗、虛空、一異來破除。
佛說：阿難，此「見覺無知。」也就是說這個「見」本是無知，因為與色空相待而顯現。「如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。」就像你在祇陀林，白天是明亮的，夜晚是黑暗的，包括「中宵」，也就是半夜的時候。天上有月亮，「白月則光。」就是十五的時候，是白月；「黑月便暗。」黑月就是天上沒有月亮的時候，天上是暗的。「則明暗等。因見分析。」有明有暗，是因為你有見，所以才能夠分析得出來。
「此見為復與明暗相。并太虛空。為同一體。為非一體。」這見是跟明暗及虛空是一體的嗎？還是非一體？
「或同非同。或異非異。」是同？還是不同？是異？還是非異？後面就會仔細分別說明。
佛說：「阿難。此見若復與明與暗及與虛空元一體者。」這是先講明暗虛空是一體，「則明與暗。二體相亡。」什麼叫明與暗二體相亡？就是後面講的：「暗時無明。明時無暗。」就是黑暗的時候，不是明亮的，明亮的時候，不是黑暗的，所以說二體相亡。「若與暗一。」如果這見與黑暗是一體的。「明則見亡。」當明相現前的時候，這見就沒了。一樣都是用對待的方式破。那麼「必一於明。暗時當滅。」若這見跟明是一體，那當暗相現前的時候，因為是「一於明」，一於明就是見跟明是一體，那黑暗現前的時候，見即消滅，「滅則云何見明見暗。」見既然消滅了，那就沒有辦法見明見暗，因為明暗是會變化的，「若明暗殊。見無生滅。一云何成。」明跟暗是有變化，見是沒有隨著明暗而生滅變化的，所以說若明暗殊，見無生滅，一體不成。這裡講「一云何成。」前面是說見跟明暗是一體的，既然明暗是生滅的，見是沒有生滅的，那兩者是沒有辦法融成一體，所以認為是一體的，這是不對的。
「若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。」如果這見精與明暗不屬於一體，一般人就會認為它非一體了，那你這裡仔細分析，你離開明暗及與虛空，這個見到底是什麼樣子？離開明暗及與虛空，這見其實原來同於龜毛兔角。什麼叫「龜毛兔角」？就是沒有。因為龜不會長毛，兔也沒有長角。明暗虛空這三個都不同，見是沒有辦法建立。
如果說是「非一體」的話，那見就元同龜毛兔角。
下面講，明暗是相背，不是相同，所以說「云何或同。」
「離三元無。」離開明、暗、虛空，離開這三個，見也就沒有了，所以你也不可以說它是相異，所以說「云何或異。」但離這三樣也沒有作用了。你要分開空、分開見，是沒有辦法分的，你找明暗跟見的邊畔在哪裡？你找不到，所以說「分空分見本無邊畔。云何非同。」這空見沒有辦法分。
「見暗見明性非遷改。云何非異。」見到暗見到明，其性並沒有改變，明暗會變，而其性不改，所以你不可以說「非異」，難言非異，「非異」就是不屬異，「不屬異」就是同的意思。前面講非同，「非同」就是異。所以說「云何非同」，「非同」就當異來說；「云何非異」，就當「云何是同」來說。這個要會看。所以見暗見明性不遷改，所以說云何非異，非異就是同，因為它性不遷改，它能夠相合，還是能見明見暗。
那這個就結束了。因為之前作的一個問答：此見與明與暗並太虛空，是同一體的，還是非一體的，是同或不同，是異或非異，這樣就回答完了。
「汝更細審。微細審詳。審諦審觀。」就是要我們仔細地觀照。「明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。」明是從太陽而來，暗是黑月而來，通暢是屬於虛空，壅塞的歸於大地。「如是見精，因何所出。」這個見精從哪來？「見覺空頑。」什麼叫見覺空頑？見是屬於有知覺的，所以叫「見覺」，「空頑」就是指虛空是冥頑無知的，就是顯示見跟虛空是不一樣的。「非和非合。」有知的見跟無知的頑空是沒有辦法和合，「不應見精無從自出。」又不能說這見精無從自有，所以也不能說它和合或不和合，與明暗是同是異，是一體，非一體，可是你又不能說它無因而有，如果說它無因而有，那就會突然生見，到處生見。所以說不應見精無從自出，你也不能認為它無因自出。
歸根結底此見大不屬因緣，不屬自然。這裡一般人他會錯認為「又不離因緣」，那你就在迴圈裡面繞，那你就沒有辦法了知無生。「無生」連因緣也破除、自然也破除。所以說「言語道斷。心行處滅。」就是這個道理。
「若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。并其動搖地水火風。均名六大。」這是總結。包括涵蓋前面的六大，地水火風空見總合起來叫六大，前面五大是相分，這個見大是見分，包括後面的識大，涵蓋世間出世間一切諸法，其實「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」佛說：「阿難。汝性沉淪。」你的心迷惑沉淪，「不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。」你應該像我剛教你的這樣觀照。佛說：「汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。隨眾生心，應所知量。」性見覺明就是「性之與見」都是覺體，即是覺體本明，本覺之精即是妙明真見，所以叫「性見覺明。覺精明見」。「性具之見」即是覺體之本明，「本覺之精」即是妙明真見，這叫「性見覺明。覺精明見」。「如一見根。見周法界。」這一見根，包括聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知，一個「聽跟嗅覺」，這是一個，合在一起講。「嘗、觸」，你能嘗味道也有觸覺，因為你的舌頭也是有觸覺，「覺觸」就是身觸，「覺知」就是意根，都是「妙德瑩然。周遍法界。」所以佛舉一見根涵蓋見聞嗅嘗覺知，這是「見分」，前面的「地水火風空」這是相分。「圓滿十虛。寧有方所。循業發現。」皆是本如來藏妙真如性，而且遍滿法界。「圓滿十虛」不是固定哪一個方所，遍滿十方，循業發現。隨九界的業，現九法界的見。隨佛界的業，現佛法界的見。所以說循業發現。「世間無知。惑為因緣及自然性。」一般人不了無生，就以為是因緣或是自然。其實「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」
我們剛才講的把因緣破掉了，但一般人他們到後面會以為不屬自然。不屬自然他又跳回去，以為那就是因緣，這個不對，這表示他前面沒有搞懂。實際上不屬因緣生，也不屬自然生，所以他這裡講，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度。所以佛把因緣與自然這兩個都破掉。後面到第四卷的時候，阿難就會問：云何如來今天因緣自然二俱排擯。就表示佛破你因緣的觀念，又破這種無因而有，自然而出的邪見，這兩個，佛都破掉。前面告訴我們不屬因緣，但是又非無因而出，就是也不屬自然，這兩個都破除以後，你才能夠知道原來當體無生，圓滿十虛，寧有方所。阿難後面聽懂了，他就讚佛，講「妙湛總持不動尊」這首偈，是這樣子的。
這裡是見分，前面地水火風空是相分，後面就是講「識心」。
阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。
此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因突然而出。
阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。
若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。
若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知明暗色空。非相滅緣。見聞覺知無處安立。處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。若無所因突然而出。何不日中別識明月。汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣無從自出。若此識心本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。
阿難。汝心粗浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。
汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
一開始佛說：「阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。」識性以下對六種根塵，就是指前六識，「性」即是了別之性，此性無有根源。因於六種根塵為緣，虛妄顯現，乃為影塵，塵有則有，塵無則無，所以說「無源」。因為根攀緣色塵，虛妄發識，所以說「識性無源」，它如同交蘆一樣，「交蘆」是兩根蘆葦相交在一起，中間的支點是虛妄的。根攀緣色塵產生了妄識，識性實際上是沒有實體，沒有根源，是因為六種根塵相交而妄出。
「汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。」你用你眼睛看這會中的聖眾，「但如鏡中。無別分析。」這就是什麼呢？要阿難看楞嚴法會聖眾，單舉眼根對色塵，包括用耳朵聽音聲，用鼻去嗅香。舉眼根，是包括耳、鼻、舌、身其他的五根。你用目循歷，就是用目去觀察，去巡視。按照圓瑛法師說的：這是根塵相對之時，一念未起，取現量境，但如鏡中的現像，沒有妍、媸、美、惡差別的分析。所以說「但如鏡中。無別分析。」這是說明眼根見物之時用第一念不分別，「但如鏡中。無別分析。」這是現量境。
如果按照蕅益大師所解釋：如果只是親緣文殊舍利等相。不帶名言的話。那就是眼識功能。如果起文殊舍利等名言。就是同時意識功能。又眼識所緣文殊舍利等相。但是托文殊舍利本質之境。變起眼識家自相分境而為所緣。不是緣彼文殊舍利實體。以文殊舍利之實體。乃阿難第八識之相分。是彼見大之所緣緣也。
再來，「汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。」這是揀明識之相。即眼識及隨眼識同時而起之明了意識，此二者有不同。按照圓瑛法師所說，眼對色塵，初起第一念，不涉名言，是眼識名隨念分別；如果起第二念，計執名字，即是隨眼家俱起之同時意識，名計度分別。分別名相，緣境之後，將外境攝入，交內之獨頭意識。
所以最初你一眼看過去的時候是現量，再來你就開始標指：這個是舍利弗、目犍連，這就是動念，產生了分別，這就是簡明「識」能識別、能了別的作用，就是隨眼識同時而起的明了意識，對於塵相它能揀別。所以起初第一念時不涉名言，即是剛開始的第一念是不隨名言。之後就在境中次第標指：這個是富樓那，這個目犍連，這個是須菩提，這個是文殊等等的，就產生了「了別」，就變成了，「計度分別」，這叫隨眼家跟眼根同時而起的「同時意識」，前面名為隨念分別，它不涉名言，即是眼識隨念分別，就是識家看是第一念，它是隨念分別，不涉名言。起第二念，計名字就隨眼家，就是隨眼根，同時起了同時意識，名為計度分別。分別名相，攀緣境界後，將外境攝入，交於內之獨頭意識，獨頭意識就是第六意識。因為前面的五識它算是同時意識，同時意識它能夠隨著眼根、耳根、鼻根……等根產生計度分別。
「此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因突然而出。」
這裡佛就問：這識是生於見根？還是生於相？還是生於虛空？還是無所因突然而出？識從哪來？見合於相產生識，這個當中還有虛空，所以把虛空也涵蓋進來。「無所因突然而出。」還是無因就會生識。
再回到第一個。
「阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。」若識是從見根而出的話，這「見」不屬於明暗色空，這四種元素它都沒有，那見性尚無，你尚且沒見到明暗色空你怎麼發識？怎麼產生意識？你連第一念都沒有了，你怎麼產生後面的計度分別？因為見根不屬明暗色空，耳朵也是一樣，鼻根也是一樣。所以這裡它舉一個見根，你就要想到後面的，包括六根都是一樣的，意根也是，沒有前五塵，你也無法產生意識。
見根尚且不屬明暗色空，既然攀緣不到明暗色空，你怎麼發識？沒有相可攀緣，就沒有計度分別，沒有謝落的影子，意根沒有東西可以緣，意識沒有辦法發起。
「若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。」如果你這識性生於相中，不從見而生，既不見明，也不見暗。為什麼？因為你一定是先有眼根攀緣色塵，才能分別到底是明還是暗，對不對？可是你說這識直接就生於相中，那到底是什麼相？「明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。」你明暗尚且都看不到，你怎麼分別到底是色還是空？因為識是了別的，尚且沒見到相，怎麼從相來發識呢？所以說不從相而生。
這一段看的人要仔細思惟清楚，剛才前面講的為什麼那麼重要？因為給你「現量」講出來，給你「計度分別」講出來，你在相上就要能夠了別。因為眼根攀緣色塵產生識，那眼根不屬色空，不屬明暗，為什麼你會知道相它有明暗色空，必然要有眼根攀緣，眼根如果不攀緣，你尚且看不到明暗，既看不到，你怎麼分別到底是色是空。所以你說意識是從相上而來，那是錯的。所以說「彼相尚無。識從何發。」
再來，「若生於空。非相非見。」如果說這識是生於虛空，虛空既不屬相，也不屬色，就是講的「非相」。它不屬見，它也不是見。「非見無辨。自不能知明暗色空。」沒有見，就無法辨別明暗色空。「非相滅緣。見聞覺知無處安立。」沒有明暗，滅除了你所對的境緣，所以叫「非相滅緣」，見聞覺知無從安立。「處此二非。空則同無。有非同物。」既不屬見，也不屬相，所以說「處此二非」。有這虛空就等同於沒有，見沒有辦法從虛空而生。如果你把虛空當作一物，有這虛空又非同於一物，如何能生識？虛空是空空蕩蕩的，它是色空相對的。為什麼講虛空它非相，因為色相是有一個實體，虛空它是空空蕩蕩的，二者是相對待的，所以說「非相非見」，虛空不屬「相」也不屬「見」，這相是指色相。所以你要會唯識的名詞，包括我們佛教的名相你都要會用。你要是認為「相」是涵蓋色空的，那你這裡就會解得有點亂，這「相」就代表它是色的意思，色跟空相對的，所以空不屬於色，空也不屬於見，所以說「非相非見」。
非見則無辨，非相則滅緣，所以除此二非，「空則同無。」空又不屬一物，所以說「有非同物。縱發汝識。欲何分別。」縱然產生識，你要怎麼分別？它不屬於相，不屬於色法，因為它是空法，它是空，縱然有識，你要了別什麼？空色是相待，從空而出也是一樣的。從明而出，無法見暗，從空而出，無法見色，縱發汝識，欲何分別，道理是一樣的。前面已經講不從見，也不從相，也不從虛空。這「見」就是講眼根。這裡講得其實算詳細。
還有一個「無因而出」，下面說「若無所因突然而出。何不日中別識明月。」如果無因就會了別的話，你會不會把太陽看成月亮？當然是不可能。佛又說：「汝更細詳。微細詳審。」你要仔細地去思惟清楚。「見托汝睛。相推前境。」你有眼根，相屬於前境，就是眼根攀緣的，「可狀成有。」有一個形狀形貌，叫做相，「不相成無。」沒有相狀那就叫虛空，「如是識緣。因何所出。」這個識到底從何而來？「識動見澄。」什麼叫「識動」？識是分別，所以它屬於動，「見」是無分別的，它屬於澄，「澄」就是不動的，澄清不動，「非和非合。」一個動一個不動，無法和合，「聞聽覺知。亦復如是。」聞聽覺知這五根亦復如是。「不應識緣無從自出。」你也不能說這個意識是無因而出，若說無因而出，那你日中會別識明月。
「若此識心本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。」這個識心無所從來無所從去，不屬因緣、不屬自然，所以應該知道包括了別見聞覺知，俱是本如來藏圓滿湛然，無有來處，無有去處，所以叫「性非從所」。「兼彼虛空地水火風。均名七大。」總合起來看，因為前面四科，這裡是七大。「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」不屬生滅。
「阿難。汝心粗浮。」包括講我們的心粗浮，都是隨著見聞覺知產生了虛妄相想，所以不能悟了見聞覺知本來藏，所以他說「不悟見聞發明了知本如來藏。」不能從這裡開悟。佛說：「汝應觀此六處識心。」六處識心就是講的六識「為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。」到底是同是異呢？是空是有？這個就又回到前面見大的地方，你去看你就知道，你說這識跟境界是一？還是跟境界是異？跟色是一？還是跟色是異？還是非異？是同？還是非同？是跟眼根同？還是跟色相同？同於色相則不屬眼根，同於眼根則不同於色相。如果相異，你又沒有辦法了知。所以到底是同還是異？是空還是有？實際上，不可說是同，不可說是異，不可說是空，不可說是有，這幾處俱非。才知道本如來藏當體無生，所以佛說：「汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。」這「性識明知。覺明真識。」按照藕益大師講，他說「識與本覺。皆性皆真。」「明知覺明。」即下文所謂的「性覺妙明本覺明妙。」就是指真如之理。識與知皆性皆真。「妙覺湛然。遍周法界。」本來就周遍法界。「含吐十虛。寧有方所。」所以說十法界唯心所現，你不能說這心從何處而來，因為有來就有去，有生就有滅，所以說「含吐十虛。寧有方所。」心包太虛，沒有方所，無生無滅，無去無來。但是「循業發現。」所以有九界的妄識與佛界的真識的差別，「九界妄識」就是八識，眾生在那裡流轉；佛界就叫菴摩羅識，也就是白淨識，皆是循業而發現。無論是九界的妄識還是佛界的真識，實際上識性沒有所謂真妄的差別，所以叫「性識明知」，性中本來就具有真明真知，覺明也實際上就是真識，所以「妙覺湛然。周遍法界。」但是「世間無知。惑為因緣及自然性。」世間人誤以為識是因緣所成，或以為是無因而出，這兩個「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」
上面是不生不滅會妄歸真以顯真空藏性。
爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。身心蕩然得無罣礙。是諸大眾。各各自知心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。
反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知獲本妙心常住不滅。禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。
這是講阿難以及大眾蒙佛如來微妙開示，這開示非常微妙，也是佛法的精髓，《楞嚴經》實在講得太好了，從這裡開大智慧。「蒙如來微妙開示。身心蕩然得無罣礙。」因為一向認為這身是實有的，是因緣和合而生，從來不知道六根、六塵、六識包括七大本如來藏。「是諸大眾，各各自知心遍十方。」大眾是從如來微妙開示，自知心遍十方。一向以為虛空為大，今天悟妙心廣大，含裹十虛，如觀十方空如同手持葉物。從前一向以為種種物相是有障礙的，不達是唯心所現，從此了知一切物皆是妙明真心，此心周遍含裹十方，周遍含容十方法界。
一向眾生認父母所生之身以為實有而生愛戀，今則反觀此身如十方虛空中之一微塵，如湛然的大海當中起一浮漚而已，「浮漚」就是海中的一個水泡，起滅無從，了不可得。
一向迷失真性，妄執生滅妄想顛倒為心，今則了悟自知獲本妙心常住不滅。他知道身心蕩然得無罣礙，知道心含裹十方。一向認為虛空為大，今天了悟自心，原來自心含裹十方，觀十方空如同手中所持葉物。一向我們都認為世間一切物相地水火風都是有障礙的，今天知道「本如來藏」，原來就是菩提妙明元心，心精含裹十虛。一向認為父母所生之身為實有，反觀父母所生之身猶如微塵，若存若無了不可得，如湛巨海流一浮漚起滅無從。
從此知道不隨生滅妄想心，了然自知獲本妙心常住不滅，合掌禮佛，得未曾有，於如來前，說偈讚佛。
妙湛總持不動尊。首楞嚴王世希有。
「妙湛」就是以法身為諸法之體，三德具足，故曰：總持。所謂「佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座」，所以叫做「不動」。用這一句《華嚴經》的經文來解釋什麼叫「不動」，非常地圓滿。舉一體而具足三身，故為聖中之尊。
下一句是讚歎首楞嚴王，「首楞嚴王」就是讚歎這個法。因為阿難最初祈請妙奢摩他、三摩、禪那，佛應允說有大佛頂，「應允」就是佛願意為他講，說有三摩提名大佛頂首楞嚴王，所以這裡是讚歎「首楞嚴王世希有。」
從前一向破妄顯真，以極一心之源，通顯大定之空體，圓融三諦，總合真空，已悟此定體。已悟首楞嚴王的根本，讚歎此法為世間所希有。
銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。
這就講得非常清楚了，前面所破除者都是佛喝斥的，都是執此顛倒妄想誤為真實，這裡佛都將其破掉了，所以說「銷我億劫顛倒想。」今皆了悟，「顛倒想」已經消除，「億劫顛倒想」就是「惑為因緣及自然性」。因為無明，故惑為因緣及自然性。佛在此經全部給你破掉，這是開大智慧。《楞嚴經》開什麼智慧？它破除眾生億劫的顛倒想，這「億劫顛倒想」就是「惑為因緣跟自然」。因為不了本如來藏，所以惑為因緣及自然，皆是識心分別妄想計度。落在語言名字相上面，都不是真實之義，唯有無生無滅才是真的。以前但認幻妄身心，今悟此五蘊本如來藏，是頓獲法身，所以說「不歷僧祇獲法身。」正所謂「狂心不歇，歇即菩提」，勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證，「肯綮」就是骨頭跟筋肉結合的部位叫肯綮。是說不用這樣次第連貫而修，乃是頓悟、頓修、頓證，所以說「不歷僧祇獲法身。」為什麼講是頓悟、頓修、頓證，就是了知法身本有，不隨生滅，這基本上是講到頓悟、頓修、頓證。
「理則頓悟。乘悟併銷。事非頓除。因次第盡。」大多數的人都是頓悟漸修，只是你這個法身是本有的，不是新得的。因為二乘人有修有得，認為：我要修，我才能證得法身、證得涅槃。實際上佛告訴你，這個法身是你本有的，你只是恢復本來而已，所以說不歷僧祇獲法身。
願今得果成寶王。還度如是恆沙眾。
將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。
「願今得果成寶王。」這是上求佛道。「還度如是恆沙眾。」這是下化眾生。
因為小乘人一向沒有成佛之心，所以今天自信自己就有常住真心性淨明體，能夠上求佛道，所以「上求佛道」之心有了，「還度如是恆沙眾」這是下化眾生。
「將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。」小乘一向不肯利益眾生，今悟無心外之眾生，所以「願度恆沙之眾」。
還把這個深心，這「深心」就是大願心，「奉塵剎」就是遍一切處，這就叫「名為報佛恩」。
伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。
如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。
這是請佛加被以成大願。
五濁惡世難入而今誓入，所以說「五濁惡世誓先入。」全部仰仗如來加被遠諸魔事，並請佛證明，誓願度盡眾生，方成佛道，這個願就是「如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。」因為眾生即佛，所以有一眾生不成佛，自己一樣不得涅槃。「泥洹」就是涅槃，就是圓寂，也是圓滿成佛的意思。
大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。
令我早登無上覺。於十方界坐道場。
這一段就相當重要了。
這是阿難雖悟法身，初見道而已，「初見道」就是剛開始。猶有無明微細結惑深密難斷，非己智可知，必仗如來的雄猛慈悲之力才能破除，請佛審諦一一破除，所以說「希更審除微細惑。」請佛為他講解。此惑一盡則成佛不遠，所以叫做「早登」。
「令我早登無上覺。於十方界坐道場。」令我速證菩提，於十方界示現作佛。後面再堅固自己這個願。
舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。
這是誓願不退堅固的道心。
「舜若多」翻作中文叫虛空，「爍迦羅」翻作中文叫堅固，意謂虛空無形可使銷亡，所謂日可冷，月可熱，虛空可以消亡，我此願力堅固永無退轉，非此大定之力，是沒有辦法產生這個大願。
所以他這個願從首楞嚴大定而發，他了解首楞嚴，故能發此大願，這是阿難以及大眾合掌說偈讚佛。
這是解釋「空如來藏」到此圓滿。