2021年4月5日 星期一

楞嚴經白話直解 卷三

 


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【楞嚴經白話直解】卷一 

【楞嚴經白話直解】 卷二


楞嚴經白話直解

悟顯法師 講述

卷三

復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。

若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知。眼入虛妄。本非因緣非自然性。

前面講「五陰本如來藏妙真如性」,五陰當體即空,元是菩提妙淨明體,這五陰其性本空,當下就是真如妙性,所謂觀相元妄無可指陳,五陰原是虛妄的,猶邀空華結為空果。觀其性,觀性元真唯妙覺明。五陰的本性唯是妙覺明心。前面講五陰,這裡接著講六入。

佛說:復次阿難,為什麼六入本如來藏妙真如性?阿難,就像眼睛一直看著一個東西,看久了以後產生疲勞,所以叫「即彼目睛瞪發勞者。」「兼目與勞」,「勞」就是疲勞。這目跟勞,同是菩提瞪發勞相,都可以比喻作菩提自性在你迷失了以後,產生出山河大地,有能見的與所見的,這些虛妄的現象,所以就叫「菩提瞪發勞相」。

這勞見怎麼來的?妄見怎麼來的?眼根是拿來見,因為明暗二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。因為有明暗,所以產生有見。

這裡講六入,你眼根為什麼能見?一定有色塵,一般佛門講的根塵識三個,比如說我們的見,然後我們的聽、聞,就是見聞嗅嘗覺知,它不會離開根塵識,你說單有眼根沒有色塵,那沒有辦法見,單有色塵沒有眼根,也沒辦法見,單有色塵、單有眼根,沒有識就沒有辦法了別,也不知道你看的什麼,「識」就是識知了別。所以根塵識三個,它是構成我們能看到、能聽到,聽到了什麼,能夠判斷。看到了什麼?看到了色,什麼色?它是構成的主要的原因。所以這裡就從眼睛所對的色塵來破。雖然是講眼根,但卻是破色塵。色塵一破掉,眼根就沒有用了。你的見從哪來?它說是不離明暗二種妄塵,所以「吸此塵象。名為見性。」它形容得很生動,「吸」就是攀緣。「吸此塵象」就是去攀緣色塵。不管你見到什麼色,一切的現象不離開明暗這兩種。這也是完全符合醫學、科學。所以,有人說佛經是迷信,實際上就是他不了解佛經,到現在二十一世紀這個時代,你都還在說佛經是迷信,我看是你偏執了。上面說「吸此塵象。名為見性。」眼睛所對的,不出明暗二種,一個有光、一個無光,不管是直接光還是間接光,有光,明相就能現,暗相它就不能見,所以「名為見性」,這就產生出見的作用。因為明暗,顯發出有見的能力,那「此見離彼明暗二塵。畢竟無體。」離開了色塵,見就沒有用。所以佛說:「如是阿難。當知是見。」當知見明見暗的,從哪來?「非明暗來。非從根出。不於空生。」既不是從明暗而來,不是從眼根而出,也不是從虛空而生。

從這幾個地方來破,從眼根上破,從色塵上破,從虛空上,你去找到底見從哪來?

「何以故」,如果從明來,若是「明」產生你的見,那黑暗來的時候,這「見」就滅掉。在我們生活當中,明暗它是對比的。所以,如果說「見」從明來,那暗相現前的時候,你這「見」就消滅了,為什麼?因為它屬於明。若「見」從暗來,「明即隨滅。」明相現前的時候,這個「見」就消失了,所以「應無見明。」

前面講「見」從明來,「暗即隨滅」,暗相現前的時候,你就看不到暗了,因為它屬於明。

又講「見」從暗來,當明相現前,那這「見」就消滅,所以也沒辦法見明。

再來是說「見」從哪來?是從眼根生的?眼根不屬明暗,因為你要有明暗才能顯現出來,眼根它算是四大所成,所以它「必無明暗」,它不屬明也不屬暗,你也不能說從眼根而來。「如是見精本無自性」,如果說是從虛空而出,那你的見性從虛空出來,「前矚塵象」,它所對的一些色相,這個虛空應該屬於眼根,「歸當見根。」歸當見根就是歸來當見到眼根。「又空自觀。何關汝入。」空自己看,這「見」跟你沒有關係。所以是故當知本非因緣非自然性。

這文很簡單,你常看,熟了就會了。

下面就要解釋,這裡面舉的譬喻是代表什麼意思。

他說:即彼目睛瞪發勞者,兼目與勞同是菩提瞪發勞相。

這裡就是講「根、識二者同源」,什麼是「根」?就是目,眼睛它屬清淨四大,就是一般佛門講的無明殼,什麼叫「無明殼」?殼就是鳥所產卵的外皮。「無明」能生「生死」,以卵殼為譬喻,所以叫無明殼。這清淨四大屬於「相分」,這裡講兼目與勞同是菩提瞪發勞相,這個「目」是根,就是眼根,這眼根是清淨四大,四大屬相分,為六根之元頭(第一個),我們一般講六根,它都是排在第一個,所以叫為「六根之元」。「勞」指見分,就是我們講的「妄見」,那這個「勞」是什麼呢?是七識之根元。為什麼會產生七轉識,你為什麼能夠了別,為什麼會執我,七識的根元就是這個「勞」。那什麼叫「瞪發勞相」?「瞪以發勞」是說你看著,產生了疲勞的現象。這個「瞪」其實是代表「一念無明」。按照祖師他說的,這「生相無明」就是自證分,後面我會解釋什麼叫「自證分」,這裡所要顯示的是「相、見同一自證分」,「根、識同一識精元明之體」,就是根與識是同一識精元明之體,「但因無明熏習而發見聞覺知以為六用之元耳!」本來是同一個識精,識精元明,但是因為無明熏習力,所以發見聞覺知,產生出六種作用。這個「瞪」比喻作無明,「勞」,比喻作「相、見」,就是相分跟見分。因為有勞,所以產生相、見。有妄見一定有妄相,這就是「菩提瞪發勞相」它代表的意思。總的來說,由於無明熏習真如,所有八識的三分,「三分」就是講:八識的見分、相分還有自證分。護法菩薩再加了一個叫「證自證分」,等一下我講。因為無明熏習力,所以有八識三分,以此推之,若了三分無體,那就直接「法喻相合」,就是把佛說的譬喻跟佛法相互結合起來,叫「法喻相合」。若了三分無體,元一真心,這根、塵、識三個全無自性,不屬因緣、不屬自然,那你說這妄見從哪來?是從眼根來的?還是從色塵來的?不管是色塵還是眼根,還是虛空而來,它都不能產生出你的見。你可以把它這三個帶到譬喻當中,仔細去思量。後面都是一樣的,因為後面的六入,甚至你要再看得遠一點,包括十二處、十八界,其實都是一樣的。只是講的方式不一樣,譬喻不同,但是不會離開這裡所說的。所以「目」跟「勞」,一個是生相無明,一個是所謂的見分跟相分。這「目」它屬眼根,屬於相分,是清淨四大。「勞」是見分,能見。

那你看這虛妄的見分從哪來?這裡佛從色塵上反過來破,「因於明暗二種妄塵」,對待顯現出有虛妄的見分,「離彼明暗二塵。畢竟無體。」虛妄的妄見,畢竟無體。當知是見,不從明來、不從暗來、不是從根出,也不從空生。這裡就直接帶進來,你隨它的經文去作觀照、去思惟,慢慢地你就能夠體會。這根、塵、識三個元無自性,不屬因緣、不屬自然,皆本如來藏妙真如性。

講「自體四分」,這個比喻還可以,什麼叫「自體四分」?一般都講「三分」,講「四分」也可以,一個叫「見分」、一個叫「相分」、一個叫「自證分」、一個叫「證自證分」,這是「自體四分」。什麼叫「相分」?就像店裡面的貨物,這是「相」。什麼叫「見分」?就像店裡面的掌櫃。掌櫃每天都要上貨,賣東西出去,比喻作「見分」。主人,我們一般講東家,東家就比喻作「自證分」。「證自證分」就像老板娘,也就是主人的太太。

有的人就會問:四分外可不可以再立個第五分?按祖師這譬喻所說,他說不必再立第五分,為什麼?因為主人跟他的太太,夫婦倆能互相證知,夫知婦事,婦知夫事,就是兩個對家裡面的事情都知道,那掌櫃是他們聘來幫忙看店的,這就是所謂的「自體四分」。所以「見分」緣「相分」,但不可緣「自證分」,就像掌櫃的能夠排貨物,但他不能管到主人家的事情,因為他是受雇的。「自證分」可以緣外之「見分」與內之「證自證分」,就像主人可以管掌櫃,也可以跟他太太商量;能管理掌櫃與自家的事情,也可以跟自家人商量。「證自證分」能緣自證分,就像太太能夠知道丈夫的事情。古代唯識宗的大德,多立三分,把證自證分跟自證分相合在一起,護法菩薩把它特別挑出來,所以立「自體四分」。《起信論》裡面所講的業識、轉識、現識這三識,就好像自證分、見分、相分,很像這裡所說的。那為什麼這裡他把這「生相無明」當作是「自證分」來看。「無明」就是無明業識。業識,我們看到《宗鏡錄》裡面講「依阿賴耶識。有無明不覺。起能見能現。能取境界。分別。相續。說名為意。」就叫意。

這「意」有五種異名:一個叫「業識」,就是無明力,無明妄想,憨山大師他把它當作所謂的自證分來看,所以說「不覺心動而有無明」。第二個叫「轉識」,就是「依動心。能見境相。」就是心一動就能見境界相,這個叫轉識。第三個叫「現識」,「謂現一切境界相。猶如明鏡。現眾色像。現識亦爾。」它現一切境界,就像「相分」一樣。還有第四個叫「智識」,「謂分別染淨諸法差別。」它們能分別染淨諸法差別。第五個叫「相續識」,「謂恆作意相應不斷。任持過去善惡等業。令無失壞。」所以叫「相續識」,這都是阿賴耶識無明不覺以後產生的五種意。這個「意」產生的能取境界分別相續,這叫「作意」。

說有五種名稱,就是所謂業識、轉識、現識還有智識跟相續識。

第五個相續識是「任持過去善惡等業。令無失壞。成熟現未苦樂等報。」成熟現在與未來苦樂等報應,使它沒有違越,所以說萬法唯心,因果是唯心所現的,這個心,你要說阿賴耶識是心,是沒有錯的,所以就叫「唯心所現,唯識所變。」道理是這樣子的。已經經歷過的事情能夠忽然憶念,未曾經歷過的事情,能夠令它妄生分別,這都是「相續識」它的功能。什麼叫相續識?「恆作意相應不斷。任持過去善惡等業。令無失壞。」包括成熟現在、未來、苦樂等果報,使無違越,然後已經經歷過的事情能夠憶念,未曾經歷過的事情妄生分別,這個就是相續識,總的都不離阿賴耶識,因為《大乘起信論》裡面講這個阿賴耶識,你看起來好像是,唯識宗那個感覺,實際上它有它一套,講的也是特別清楚,但是也不離唯識,歸納得非常好,所以由此看來,皆以心為自性。這個就是永明延壽大師《宗鏡錄》講皆以心為自性,離心沒有六塵境界,何以故?他說一切諸法以心為主從妄念起,凡所分別皆分別自心,所以說不管你是自證分、證自證分,都是自心取自心,不管你是覺悟的心、迷的心,還是自心現自心相,自己來攀緣,沒有所謂的對待能所,歸根結底沒有的,所以說凡所分別,皆分別自心,心不能見心,心無形相,心不可見心,無相可得,所以當知一切境界相,永明延壽大師講,「一切世間境界之相。皆依眾生無明妄念而得建立。」如鏡中像無體可得,世間的境界,都依無明妄念而得建立,所以這裡講六入為什麼本如來藏?因為它當體即空,依無明妄想建立的,你看憨山大師他講的是符合諸法實相,也符合唯識宗它修行的一個要旨,近代學唯識的,你不看《宗鏡錄》,你學唯識我可以跟你講很難起修,等於白學,很多都在講名相,我看近代的學唯識實在是很糟糕,沒落了,永明大師這裡講的,他說一切世間境界相,皆依眾生無明妄念而得建立,如鏡中像無體可得,唯從虛妄分別心轉,這就是你了解唯識以後要去起修,那就能見性,而不是每天在背自體有幾分,那個幾分其實一句話,自心取自心,非幻成幻法。所以「唯遮境有。識簡心空。」讓你識知了別自性是空寂的,這個唯有識就告訴你,境界是妄識變現出來的,不是實法,這叫唯識,所以唯識宗就講了很清楚,其實你看過《宗鏡錄》以後,真的就像你去旅遊,五嶽歸來不看山,黃山歸來不看嶽,就有這種感覺。這永明延壽大師,是我們中國的高僧大德裡面,特別出類拔萃的,可以這樣講,天竺那個時候有馬鳴跟龍樹,我們中國有智者跟永明。

下面是一樣的道理。

阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。若從根生。必無動靜。如是聞體本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣非自然性。

這裡講:什麼叫做「耳入本如來藏妙真如性」。

舉個譬喻:就像一個人用兩手指急塞其耳,在「耳門穴」這裡一直按,因為「耳根勞故。」所以它「頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相」,耳就跟前面一樣,耳朵屬於清淨四大,屬相分,「勞」就是妄見,都是菩提瞪發勞相,「瞪」就比喻作無明。所以他從現象上來破,從色塵上來破,「聲塵」也算是色塵一類,「因於動靜二種妄塵。發聞居中。」有動靜,「動」就是有聲,「靜」就是無聲,你的耳根「聽」的不出動、靜。你去看《楞嚴經》,你就知道佛法是講得很現實,就是我們生活上遇得到的,「吸此塵象」就是攀緣動靜二塵,名「聽聞性」,「此聽聞性離彼動靜二塵,畢竟無體」,所以,阿難,這個「聞」不從動來、不從靜來、不從根出、不於空生,為什麼?「若從靜來。動即隨滅。」跟前面是一樣的,若從明來,當暗相現前,暗即隨滅,所以,若它從靜來,動即隨滅,應非聞動,就不會知道動相現前,因為你從靜相而來,動跟靜是對立的,靜的時候就沒有了,如果從動來,靜即隨滅,應無覺靜。若都不是這兩處,若說是從根而生動靜,耳根不屬動靜,就跟見根一樣,見根也不屬動靜,如是聞體本無自性,那就不用談說你能聽聞,因為是虛妄的。那若說是從空出,那空就變成耳根,是空在聞,跟你沒有關係,「有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣非自然性。」所以「耳入虛妄」,耳入當體即空,不屬因緣不屬自然。

這裡是會歸耳入,曰「聽聞性。」這要稍微講一下,因為後面會講「性中相知。用中相背。」「聽聞性」名為聞性,是跟後面的「鼻入」相揀別。辨別其無自性,本如來藏,這是這一段它要講的意思。

阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機本無自性。若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知。鼻入虛妄。本非因緣非自然性。

這兩個它都歸於「聞」,這邊把它歸於聞,我們不是有「見聞嗅嘗覺知」,他不把它歸於「嗅」,而把它歸於「聞」,前面「耳入」是跟「鼻入」作一個分別,一樣的,它都叫「聞性」,耳朵是聽聞,鼻子是嗅聞。

「譬如有人。急畜其鼻。」有個人他鼻子急促呼吸,「畜久成勞」,鼻中就有冷、熱的感覺,以觸覺來分別「通塞虛實」,鼻子通不通?還是鼻塞?乃至諸香臭氣,所以「兼鼻與勞」,「鼻」是清淨四大,「勞」就是講妄嗅,也就是見分,「同是菩提瞪發勞相」,都是所謂的無明妄動顯現。所以「根、塵、識」,「塵」就是講諸香臭氣,「根」就講鼻根,「識」就是講勞相、妄見。根塵識三個都是虛妄的。所以你越看就會越清楚。那麼因於通、塞二種妄塵,產生出嗅聞性,「吸此塵象」,吸此通、塞二塵。「通」就是可以聞到,「塞」就是沒辦法聞到,「發聞居中。」吸此通、塞二塵,「吸」就是攀緣。攀緣通、塞塵二相名為「嗅聞性」。此「嗅聞性」一旦離開了通塞,就沒有辦法顯現出嗅聞性。「當知是聞。」這個嗅聞性,非通、塞來,非於根出,不於空生。何以故?一樣的道理。若從「通」來,「塞」則聞滅,「云何知塞。如因塞有。通則無聞。」如是因「塞」而有,那「通」現前的時候,這嗅聞性就消失了。「云何發明香臭等觸」,又怎麼知道是聞到了什麼?是香還是臭的?如果說是從「鼻根」而生,鼻根屬四大,它不屬通塞,「如是聞機本無自性」,那就不用談嗅聞性了,沒有嗅聞性、聞機,它不屬通塞。如果從空而出,空就是屬於鼻根,「是聞自當迴嗅汝鼻。」這個聞它應該反聞,那虛空它也可以反來聞你,所以說是「聞」自當迴嗅汝鼻,空自有聞,那虛空在嗅聞,跟你就沒有關係,所以「是故當知。鼻入虛妄。本非因緣非自然性。」

這裡是會歸「鼻入」,也叫做聞性、聞機,跟耳的意思是相同。但是耳是在聽聞,鼻是在嗅聞,「體同而用異」,體同而作用不同,所謂「性中相知。用中相背。」就是這個道理。所以這兩個它是相互知道的,但是它作用上不一樣,一個叫聽聞、一個叫嗅聞,我們把這兩個放在一起講。

阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。

因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣非自然性。

這個是講「舌入虛妄。」

「譬如有人。以舌舐吻。」這個「吻」就是唇吻的意思。這「熟舐令勞」就是一直用舌頭去舔自己的嘴唇。如果這個人是在生病的時候,他的嘴唇嘗起來感覺是苦的。如果是沒病的人還有一點甜甜的感覺。由甜苦這兩種味道,顯此舌根不動之時,也就是不嘗的時候,淡性常在,「淡」就是平淡無味,所以叫淡性常在。「兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。」你舌頭不斷地舔自己的唇,熟舐令勞,包括你嘗的味道都是菩提瞪發勞相。

「因甜苦淡二種妄塵。發知居中。」因為有甜苦,甜苦是屬於有味道的,淡是屬於無味道的,所以叫二種妄塵;一個有味、一個無味,顯示出你能夠嘗到味道,你有知味的能力,所以說「發知居中」,「吸此塵象。名知味性。」吸此塵象就是用舌根去嘗味道,名為知味性。「此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。」離開了有味道跟沒有味道,它就沒有自體,沒有體就是空的。

阿難,當知如是嘗苦淡知,不從甜苦而來,也不因淡而有,這「淡」就是無味的意思。也不從根出,不從空生,為什麼呢?若是從甜苦來,「淡則知滅」,這跟上面一樣,若「知」從甜苦而來,這甜苦屬於有味道,從有味道而來,當無味現前的時候,你這個「知」就消滅了,「云何知淡」。如果從無味而來,「從淡而出」,當味道現前的時候,你這個覺知性又消亡了,所以叫「甜即知亡」,這個「亡」要念「無」的音,「復云何知甜苦二相」,你怎麼知道到底是甜是苦?因為覺知性已經消亡了。如果從舌根而生,這個舌根不屬於甜淡,它不屬於甜淡及與苦塵,不屬有味跟無味,它就是舌根,斯知味根本無自性,所以這個嘗苦淡知,也就是這個知味性,它不從舌根而出,所以叫「斯知味根本無自性」,如果從虛空出,虛空自己嘗,「虛空自味。非汝口知。」那就不是你在嘗味道,「又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣非自然性。」

舌入它是虛妄的,因為它不屬於你的「嘗苦淡知」,也就是你的知味性。它不屬於從舌根而出,也不從苦淡而來或甜淡而來,它沒有來處。從舌頭上來看是沒有的,從味塵上來看也沒有,所以不從因緣而出。既然都沒有,它則不屬因緣,為什麼?因為因緣必須和合的。

如果說自然能出的話,那你這個知味根,也就是舌根,它這嘗性會亂出,那就會亂嘗。亂嘗呢,你也可能把苦嘗成甜的,把甜的嘗成淡的,把有味道嘗成沒有味道的。若說自然而嘗,那也不用非得要舌根來嘗,所以就無因矯亂了。因此說它也不屬於自然,也不屬於因緣。所以說「本非因緣非自然性。」

這裡是會舌入,歸於如來藏性,什麼叫「知味性」?什麼叫「知味根」?你也可以叫知味性,也可以叫知味根,為什麼?因為根性同一源,所以不用特別在這裡講,是知味根或知味性,其實是一樣的,它講的就是這能嘗味道的能力。

所以是同一心源。

阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。

它這「六入」破除的方式基本上是差不多。

什麼叫「身入」?就是這身根,它有覺觸,「譬如有人。以一冷手觸於熱手。」冷熱相涉,如果冷勢多,這個熱的就會變成冷的,「若熱功勝。冷者成熱。」如果熱的力量比較強,那冷的就會變熱。「以此合覺之觸。顯於離知。」「合覺之觸」就是這裡講的冷手觸熱手,熱手觸冷手,冷熱互觸,叫「合覺之觸」顯於離知,「離知」就是有合有離,離開則無知,合則有知,所以叫「離合」。「涉勢若成。因於勞觸。」就是說一下合、一下離,「兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」

所謂「涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」因為離合二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。你兩手碰在一起是「合」,兩手分開就叫「離」。「涉勢若成」特別是這裡講的,就是冷勢多,熱者從冷,熱功勝,冷者成熱,這是冷熱互相交涉,所以叫「涉勢若成」,產生出虛妄的勞觸。這個身觸怎麼顯示出來?為什麼前面講,一下合一下離,因為「合」你就有覺知,「離」就沒有覺知,一般講的身根,它顯示出它的觸覺、感觸,必須是有東西來合,它才有;離開,它就沒有。它這裡先告訴我們什麼叫離?什麼叫合?這離合二相,就像冷熱相涉一樣,同是菩提瞪發勞相,包括身、觸,都是菩提瞪發勞相。

「因於離合二種妄塵。發覺居中。」才產生出我們身根的妄覺,「吸此塵象。名知覺性。」「吸此塵象」就是有離合這二種妄塵,顯示出我們身根的知覺性。此知覺體,離彼離合還包括違順,「違順」,「違」就是不舒服的,「順」就是順心的、舒服的感觸,我們用一塊很粗的布,就像一般洗碗用的菜瓜布在你身上摩擦,相比跟你用柔順的布,那是不一樣的,就會產生有「離合違順」這四種現象,所以說「此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。」佛說:如是阿難,當知這個「覺」不從離合而來,也不從違順而有,不從身根而出,更不從虛空而有,為什麼?如果合時來,合的時候顯示出覺觸,離的時候就滅,那你怎麼知道有東西離開、拿走,所以說「云何覺離。」「違順二相。亦復如是。」若從違背你身觸的時候而生,當順你身觸來的時候,那云何知順,或是云何知違,一樣的意思。因為違順是對立的,離開了違,那馬上就是順,離開了順,馬上就是違,違順二相亦復如是。

若從身根而出,必無「離合違順」四相,這身根不屬離合違順四相,你這身知元無自性,覺不從身根而來,所以說「則汝身知元無自性。」必於空出則虛空它自己知覺,所以叫「空自知覺」,「何關汝入。」那是空它的覺知,跟你這身入是沒有關係的。所以說「是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。」所以知道:不屬「因緣」,因緣就包括離合。那「非因緣」就是自然,自然就是什麼,是隨機的,它沒有透過因緣,它就是隨機、無端顯現出你的觸覺,那變成當沒有東西來的時候,它也有觸覺。那就叫「妄覺」,這個人就顛倒狂亂了。若你說是自然生的,「自然生」那就是無因而起。

若你說它不屬自然,說它是因緣生,「因緣生」就有離合違順四相,所以它不屬因緣。所以說「本非因緣非自然性。」這個是講身根。

剛是講「身入」,再來下面講「意入」,也就是六根裡面最後一個。

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。

這個是會歸「意入」。一般講睡眠,「眠則為忘。寤則為憶。」「寤」就是醒來的時候,就能記憶。這裡先解釋幾個名詞,所謂的「隨身開合」,這裡祖師引莊子講的「其寐形交,其覺形開」,什麼叫「寐」?「寐」就是睡著了,「覺」就是醒來。道家講:睡著時魂跟氣相交,「氣」就是魄,「魂」跟氣相交,所以叫「魂魄」,一般人講叫「氣魄」,要是能真正睡著的話,神氣相交,第二天精神可以飽滿,如果沒有睡好,神氣沒有相交,那就不行。其「覺」也形開,一覺睡醒了,那就像花一樣打開了,神氣充沛,它們神氣相交的一夜,睡夠了,形態充滿了氣與神,就像花開了一樣,所以叫「開合」。剛才講的「開合」。從根而出,寤寐二相隨身開合,這裡是先解釋什麼叫開合。

那麼憶則為「生」,忘則為「滅」。生法暫停叫「住」,住不久留曰「異」,所以叫「生住異滅」。「吸習中歸」就是:吸撮此生、住、異、滅為內法塵,前面的耳塞有聲、急畜鼻有冷觸、舌舐吻有苦甜、手相摩有冷暖,則知塵非外來,意顯根、塵、識三個是唯識所變,且「意」吸生滅為塵,豈有實法哉?這裡「意根」對「法塵」它是屬於生滅,所以叫「生住異滅。吸習中歸。」它對的就是「法塵」。

「見聞逆流,流不及地者」,謂見聞等五根往外順流,緣五塵境,今天不緣外境,內緣五塵謝落的影子,生滅不停,所以叫「見聞逆流」,以生滅法塵但歸於「意」地,就是意根,而八識本體非見聞所及,所以叫「流不及地」,所以你這意根沒有辦法反見到八識的本體,這叫做「流不及地」。那什麼叫「知覺性」呢?就是統收六根但云「見聞覺知」而已。這些都是這一段比較關鍵的詞。

佛說:「阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。」這個人累的時候,「勞倦則眠」。睡熟了,睡好了他就醒來了,「睡熟便寤」。「覽塵斯憶」,他去回想他五塵謝落的影子,叫「覽塵」,他去回想,想這法塵叫做「憶」。那一旦忘記了、想不起來了,就叫「失憶」,叫做忘,就是「失憶為忘」。是其顛倒生住異滅,這個就是「生住異滅」。前面解釋了什麼叫生住異滅。吸習中歸,什麼叫「吸習中歸」?「吸」就是去攀緣這個生住異滅的內法塵,所以叫吸習中歸。「不相踰越」,就這念頭生、念頭住、念頭異、念頭滅,叫不相踰越,這個稱為意知根,所以為什麼講這個根、塵、識三唯識所變,就是這樣,你攀緣的這法塵,其實也不離你前面所對的色聲香味觸它謝落下來的影子,「影子」我們可以講是它記錄下來的印象、訊息,總是為你心所攀緣。唯識宗講得很好,它說:「我說識所緣,唯識所現故」這就是說「唯識所現」、「唯識所變」,一樣的意思。識它能現,識它能變,「變」就是變化的意思,都不離唯識。「兼意與勞」,這個意與勞,「勞」就是剛講的「吸習中歸」,去攀緣這生住異滅,其實同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵,顯示出你這意根,它能去想,「集知居中。吸撮內塵。」「吸撮內塵」就是剛才說的:接受內緣五塵謝落的影子,所以叫「吸撮內塵」。「見聞逆流」,見聞五根一般是外流,今天不緣外,內緣五塵,所以叫做見聞逆流。「流不及地」,什麼叫流不及地,就是意根能夠攀緣五塵謝落的影子,屬於意地,但不能夠反見八識的本體。所以八識的本體非見聞所及,所以叫「流不及地」。

「此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。」這覺知性離開「寤寐生滅」二塵那就沒有自體。如是阿難,當知如是覺知之根,不從寤寐而來,也不屬生滅而有,不於根出,非從空生。你這意想覺知之根,不從根出,不從空生,也不從寤寐而來,為什麼?若從寤來,寐即隨滅,「寤」是醒著,「寐」就是昏寐,睡著了。寐現前的時候,將何為寐。

「必生時而有,滅即同無」,這個覺知性,生的時候而有,滅相現前的時候,它又消滅,所以說「滅即同無。令誰受滅。」那誰知道這個念頭是滅掉的,因為生滅是相對的,是生則非滅,是滅則非生。

若這個覺知性是從「滅」而有,「生即滅無」,當「生住異滅」的這個「生」現前的時候,因這個覺知性是從滅而有,而滅跟生是對待的,滅則非是生,既從滅而有,則意根覺知的能力,也應該消滅,所以叫「生即滅無」,「誰知生者」,那又是誰知道念頭生呢。

如果從「根」而出,從意根而出,那寤寐二相隨身開合,什麼叫「隨身開合」,因為這寤寐二相,剛才講的:記得起來、記不起來,醒來跟睡著,是隨著你這個色身而有變化,所以叫「隨身開合」。「離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。」這個覺知就如同虛空華一樣,畢竟無性,

若從空而生,自是空知,何關汝入。這虛空自己能夠覺知,「覺知」就是記憶、回憶、能夠忘、能夠寤、能夠寐;寤、寐就是能夠醒來,還能夠睡著。若從空生,那是虛空自己的事情。

「是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。」所以說「意」不從因緣而來。你說是從寤來,還是從寐來,還是從生、住、異、滅而來?那從憶而來?還是從忘而來?都不是,所以不屬因緣。

難道是自然而來?若是自然的話,那就無因亂生,無因而有,你會一下憶、一下忘,一下生、一下滅,就顛倒矯亂。所以不屬於因緣,也不屬於自然。

接著看十二處。

復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。

阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這裡接著講十二處。為什麼十二處本如來藏妙真如性?佛說:阿難,你且看此祇陀樹林以及泉池,於意云何,你之所以能看到泉池,為是色生眼見,還是眼生色相。

「十二處」,先從「色」來分析,再來從「眼」來分析,你之所以能眼睛見到色塵,這個情況是怎麼來的?是因為有外色相的緣故,產生你的眼見?還是你眼根能生出色相?

一般講根、塵、識,「根、塵、識」就是眼根攀緣色塵產生意識,用意識來了別。他這裡講十二處,十二處就包括有:眼跟色,耳跟聲,嗅跟香,舌跟味,身跟觸,意跟法。六根對六塵加起來共是十二處。它互相對破,所以佛問說:是色生眼見,還是眼生色相?

「阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。」如果是眼根生色相,見到「空」的時候,「空」不是色,色性應該銷,銷則顯發一切都無。「色相既無。誰明空質。」既然色相消除,一切色都沒有了,既沒有色相,那誰來明了這「空」?所以說「誰明空質」。

「空亦如是」,如果是色塵生眼見者,「觀空非色」,這個「見」即銷亡。剛才是眼根生色相,這裡是「色生眼見」。「若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。」亡則顯發一切都無,誰明空色。他這是兩邊對破。

所以他先問:是色生眼見還是眼生色相?如果是眼根生色相者,那見到空的時候,空不是色,色性應銷。這裡解釋完了以後,佛問:還是色塵生眼見?若是色塵生眼見,那觀空的時候,空不是色,「見」應該立即銷亡,那既然見銷亡了,又是誰明空色。所以說「是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。」

這裡就是徵明十二處,不屬因緣,不屬自然。這剛開始是從色塵以對眼根,根、塵十二處都是虛妄。他說:古來有一些講經的人認為這十二處是在「破色」,實際上並不是,這是說明「色」與「見」二處皆虛妄,不是只在破「色」。

所以佛問:你說是「色生眼見」還是「眼生色相」,如果是色塵生眼見者,「觀空非色」,見即銷亡。如果是眼根生色相者,「見空非色」,色性應銷。那色塵生眼見是觀空非色,眼根生色相者是見空非色,這兩處都是虛妄,所以今皆無體則本如來藏。這個是第一個。後面都是這樣子,從色相眼見,這樣互相對破,乃至後面的耳根跟聲塵也是互相對破。

阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這裡跟前面一個是一樣的,是從音聲與耳根來互相對破。

佛問阿難說:你再聽此祇陀林中,要吃飯的時候擊鼓。

集眾的時候就要撞鐘,鐘鼓音聲前後相續。這是在佛門裡面常聽到的,我們中國佛教寺院在吃飯的時候,也是要擊鼓的。佛問阿難:「於意云何?」你覺得如何?你聽到的這個音聲,是聲塵來你耳邊,還是你耳朵到聲塵那個地方去?「若復此聲來於耳邊」,佛說:如果是音聲來耳邊的話,「如我乞食室羅筏城,在祇陀林則無有我」,我到室羅筏城去乞食,那祇陀林就沒有我。「此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。」此聲必到阿難耳,目連、迦葉不會同時聽到。何況這僧團裡有一千二百五十沙門,一聽聞鐘聲,就同來食處。

「若復汝耳往彼聲邊」,如果是你的耳朵到音聲那邊,「如我歸住祇陀林」,就像我回到祇陀林,「在室羅城則無有我」,那我就不在室羅筏城。

如果是音聲來耳邊,就像他在室羅筏城乞食,祇陀林則無有我,如果是耳往聲處,就他回來到祇陀林中,室羅城就沒有世尊的人影。

汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,你聽到鼓聲的時候,因為是鐘鼓齊鳴,你聽鼓聲的時候,耳朵既然已經到鼓聲的地方,那這鐘聲同時在敲,你就不應該再聽到,何況你還同時聽到象馬牛羊種種音聲作響。所以說「耳根往彼聲邊」這個認知是錯的。

這一段是這樣。

後面要防他轉計說:我聽音聲沒有往來,「若無來往。亦復無聞。」若沒來往,那就沒有聞。為什麼?因為耳根要對的就是聲塵,如果沒有聽到聲塵,那就不能成就「聽聞」的這個功能,你就不算聽聞,所以說「亦復無聞」。

所以「是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。」不屬因緣不屬自然。「本非因緣非自然性。」

所以說聲不來耳邊,耳不往聲所,是則音聲、聞性兩個皆悉寂滅,而妄生分別;二妄無體則本如來藏矣!

為什麼講「而妄生分別」,「而妄生分別」就是你誤以為,真的實有音聲、真的實有耳聞,所以說「妄生分別」,佛就用這兩處:是「聲來耳邊,還是耳往聲處」,兩處都是虛妄,在虛妄當中認為實有,那就是妄生分別。所以音聲、聞性其體寂然,所以本如來藏矣。

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。

稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中爇此枯木。若生於木。則此香質。應爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這個是用栴檀香舉例子。

有種非常好的栴檀香,叫做牛頭栴檀,點上一銖,四十里內能同時聞到。

在《博物志》記載:在漢武帝的時候,西域進貢沉香,依我們漢朝當時的制度來說,香一定是要好香,而且要滿一斤他才收。但當時使者只進貢了四枚,結果漢武帝他就沒有收,這些朝貢的西域使者,因為他沒有辦法帶走,所以他就掛在宮門上,結果香還沒燒,皇宮裡面都聞到香氣,既然皇宮裡面都聞到,漢武帝他也聞到,他說:奇怪,這是什麼味道,就去找,找到了,說怎麼有這個香,一查就是當時候那個使者他掛在宮門上面,這西域進貢的香,沒有燃香就香起來。後來武帝時長安鬧瘟疫,就有漢朝的博士,請奏漢武帝,他說應該燃香一枚,漢武帝就答應了。那個時候漢朝皇宮是在未央宮,就是現在西安未央區一帶,一燃,當時整個長安城都聞到這栴檀的香氣,這是在《博物志》上有記載的。那時候長安的瘟疫就消除。長安是漢朝首都所在,所以他用上這麼好的香去除瘟疫。

因為現代人福報淺,沒有碰過這麼好的香,所以聽到說「燃香四十里內(以前古代的里),同時聞氣」,他會覺得:怎麼可能。現在點水沉香,很少聞到這麼好的香。

這裡佛告訴阿難說:汝又嗅此爐中的栴檀,此香若復然於一銖(根據《中國古代度量衡圖集》,漢代一銖約為0.65克),室羅筏城四十里內同時聞氣,於意云何,「此香為復生栴檀木」,就是:此香是生於栴檀木,還是生於汝鼻,還是生於虛空當中。所以說「此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。」佛說:「阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。」如果你一定認為這香是從鼻而生的,應該鼻中就能出香,既然鼻能出香,那它就算是栴檀,就不是你的鼻,何況鼻非栴檀,既然非是栴檀,那就不可能出香,所以說「云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。」既然說你是聞香之人,這香應該從鼻而入。若鼻中出香,那就不叫聞,「聞」就不成立,這香如果生於虛空,空性常恆,香應常在,為什麼要藉著去點燃它才會生香。

如果生於香木,則此香應爇成煙。你去點燃,那香木有煙氣出來,「若鼻得聞。合蒙煙氣。」如果說是有香,煙塵上來,鼻子去聞,所以聞到香,這是一般人的認知是這樣。那麼佛在這裡講,為什麼其煙剛開始騰空未及遙遠,四十里內就都聞到,「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。」這香的粉塵,燃燒後要傳出去,還得一段時間,可是它一點燃,煙剛騰空的時候,整個室羅筏城都聞得到,所以才問說這個香真的是從木頭而來嗎?如果說是木頭而來,才剛點燃的時候,四十里內都能聞得到。你要說是煙塵在傳播香氣,那並不全對的。「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。」那就知道不屬於因緣不屬於自然,「香無定在,聞根本空,二皆無體本如來藏矣!」

為什麼它這裡是用香作例子,而不是用一般的東西?因為一般的東西它沒有像栴檀一樣那麼大的力量,能以香氣去傳播,一般人會認為:我現在聞到的味道一定是從這東西來的。這裡舉栴檀木這個香,所以他說大家都同時可以聞到。一樣的,你要是說香塵亦然,香塵到你的鼻子、到大家的鼻子,現場的人就把它的味道吸掉了,它也是有限的,為什麼說四十里之外,這麼遠的地方同時都聞到。最後總結香鼻與聞,俱無處所。嗅跟香,二處虛妄,本非因緣非自然性。所以是這個道理。

阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。

阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。

若不變移。不名知味。

若變移者。舌非多體。云何多味一舌之知。

若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

若生於空。汝噉虛空當作何味。必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。

是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。

這裡是講舌跟味兩處,然後佛把它破掉。

佛說:「阿難。汝常二時眾中持缽。」就是講「去托缽」,有時候托到酥酪醍醐,名為上味。「上味」就是特別好的,這些都是乳製品的精華,是提煉過的。「於意云何」,此味從哪裡來,是生於空中還是生於食中、還是生於舌中?

佛說:「阿難。若復此味生於汝舌。」如果這個味道是從你舌頭而生的話,你口中只有一舌,這舌已經成為酥味了,

那遇到黑石蜜,「黑石蜜」就是黑糖。「應不推移」是:應該不會改變。因為舌已經是酥味,永遠都是酥味,就沒有辦法嘗到黑糖的味道。

「若不變移。不名知味。」如果不能變移,那就不能知道各種味道,不要說是黑石蜜,各種味道你也沒有辦法嚐到。

那如果能變移,「舌非多體」,因為你只有一舌,這體既然已經是酥味了,「舌非多體。云何多味一舌之知。」你要多味,你認為這味道生於你的舌頭,那你只有一個舌頭,如果味變移,是多味的話,這舌不屬於多體,你只有一個舌頭,云何多味一舌之知。所以說這味道不生於你的舌頭。這是防他轉計。嘗味必然要有舌來嘗,才能顯出嘗的功能。

「若生於食。食非有識。云何自知。」

如果說這味道是生於食中,要怎麼證明,必然要有意識去了別食物中的味道。能嘗的是舌頭,而食物是屬於所嘗,既然屬於所嘗,它沒有意識,所以說「食非有識」,它怎麼能夠知道它自己是什麼味道?

「又食自知。即同他食。」假設這食物有意識,有意識那就是它知,別人的意識跟你沒有關係,「何預於汝。名味之知。」嘗味道的這功能跟你沒有關係。

「若生於空。」若說是生於虛空,那就更清楚了,「汝噉虛空當作何味」,虛空如果作鹹味,既然能鹹你的舌頭,你的臉也會感覺是鹹的,那麼「則此界人。同於海魚。」這世間人就跟海魚一樣,「既常受鹹。了不知淡。」既然常受於鹹,那就不知道淡味是什麼樣子,「若不識淡。亦不覺鹹。」鹹淡是對立的,淡性不能識,當然鹹也不能知,那則無所知,你怎麼能夠說你嘗得到味道,所以說「必無所知。云何名味。」

「是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」所以說他去分析,你能嚐到酥酪醍醐這味道,這味是生於舌中,還是生於空中,生於食中?都沒有生處,所以不屬因緣,既然不屬因緣,更不可能屬於自然,為什麼?如果是自然的話,自然就是不定的意思,不用嘗它就會亂生。因為它還是得去嘗才知道這個味道。那你認為真的去嘗,就有這個味道嗎?他會告訴你「俱無處所」。這可不是兩個顛來倒去,這是當你認為是因緣生,他破你因緣,當你認為是自然,他就告訴你每一個都沒有出生之因,怎麼會自然而生,又自然而生就亂生,你不用嘗它也有味,舌會自己生味,那這個世間就矯亂了,所以說「即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」

這是從味道來辨別,這味如果生於舌頭,那麼一舌不能知多味。若生於食,食自知,跟舌頭沒有關係。若生於虛空,與根、塵沒有關係,云何名為知味性。所以「是知二皆無體則本如來藏」。

阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。

若在於手。頭則無知。云何成觸。

若在於頭。手則無用。云何名觸。若各各有。則汝阿難應有二身。

若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。若一體者。觸則無成。

若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。

這是會「觸處」。就是這裡講的十二處本是如來藏性。

佛問阿難說:你常「晨朝以手摩頭。於意云何。」這個「摩」,是你感覺到有東西來摸觸你的頭,那這是手在感覺還是頭在感覺?「此摩所知。誰為能觸。」是誰在觸碰你?是手?還是頭?如果是手,那頭就無知,云何成觸。如果是頭,「手則無用」,頭就自己能感覺到觸摸的感覺,那就不用手來摸,所以說云何名觸。如果兩個都有,也有手也有頭,那你就兩個知。「則汝阿難應有二身。」「若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。」要成觸必須一個是能、一個是所,如果兩個是一體,那就沒有辦法分能所。既然是一體,那「觸則無成」。意思是說:你要成觸,一定要有一個能觸、一個所觸。所以佛用兩邊:一個頭一個手來破。

所以若一體者,觸則無成,若二體者,觸誰為在,如果是二體,那你這「觸」在哪裡?在「能」則不是「所」,在所則不是能,那你這個觸在手這邊,那就不是在頭那裡,在頭那裡就不在手這裡,不管誰作能所都一樣。所以在能則非所,在所則非能。

那不應虛空與汝成觸,跟虛空是完全沒有關係,所以說「是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」

這是會觸處,從觸來為我們說明。以手摩頭而為身之觸也!如果觸在手,這頭就不知道,如果觸在頭,則不待手觸;若頭、手皆有觸,則有二知,那就有二身;若頭、手是一,那就不能成觸;因為沒有「能、所」。如果頭、手是二,觸則無定,那頭跟手是二體的話,觸就無定。這是祖師講的。是知覺觸與身俱無處所,二俱虛妄,畢竟無體。

所以從這一體、二體,來為我們說明當體即空,本是如來藏矣。

阿難。汝常意中所緣善惡無記三性。生成法則。此法為復即心所生。為當離心別有方所。

阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。若離於心別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心更二於汝。若非知者。此塵既非色聲香味離合冷暖及虛空相。當於何在。今於色空都無表示。不應人間更有空外。心非所緣。處從誰立。是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣非自然性。

佛說:阿難,你意根當中常緣「善、惡、無記」這三種法塵。這法塵從哪來?為是即心所生,還是離心而有?

所以先破「即心」。阿難,若即心者,那這個法就不算是法塵了,它已經是心了。既然不是法塵,那就非心所緣,那就不叫做十二處的法處。

若離於心別有方所,離開了心別有法塵,那這法塵是有知還是無知?「知則名心。」那就算心,「異汝非塵。同他心量。」「異汝」就是跟你不相干,也不是你所緣的法塵,同於別人的心,「即汝即心。」就是你的心,那為什麼你有兩個心?所以說:云何汝心更二於汝,因為人只有一個心,「若非知者」,跟你不相干的,跟你無關,此塵既然非是色聲香味離合冷暖及虛空相,當於何在,法塵若異汝而非知的話,跟你相異,又跟你不相干,它又屬於無知,這個法塵到底屬於什麼?它又在哪裡?法塵它不屬色聲香味觸離合冷暖及虛空相,應當在哪裡呢?今於色空都無法表示,不應人間更有虛空之外,縱許有虛空之外,那也非你心量所緣,所以說「非心所緣」,這個法處無法來成立,為什麼?因為你要成處,一定要有意跟法,才能成處,如果少了一個,那就沒有辦法,因此無法立處,所以說「處從誰立」,「是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」

這是講法處,所以他這十二處,其實就是從兩邊來破,一個是能、一個是所。能緣的跟所緣的,「能緣」的就是根,「所緣」的就是塵,比如說眼對色,耳對聲,包括前面剛才講的身對觸,這裡的意對法,兩邊去破除,讓我們明了本是當體即空,本是如來藏性,不屬因緣不屬自然。

復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。

阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。

若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。

若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。

若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。

若兼二種眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。

是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。

這裡講「十八界」,什麼叫「十八界」?就是講「根、塵、識」三個,和合起來叫做「十八界」。眼攀緣色塵,中間產生意識,所以叫「眼色為緣。生眼識界。」「眼識界」,十八界的「界」就是界限,就是以眼所緣的為界限,十八界裡面眼攀緣色塵產生眼識,這眼識所緣的不離色塵。

以眼為能緣,色塵為所緣,以色為界,這叫做眼識界,它所對的就是色,這是一般的認知。這裡可以講是幫我們把它銷歸自性。為什麼?因為一般都會認為是因緣和合的,像二乘人跟一般凡夫都是這樣認為。

我們看到經文「復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。」這是一個很大的徵問:阿難,為什麼十八界是如來藏妙真如性?再來就為我們分析,佛說:「阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。」眼攀緣色塵產生眼識,這個識是以眼為界?還是以色為界?所以眼根攀緣色塵生眼識,這就是「眼識界」。那這個識是以眼為界還是以色為界?佛說:「阿難。若因眼生。」若這個識從眼所生,這眼沒有色、空,是無可分別。「縱有汝識。欲將何用。」你想要分別什麼色空?沒有色空給你分別,汝能見的能力不屬於青黃赤白。前面有講過,如果這見是屬於青,那當黃現前的時候,那這見就壞滅了。那如果緣明的時候有見,那暗的時候就壞滅,前面就講過這「見」不屬青黃赤白,既然不屬於青黃赤白則「無所表示。從何立界。」所以,這眼識不從眼而生。

那是從色而生嗎?若因色生,那在空的時候,沒有色,汝識應該消滅,你怎麼能夠識別是虛空?所以說「云何識知是虛空性」。若色變時,汝亦識其色相遷變,因為色塵它會壞滅,色在變壞的時候,你這識應該能夠識別色相變化。那東西壞掉了,你這個識是不滅的、是常恆的,這個界從何立,為什麼?因為他這裡講的,眼識從色而生,色壞的時候,你的識是不是能知道它壞,你知道它壞,又認為識從色而生,識又不隨它而變而變壞,那就不能說識從色生,而叫做眼識界,所以說「界從何立」,因為就變成一個是長恆存在的識,一個是會變異的色,一存一亡,一個存在,一個消亡,沒有對待了,無法成立眼識界。

下面就是縱許,縱然「從變則變」,如果從色相而變滅,你的識也變滅,那這個界相就沒有了,那如果它不隨色而變滅,不變則恆常,「不變則恆」,恆就是恆常,「既從色生」,既然從色而生,那它所知的應該是色,應不識知虛空所在,虛空它沒有辦法識別,所以一個是會變,一個是不變,不變它常恆,常恆從色而生,色變滅它也常恆,那它還是屬色,色就不是空,所以它不能識知虛空,如果是從色而生,色變它隨變,隨著而變滅,那界就無法立,就沒有辦法立眼識界,就不能說這個識從色而生。

下面講共生,前面講的,所謂從自生、從他生,這裡講共生,若兼眼色二種共生,「合則中離」,你眼色和合的時候,中間在哪裡?你找不到中間。若說眼色各個分離,而產生中間,那則這個識一邊兼眼根、一邊兼色塵,所以說「離則兩合」這眼識合於兩邊,那就一半有知眼根,一半無知的色,則此識一半有知,一半無知,所以說體性雜亂,云何成界,你說和合,我這個眼色相合,為什麼合則中離?因為你一和合的時候,那所謂中間,我們前面講的眼色為緣生眼識界,眼根攀緣色塵生眼識界,它是和合的,和合那你找中間,中間就沒有了,合在一起怎麼會有中間,離開了,一邊兼眼根一邊兼色塵,「離則兩合」,什麼叫兩合?一半有知一半無知,所以體性就雜亂,云何成界。

所以「是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。」這三個地方都不生眼識,則知眼識不屬因緣,也不屬於自然,當體即是無生。

我們看講義,他說根、塵和合,識生其中,所以就根塵來辯別,這個識沒有自性,讓我們了達識是無體的,前後種種說明,就是要顯示無生之義。什麼叫無生之義?《中論》講的,這是《中觀論》說的:「諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。」所以從根生者就是從自生,從色生者,就是從他生,根、塵和合就是共生,從虛空而生,虛空生,就是無因生,那無因生的話,那就會突然冒出眼識來,那這個是完全錯誤的,所以此四法前後這樣子來問答,顯出無生之義,所以他說不應該從虛空而生,也就是無因而生,或是講的自然而生,自然生就是無因生,因為自然它跟因緣所生是相對的,所以說不自生、不他生、不共生、不無因生,從此顯出無生的義趣,所謂不生滅性即如來藏矣!這個是講眼識界。

阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。

阿難。若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。

若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界。復從誰立。

若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。

是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。

這是講耳識。這「耳聲為緣。生於耳識。」跟前面講「眼色為緣。生於眼識。」是同樣的道理,耳根攀緣聲塵產生耳識,這個「識」從哪來?是因耳而生,以「耳」為界,還是因「聲」而生,以「聲」為界?

如果是因耳而生,動靜二相不現前的時候,「動」就是有聲音,「靜」就是沒有聲音,這耳朵不屬動靜二相,那動靜二相既然不現前,根就不成知,單有一根沒有用,「必無所知」,這個「知尚無成」,不可能產生耳識。

下面講:「若取耳聞」,耳朵在聞,無動靜故,聞無所成,沒有動靜,沒有音聲沒有辦法成聞,你沒有辦法成聞,無動靜故,你說我這個耳識,是從耳聞而來,沒有這個音聲相,這個「聞」無所成,聞性尚且無成,云何耳形雜「色、觸」塵名為識界,這個耳形,耳朵這個形狀,雜色,耳朵形狀它包含什麼?包含色塵、包含觸塵,因為它能感觸。既無動靜又無耳根,這個沒有辦法成耳識界,「則耳識界。復從誰立。」這個是從耳根上來說明,因為耳根它還有覺觸的能力,所以你去摸你的耳朵,你會有感覺。你說以什麼叫做耳根?耳根包含著有「能覺觸」的能力,包含著能聽的能力,可是你單說識從耳根而生,沒有動靜相,是不能成聞,也不能成耳識界。這個是從耳根上破。

再來從音聲上破,如果這「聞」是從音聲而來,識因聲有,那跟聞就沒有關係了。「無聞」,既然無聞,則亡聲相所在,你就不知道這音聲從哪來,你沒有辦法聽。

「許聲因聞而有聲相」,如果你堅持你的看法,堅持你的錯誤的想法,你認為這個耳識是從音聲而生,假設真的「識」從音聲而生的話,又允許音聲必因有聞,而有音聲之相,則聲中有識,那麼在聽的時候,則識已被聞,那識既然已經被聞,「聞應聞識」,不是聞聲,那如果說耳朵不能聽到耳識,「不聞則非界」,那耳識界沒有辦法成立,耳識界就沒有了,既然沒有耳識界,你怎麼了別音聲,所以說「聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。」如果說你是不聞則不屬耳識界,聞的話那它同於音聲,識已被聞,既然已經被耳聞了,誰來了別音聲,所以說:「誰知聞識」,既然分別音聲的耳識,已經被你聽走了,你怎麼知道聽到是什麼音聲?沒有辦法的。

又「若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。」如果是無知者,就如同草木,不應聲聞雜成中界,耳朵跟聲塵混雜在一起產生中間,這是不可能的,所以說「不應聲聞雜成中界」,這「界無中位」,你說耳朵跟音聲的一個中間在哪裡,沒有辦法去分別,則內外相復從何成,沒有辦法分別,所以「是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。」

我們看下面的註解,耳聞聲塵從動靜來為我們說明,若因耳生,從這個耳根來講,這個耳識因耳所生,那就不用動靜,無有動、靜那根就不成知,必無所知之境界,亦無能知之根,則知根尚且無成,而所生之識應該作何形貌?所以說這裡就知道,這第一個我們就很清楚了,這個耳識不從耳根,因為耳根沒有動靜相,這動靜就是音聲,那如果取耳聞為根,無動靜的時候這聞也沒有辦法成立,聞性尚且無成,豈有耳形雜色觸塵而為耳識界?你聞尚且沒有形成,那麼你這耳形,耳朵包括包含著色塵跟觸塵,雜色跟觸而為耳識界,這是不可能,既無動、靜又無耳根,耳識界復從誰立?這個是妄計因耳而生識者,這個是虛妄的,所以他這裡講的,你這個耳根不屬動靜,這聞就不成了,如果取耳聞為根,他這裡就認定說是從耳而生,如果是從耳聞當作根,無動靜時這個聞就沒有辦法成立,一樣的意思,聞性尚且無成,這個耳識界沒有辦法成立。

下面是破音聲的,如果這個耳識因聲而生,這個識因聲而有,既然是屬於聲而有,那就跟你的聞有沒有關係,則不關汝聞,若聞既然是聲,則有聞便有聲,無聞則亡聲相所在,有聞有聲,無聞的時候,則不知聲相所在矣!如果這個識真的是從音聲所生的話,又允許了這個聲因有聞而有聲之相,這個就講得再復雜一點,這個意思是允許這個音聲因為有聞而有聲相,則識已被聞,識既然被聞,聞應聞識,就不叫聞聲,若不聞識,不聞識就等於無聞,就不是耳識界,它就不是因聲而生的,從音聲而生;若是聞識,則識已同聲,若你真的聽到識已同於音聲,那識既然同聲與音聲一體,又被你聽走了,識已被聞,將誰又知聞識耶?你說你聞識那是不對的,所以經文裡面講的「許聲因聞而有聲相」允許音聲必因有聞,而才有音聲相。那麼「則聞應聞識。」你聽應該是聽聞到耳識,若「不聞非界」,如果不聞,這個耳識界不能成立,又如果能聽聞能了別,那麼「聞則同聲」,耳識既然已經同於聲相,則識已被聞,誰知聞識,「若無知者。終如草木。」所以總結因為音聲而有識這個是錯的,不應聲塵與聞根共處,雜成中界,這個是破共生,聲塵跟聞根共處,不可能雜成中界,音聲是動靜這樣變化,這個耳根,它是色塵跟包括有觸的能力,這兩個沒有關係,你說和合,怎麼和合?如果又堅持是和合的話,那我們再來破,沒有關係,和合是兩個合在一起,那又成另外一物,你說在中間,一半屬於能、一半屬於所,一樣的,你這個識一半是能聞、一半是所聞,你說在中間,體性雜亂,所以反覆推之,根、塵無體,而識界竟從何立?這識界既空則本如來藏矣!

這就是反覆地去徵明,佛門講徵明,就是為我們分析,你說你這個耳識從哪來?從根裡面的耳聞而來,不對,因為它沒有動靜,沒有動靜這個耳根就沒有用,沒有動靜,沒有音聲相,耳聞也不成立。既然沒有耳聞,怎麼會有耳識界。

若說是從聲音而來,音聲就是動、靜二相,既然從音聲而有,它就是屬於音聲,跟聞是沒有關係的。既然與聞不相干,那你這耳根攀緣音聲產生耳識,也沒有辦法成立,所以說:若生於聲,識因聲有,則不關聞,無聞則亡聲相所在,你說「識」從音聲而生,這是不可能的,若識從聲生,它則屬於聲,聲怎麼可能產生聽耳識。那若允許音聲必因有聞,而有音聲相,經文講的「許聲因聞而有聲相」,則聲中有識,耳識屬於音聲的話,你聽聞到的,到底是聞聲?還是聞識?「識」既然已經被聞,你就沒有辦法了別音聲。

若說有聞,則「聞應聞識」你應該聽聞到你的耳識,若不聞則這個耳識界,不能成立,聞則同聲,既然已經同於音聲,則識已被聞,那你說你聞聲還是聞識,所以,你到底是聞音聲還是聞意識,沒有辦法,兩個都不對,到底是從耳根而生,還是從音聲而生,還是共生,還是無因生,無因生就等於是亂聞,所以說這四個地方都沒有,所謂「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」所以這樣子來反覆來顯示無生的義趣,讓我們知道本非因緣非自然性。

這個要多看多聽你才會懂,裡面講的內容,跟我們平時的認知不一樣,一般人在聽聞時,他不會去分別「我為什麼能聞」,一般我們學到的知識,就是說:「這耳朵會聽聞音聲,所以我能識知了別。」他不問為什麼,他去找醫學上講的,耳朵裡面有耳膜、震動,這就是耳根,它震動,那請問誰來了別,死人也有耳,剛斷氣的死人有耳,他能聽嗎?他不能聽。其實很簡單的,死人有耳朵,但他不能聽,你有耳根真能聽?不是的。

若音聲能聽,這個耳識從音聲而來,那它就屬於聲,屬於外物,就像別人的耳識,跟你是沒有相干的。

那和合呢,耳朵跟音聲相合,就像眼根跟色塵相合,那你說這個是長什麼樣子?和合必然有個形象,是實體的。所以這個你要是懂,有些內容其實你簡單看你大概就能明白,如果說從虛空而生,空中沒有音聲你也能聞,那麼有音聲也可以不聞,這個就是無因而生,「無因而生、無因而滅」,所以說這四個地方都沒有。

耳根、聲塵及聲界三處都無,「都無」就是講「皆空」,所以不屬因緣不屬自然。

耳識界講到這裡。

阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。

以香為知。知自屬香。何預於汝。若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香。香應非臭。若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。

若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。

是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。

這個講的是鼻識界。

佛說:「又汝所明。鼻香為緣。」鼻聞香,產生鼻識,這個識是因「鼻」所生,以鼻為界,還是因「香」所生,以香為界?

佛說:阿難,第一個,「若因鼻生。則汝心中以何為鼻。」你拿什麼當作你的鼻子?佛說:「為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。」是以我們現在這個鼻根的形象,還是取那「嗅知」,也就是你的嗅覺,當作是你的鼻?如果取肉形,這個肉乃是屬身,「身知即觸。」那它就屬於觸塵了,所以說「名身非鼻」,它就是你的身,不可以叫做鼻,「名觸即塵。」名觸那就叫做塵,因為觸即是身塵,不可以叫鼻識,所以「鼻尚無名。」鼻的名字尚且沒有辦法確定,又從何立界?你說這意識是從鼻而生,取肉形雙爪之相,這是不對的。你說意識從鼻而生,那你以什麼為鼻,是以肉形雙爪之相?這肉質乃屬於身,如果是屬於身的話,那它就算身根,它不叫鼻根,身知它就屬於觸塵,不叫鼻識,所以沒有辦法立界。

還是取前嗅知?如果以嗅知性為鼻,又汝心中以何為知,是以肉為知,則肉之知,仍是屬於身觸,要麼叫做觸塵,不能叫鼻識,要麼叫身觸,你不能稱為鼻識,所以說,則肉之知,元觸非鼻,還是以虛空為知,那虛空自知,那跟你沒有關係,「肉應非覺。」「如是則應虛空是汝。」那你這虛空是你嗎?不可能的,「汝身非知。」「今日阿難應無所在。」虛空是你,虛空知道,你這個色身不知道,阿難應無所在,那你說你是阿難,這個阿難就應該不存在,為什麼?因為虛空是你,你說你這個色身是阿難,那你阿難應該不存在,所以說「應無所在」。嗅知性尚且找不到,鼻根尚無,這個鼻也不能成立,從何生識?這個鼻根,以兩個:一個是肉形的話,是屬於身觸,一是以嗅,你又找不到,你以嗅知性當作你的鼻根,你找不到這個嗅知。

還是「以香為知。」這裡是從嗅知來說,則「知自屬香。」跟你沒有關係,那如果這個香臭二氣必生汝鼻,從你的鼻所生,這個是防他轉計,「則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。」這「栴檀木」是我們講的沉香木,那「伊蘭」翻成中文叫極臭木,可以臭四十里,伊蘭生長在栴檀木的旁邊,這個伊蘭它是很臭的,栴檀木是香的、一個是臭的,是非常明顯的對比。如果說這香臭二氣,生在你的鼻根的話,它就不生於伊蘭及栴檀木。

當伊蘭跟栴檀木這二物沒有現前,那你嗅嗅看你自己的鼻,是香還是臭?是香則非臭,是臭則非香,如果能同時聞出香臭的話,「若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。」你說都生於你的鼻,哪有一個鼻可以同時生香臭的,那是不可能。因為是香則非臭,是臭則非香,它兩個是對待的。如果你能同時嗅兩味的話,那就是兩個嗅知,一個嗅香,一個嗅臭,你就等於有兩個鼻子。那你身上就有兩個阿難,為什麼?因為你有兩種知,一個嗅香的知,一個嗅臭的知,這就變成你有兩個嗅知。而人只有一個嗅知,你有兩個,那就變成兩個人,「對我問道。有二阿難。」對我問道的,有二阿難,誰為汝體?到底是嗅香那個?還是嗅臭那個?

所以「若鼻是一。香臭無二。」如果這裡他又轉計了,那我鼻根是一,我的嗅知是一,香臭無二,那「臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。」香變成臭,臭成香,你說無二,「無二」就是一樣,那就臭成香,香成臭,香臭無差別,界從誰立。「若因香生。識因香有。」如果因香而生,識因為香而有,這裡就從境界來看,「若因香生」這裡是從境界上,香塵上來辨別,你的鼻識是從鼻所生,是取肉形雙爪之相,還是取嗅知動搖之性?後面這裡你說嗅知性是從哪來?若是以香為知,那知自屬香,跟你沒有關係。到這裡則是從境界上,從香塵上來看,識因香而有,那香塵即是識,香塵既然是識,既成識,就像眼睛,如眼有見,不能觀眼。那你這識就是香塵,香塵就是識,那你這識怎麼聞香?若能聞,那跟前面一樣的「聞應聞識」,「嗅應嗅識」,一樣的意思。所以這裡講的「如眼有見。不能觀眼。」「因香有故。應不知香。」因為香而有識,那它就不知香,就像眼睛不能觀眼根一樣,「知即非生。不知非識。」如果因香有故,應不知香,就像眼根沒有辦法自見其眼,如果能知,那它就不屬從香而生,鼻識就不從香生,不知呢,不知又非識,識是來了別的,所以若不知香,那就不屬於鼻識。「香非知有。香界不成。」既然識不知香,「因界則非從香建立。」所以沒有中間,也不成內外,「彼諸聞性。畢竟虛妄。」你說是鼻根嗅香、產生鼻識,鼻根嗅到臭產生鼻識,你說要和合起來,沒有辦法和合,鼻根找不到,嗅性找不到,根、塵、識三畢竟虛妄,所以「是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。」

下面用憨山大師的解釋:

這裡就「會歸鼻識」,「辯識界文約根、塵。」他說辯識界,也就是十八界,一般都是從根、塵來看,「獨此一段有嗅知之性,以從鼻形兼嗅知性雙辯無體也!」從鼻的形狀來辨別物體,若鼻識因鼻而生,先審查以何為鼻,是取肉形之相?還是取嗅知之性?若取肉形,則肉質乃為身。若身知香,名身則非鼻,如果身能知香,它就屬於身,不屬於鼻。名觸即是身塵,因為觸是要合離的,它就屬於觸塵,而鼻尚無名,從何來立界。這就是妄計從肉鼻所生者。

下面講,如果取「嗅知之性」以為鼻者,則汝心中以何為知?如果是以肉為知,則是肉之知,元是身觸,不是鼻識。若以空為知,則虛空是汝,而汝身非知,「則阿難應無所在」,那你就不是阿難,虛空是阿難,所以說則虛空是汝,此則知性尚無,將何為鼻?這嗅知之性尚且找不到,以何為鼻?這是妄計以嗅知當作鼻者。

若你這嗅知是以「香」為知?那「知」自屬香,跟你沒有關係,若香、臭二氣生於汝鼻,則香、臭不生伊蘭及栴檀木,所以說當這二物不來的時候,你嗅鼻時,鼻是香的?還是臭的?若香、臭齊聞則有兩鼻,若鼻是一,則香、臭無二,臭既然成香、香又成臭,「則二性不有」,你沒有香、臭之別,那它們兩個是一,當你要聞香,香已變成臭,而你要聞臭的時候,臭又變成香。則香無體,界從誰立?那就沒有辦法立鼻識界。「知」尚無體,識從何生?這個是妄計以香為知者。

下面是從境界上來為我們分辨。

如果這鼻識是因香所生,則此識亦因香而有,那香即是識,如同眼有見,不能自見其眼,所以鼻識既因香有,則識已是香,更不知香,這是識因香而有,它就屬於香,就不能知香。又若知香,鼻識則非從香生,所以如果能知香,那鼻識就不從香而生。如果不知香,那它就不叫鼻識。若香不待知而有,沒有鼻識來分別它,它就自然能分別,那香界就不成。「若識不知香,則因界則非從香建立」,這鼻識界不從香而建,這是破妄計香能生識,既無中間,則內外不成,沒有中間也沒有內外,是沒有辦法和合而生的,「根塵和合」,鼻根跟香塵和合,找不到鼻根,怎麼和合。如果跟香和合,香塵也沒有生識的功能。所以是不可能的,那兩個合起來也不會有,因為都沒有辦法產生鼻識。所以由此知道:這三處都無,而識沒有自體,這無生的義趣就顯現出來。

阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽細辛薑桂。都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。

若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。

舌性非苦。味自不生。云何立界。

若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。

又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。不應虛空生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。

舌攀緣味道產生舌識,此識是因舌所生,以舌為界,還是因味所生,以味為界。

這裡佛問阿難:你這舌識從哪裡來?為阿難顯示出無生之義。

佛說:阿難若舌識因舌而生,則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽,甘蔗是甜的,烏梅是酸的,黃連是苦的,石鹽是鹹的,細辛薑桂都是辛辣的。「都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。」當都沒有味道出現的時候,你看看你這舌頭是甜還是苦的?

若舌性是苦,既已成苦,誰來嘗舌?「舌不自嘗。孰為知覺。」舌不能自嘗,就像眼根不能自見己眼一樣,所以你說你這個舌識從舌而生,不可能。

「舌性非苦。味自不生。云何立界。」舌性不屬於苦,為什麼,若舌性已經成苦的話,那誰來嘗舌?舌它不能自嘗,「孰為知覺。」是誰在知覺。所以舌性非苦,味自不生,這個舌識界沒有辦法立。所以舌識不從舌而生。

若因味道而生,「識自為味」,識已變成味,同於舌根,一樣不能自嘗,就像眼有見,不能觀眼一樣,「云何識知是味非味。」它沒有辦法辨別到底是什麼味,因為它已經變成味了。若因味而生,識已變成味,它就沒有辦法自己再嘗這個是什麼味。

「又一切味。非一物生。」味道有好多種,不是從一物而生。「味既多生」則有多識,那就「識應多體」,從鹹而生,還是從甜而生,還是從酸而生,從辣而生,這麼多味道,然後又和合在一起,這識應有多體,有好多個識。

後面又防他轉計,「識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。」又如果你認為,這識體若是一,識必定從味而生,但是這味道不會只有一種,鹹淡甘辛和合在一起的時候就產生變異之相,就有好多種變化的味道,識是一,嘗出的味道都一樣的話,就沒有辦法分別鹹淡甘辛,分別既無,則不名識,所以「云何復名舌味識界。」從味道來說,這舌味識界沒有辦法立。所以說從味道生的話,是沒有辦法成立的。

不應虛空產生你的舌識,這個不可能的,縱然能產生,那是虛空的事情,跟你沒有關係,縱然從虛空生,那這裡就有兩個阿難,所以釋迦牟尼佛很厲害,你要說從空而生,那就有兩個阿難,一身有兩知。到底哪一個是你?所以舌味和合,舌味和合就講根塵共生,即於是中元無自性,舌頭上找不到,味上也找不到,你說怎麼和合,你和合,哪一個屬於能、哪一個屬於所,你這個舌識到底是能是所,一個能知的,一個所知的,一個有知,一個無知,那不就屬於一半有知、一半無知,那是不可能的,即於是中元無自性,終究是找不到,既然找不到,你說和合而生,不可能,所以說云何立界,云何界生,所以「是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。」

所以這一段文,顯無生義趣非常清楚,這裡講的從根生是講自生,從味生是講他生,舌味和合是講共生,虛空生是講無因生,在這個陰入處界裡面,這一段我們是顯示無生之義,這一段就特別清楚,所以你說,舌識不從根生,也不從味生,也不屬根塵和合,也不從空而生,從空而生就是無因生,所以「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」所以這裡就顯示無生之義。這個祖師講,這一段文特別明顯,所以微細推求三處都無,了無自體,本是如來藏性,不假因緣自然。

阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。

阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。

若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。

佛說:「阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。」這裡跟前面一樣,到底這「識」是從「身」而生,還是從「觸」而生?

阿難,若因身而生,那身沒有合離,不屬合離。為什麼講「合離」?就是:有東西來碰觸它,名為「合」,有離開的感覺,名為「離」。「必無合離二覺觀緣。身何所識。」沒有合離這兩種覺觀緣,你叫這個身根,你說它能生識,那它識別什麼?所以很簡單,馬上就破掉了,知道不從身根而生。

如果說是從觸而生呢?「必無汝身。誰有非身知合離者。」那沒有你的身,觸要怎麼產生,如何能夠覺知合離者?所以說:阿難,「物不觸知。身知有觸。」物不因觸而有知,而是因為身知而有觸,因為身有知,即有觸。

「知身即觸。」就是這個身知是因為觸而顯現出來的。

「知觸即身。」知觸即是因身而顯,所以身與觸是沒有辦法離開。

「即觸非身。即身非觸。」若即觸則不屬於身,若即身則非觸,如果你認為識從觸而生,那你沒有這身根,是沒有辦法產生的。若說是從身根而生,那沒有「觸」,沒有「合離」,也沒有辦法產生,所以叫「即觸非身。即身非觸。」

若即身則非觸,身觸二相,元無處所,找不到。合身即為身自體性,如果是屬於身的話,你說這個身跟觸它沒有辦法分開,可你也不能說它和合,你和合,合身即為身自體性,若觸合於身,即為身的自體,它就不屬於觸。如果離身,離開身,那觸就是虛空等相,若觸離開身即是虛空,所以內外不成,中云何立,沒有辦法分別內外,和合沒有辦法成就。

所以這裡講「即觸非身。即身非觸。」如果即是觸則非是身,即是身則非是觸,身觸二相,元無處所。

他這是特別為我們解釋什麼叫身跟觸,是觸則不是身,是身則不是觸。可是身觸二相,也沒辦法分開,也沒辦法和合。分開的話,那這身觸就不成,那若和合,和合就是身自體性,分開又是虛空等相,那就不對了,內外不成,中云何立,內外性空,則汝識生從誰立界,內外性空,裡面你找不到,外面也沒有,那沒有辦法立界,所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」

所以此識如果從身而生,身沒有離合二緣,那怎麼生識?如果從觸而生,因觸而有,所以但有觸而無身,也沒有辦法知道合離,且物不因觸而有知,身因有知而即有觸,知身則因觸而顯發,知觸即因身而顯發,是則身、觸不相離也!可是你又不能說,它兩個合在一起,若即觸則非身矣!若即身則非觸矣!然則身、觸二相元無處所,若觸合於身,則為身自體性,則非觸,如果離觸,觸離於身,則屬於虛空,內外性空,界從何立?

所以它這個身、觸沒有辦法相離,身、觸不相離,若即觸則非身,即身非觸,可是這個身、觸二相實在是找不到,若觸合於身的話,即是身自體性,離身即是虛空等相。

所以你硬要說它合在一起,你又沒有辦法分別,所以不可以說和合,不可以說非和合,這個道理非常清楚。

前面說身觸不相離,是特別講離開身,沒觸,離開觸,這身根也沒有用,所以說它不相離。可是若說它是一體,觸即是身,那又不對。又說分開,分開了它是虛空等相,所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」

阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。

阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。

若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法。味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定依於法生。

今汝諦觀法法何狀。若離色空動靜通塞合離生滅。越此諸相。終無所得。

生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。

是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。

接著講意識界。

這裡佛告訴阿難說:「意法為緣。」意根攀緣法塵,產生意識。佛問他:這「識」是因意所生,叫做意識界,還是因「法」所生,叫做意識界。也就是問,你這意識從哪裡來?是從意根而生?還是從法塵而生?如果因意根而生,「於汝意中。必有所思。發明汝意。」你這意根必然要有所思量,才能夠顯現出來你有這意識。「若無前法。意無所生。」如果沒有所緣的境界,意識產生不出來。所以說「離緣無形。識將何用。」離開了法塵,你只有意根是沒有用的。跟前面一樣。

「又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。」這裡是從同異來分辨根識,你這意識心,「意」就是指意識。「與諸思量」這句就是指第七的意根,此二都有了別的作用。此識與根是同還是不同?所以說「為同為異。」

「同意即意。」如果是相同,那它只是意根而已,就不是所生之識。如果「異意不同。」若跟意根不同,那它則不屬於意,則「應無所識。」它就沒有辦法識知、了別。「若無所識。云何意生。」如果無法識知了別,云何說它是意根所生的意識?

下面這一句,他說:「若有所識。云何識意。」如果異於意根,它又能夠有所識知了別,那麼它就叫做意根,云何意根又能識知了別意根。就像眼根,它能自見眼根嗎?它是見不到的。且同異這二妄,不管是從同來看,或從異來看,都無體性。你說它同於意根?它不同於意根?這兩個來看,都是找不到的,所以說「界云何立」,那你就沒有辦法立界。所以妄計從根而生,是錯誤的。所以他這裡又再特別講得更清楚,你認為的意根是什麼?是指第七意識?還是第六意識,你是把意識當作意根?那與這根是相同還是不相同?

下面從塵相來辨別。

「若因法生。世間諸法。不離五塵。」如果因法而生的話,世間諸法,不離開五塵,這五塵分明所對的就是五根,所謂色、聲、香、味、觸, 對眼、耳、鼻、舌、身,它都有相狀。五根對五塵,它不是意所攝的,跟意根沒有關係。它是你其他五根所攝持的,所謂「攝持」就是它去攀緣它。

「汝識決定依於法生。今汝諦觀法法何狀。」

如今你看看法塵是什麼樣子?因為法塵是五塵謝落的影子,並無實體,所以佛從五塵來為我們說明,法塵是無體的。「五塵」總的來說不離開「色空、動靜、通塞、合離、生滅」,你離開了這五塵,「越此諸相。終無所得。」若離色空動靜通塞合離生滅,終無所得。五塵是離不開色空動靜通塞,法塵又不離五塵而有,離開前五塵,則法塵沒有形相。

所以「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」色空諸法生,色空諸法滅,既沒有所生的因,那因法塵而產生的識又作何形相?所以叫「所因既無。因生有識。」所以佛就直接問阿難什麼是法塵?法塵是不離開五塵的,可是這五塵是哪來的?五塵是五根所攝,跟意根沒有關係,所以法塵只是五塵謝落的影子,並無實體。一個不實在的東西要去產生出意識,那是不可能的,所以說「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」所因既無,因生有識,作何形相。

什麼叫「生則色空諸法等生」?如果說我們的意識是依於法塵而來,那色空生的時候,色空是相互對待的,色空是對立的,那如果色滅的時候,你說你的意識從法塵而來,五根攀緣五塵,我們以眼根為例子,眼根所攀緣的色空,它在變化的時候,這意識,豈非一下有,一下沒有。更何況它本來就是虛妄的,因為法塵是五根攀緣前五塵謝落的影子,所以本來就是虛妄的,法塵本非實有,又怎麼能夠產生出意識?所以說「所因既無。因生有識。作何形相。」既然相狀不有,法塵非是實有,那法塵所生之識,又作何形相。所以妄計意識從法塵而生,這是錯的。所以「是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。」

它就不屬於因緣、自然、虛妄和合。

從第一卷到這裡,阿難啟請妙奢摩他到這邊,從剛開始「破妄顯真」,再來「會妄歸真」,而所顯之理從淺至深,總該四時所說之教。

前面總該四時,從第一個徵心辯見來說,徵心辯見它是破身見,祖師講可當阿含的教義來看,再來破見分識精,這可以當方等教義來看,經歷五蘊三科,「五蘊」就是前面的五陰,「三科」就是這裡的入、處、界這三科,「入」就是六入,「處」就十二處,「界」就是十八界。五蘊三科會歸藏性,根塵識界一一本空,這就是般若教義。又讓你知道本如來藏妙真如性,法法全真通歸實相,這是法華終教義。如果再加下文七大周遍,一一圓融周遍法界,那就含攝華嚴教義。把《楞嚴經》廣解來看,這《楞嚴經》是通於五時的,涵蓋著世尊一代時教的精華,所以《楞嚴經》叫開智慧的《楞嚴》,真的相當的重要。

下面是「會歸七大」以顯示「事理無礙。」

阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。

這裡阿難問佛,世尊:如來常說一切諸法都是因緣和合,為什麼今天如來將因緣破除了,自然也破除了,到底如來要表達的是什麼?阿難說:我今不知斯義所屬。所以阿難他還是沒有聽懂。「惟垂哀愍,開示眾生中道了義無戲論法。」這裡就涵蓋著利樂有情問。

爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞。

汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。

汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。

世尊告訴阿難:你前面發心要厭離聲聞緣覺這些小乘法,發心要勤求無上菩提,所以我為你開示如來的第一義諦。

怎麼你還沒把世間因緣自然這些戲論妄想放下,仍在這裡轉不開來,在這裡無法開悟。

所以,你不捨小乘,是沒有辦法入大乘,就像樓梯,你若不捨第一階,你沒有辦法上第二階,你如果還著在「有」中,你沒有辦法入大乘第一義空。

佛說:「汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。」就像一個人聽得很多,看了很多,很會說藥,可是真的藥擺在他面前,他卻沒有辦法識別,所以如來說這人是真可憐愍。佛說:「汝今諦聽。吾當為汝分別開示。」也讓未來像我們這些要修學大乘的人能夠通達實相。阿難默然,承佛聖旨。

阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。

阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。

下面還有一句,

佛說:

阿難。如水成冰。冰還成水。

這是佛回答阿難問的問題。

因為阿難不達性真圓融周遍法界的道理,執四大和合發明世間種種的變化相。阿難誤以為是和合,所以佛告訴他,說:四大性如果不和合的話,則不能與諸大雜和,猶如虛空不和諸色,「若和合者。同於變化。」如果四大能夠和合,那就會造成生滅,死死生生,未有休息,和合或不和合都是虛妄,所以不可言和合以及不和合,目的是要你了「真妄一體。」所以說「如水成冰。冰還成水。」則一切妄計當下銷亡。

所以如果說這四大性體非和合,那它就不能現和合相,如果它是和合,那這大性就變化,所謂「大性變化」就是它的性質會變化,就是「生滅」,那它就不是真的,實際上體性不變,如同水成冰、冰成水,它這濕性都沒有變。

下面是從七大來為我們顯示周遍法界。

第一個,

汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相七分所成。更析鄰虛。即實空性。

阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。

汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。

汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

佛說:你看地性,整個來看是大地,微細來分別,它是微塵,不管現在科學怎麼切割,就是把它分析到最小。那以佛門來看,將它七分,微細到鄰虛塵,「析彼極微色邊際相七分所成。」 就是從牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵、水塵、金塵,陸續除以七,一直分析,到鄰虛塵,「更析鄰虛。即實空性。」再也沒辦法分割,就是最基本的微塵。把這微塵再分析下去,就沒了,就變成虛空。所以「當知虛空出生色相。」什麼叫「當知虛空出生色相」?就是你再分下去那就變成虛空了。所以若此鄰虛析成虛空,那就變成從空而生色相,那就不對了。佛說:汝今問言,「由和合故。出生世間諸變化相。」汝且觀此一個鄰虛塵是用幾個虛空和合而有?因為你說「和合」,「鄰虛塵」講的就是你沒有辦法再切了,你再切割下去,它就沒有了,那豈不是變成虛空出生色相。你說這個世間是和合的,那你看鄰虛塵是用幾個虛空來和合而成的?所以說「汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。」它是最基本的。佛又說:「又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。」這裡佛教你倒過來看:你說世間是和合,你這虛空是哪來?那是用幾個鄰虛來合成虛空的?

「若色合時。合色非空。」當色相相合,是不可能產生虛空,產生的應是色。「若空合時。合空非色。」當空相合的時候,它不會產生色。色空對待,色可以分析,但虛空怎麼和合也不會產生色,虛空怎麼可能和合?怎麼可能說虛空相和合產生鄰虛塵,產生色相。

「汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。」因此「妄計和合發明」,意思是以為色是和合而有,不知道色空原是如來藏性,所以說「性色真空。性空真色。」原就「清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。」所以有九界的色空,蕅益大師講包括四教的色空,藏教觀色空生滅,通教觀色空,徹底唯空,別教觀色空無量,圓教觀色空是「性色真空。性空真色。」所以說隨眾生心,應所知量,循業發現。

「世間無知。惑為因緣及自然性。」世間人無知,以為是因緣和合,或是無因而生,「無因而生」就是自然而有。「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」色空不可能自然而有,如果說是自然而有,那就是「無因生」,沒有原因就冒出來,變成色空亂生。那今天你做這些世間的東西,那就不符合因果,也沒有科學了。那如果是自然就有色空,那它會不會自然突然消失?所以還是有它的一個因果定律在。你在色相上,在物質上,去做科學做研究,你就會發現這物質當中的一些特性,它還是有它的因緣,但是,你說真的是因緣所生嗎?分析到最微細,它又不屬於因緣所生。所以你說色空是因緣生,那不對,或說是無因而生,那也不對,這些都是戲論。所以說「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」這裡講「性空真色。性色真空。」其實包括七大:「地水火風空根識」都有著四教的義趣:生滅、無生、無量、無作。都是清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量。

阿難。火性無我。寄於諸緣。

汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。

阿難。名和合者。如我與汝一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。阿難。若此火性因和合有。彼手執鏡。於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。

阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。

若鏡中出。自能於鏡出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。

若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。

汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。日鏡相遠。非和非合。不應火光無從自有。

汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。

阿難。當知世人一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。循業發現。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

這裡講「手執陽燧。」的陽燧,是取火之鏡,古代有註解,說是以銅為之,看起來像鏡子,照人則有倒影,向日則有火生。類似我們現在講的放大鏡。經文這裡一開頭,佛告訴阿難說:「火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。」你看城裡的住戶,還沒吃飯,「欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。」他要煮飯的時候,他手執陽燧在日前求火,「求火」就是在那裡生火。 你說這火是因和合而有。佛說:如我與汝一千二百五十比丘,今為一眾,這叫一個僧團,這個僧團有一千二百五十位比丘,眾雖為一,詰其根本,各各有身,每個人有所生的氏族名字,如舍利弗是婆羅門種,優樓頻螺這位尊者是迦葉波種,乃至阿難,瞿曇種姓是瞿曇,各有各的姓氏,有他的種性,以前印度他們有分婆羅門種、刹帝利種、……,還有他各自的姓氏,像阿難他姓瞿曇,優樓頻螺是姓迦葉。

佛說:阿難,如果這火性是因和合而有,那這個人他用手去拿陽燧要生火的時候,彼手執鏡,於日中求火,那這火是從鏡而出?還是從艾而出?還是從太陽那邊過來?

佛告阿難:如果說火是從太陽而來。它能燒你手中的艾草。「來處林木。皆應受焚。」那只要是太陽光照到,就會著火。如果真的只有太陽就能生火的話,那陽光來處這一路的林木皆應受焚,不用你手拿放大鏡才有火。

如果火是從陽燧而出。那這火從鏡中而出,能夠燃於艾草,那放大鏡應該融化。「鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。」你手拿著的時候,尚且不會發燙,怎麼會融化?

如果火生於你所要點燃的艾草。那你就不用日光跟鏡子,不必待光明與鏡相接然後產生火。若火生於艾,那它就自己生火了。

佛說:「汝又諦觀。鏡因手執。」你再觀察,鏡是手拿著的,日在天空上,艾從地而生,那火是從哪裡來?「日鏡相遠。」你看,太陽這麼遠,鏡在你手上,「非和非合。」它不屬和合,是沒有辦法和合。第一個「和」,就是雜合在一起,第二個「合」是涵蓋相合,或是瓶蓋相合。「不應火光無從自有。」你也不能說這火光是無因而生。你執鏡的時候還是會生火,可是你真正去說它是因緣所生還是自然所生,你若執火是因緣生,但你去一一分析卻都沒有生火的功能,怎麼會有火?

若說是自然生,那它就會無因亂生火,那也不對。所以這是破你認為是因緣跟自然,而不是要把我們一般的常識給破除掉。它是破你執因緣、自然,而不知性火真空,性空真火。如果你執在這裡,你就沒有辦法見性,不知道清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量。

因為是「隨眾生心。應所知量。」所以你以世間的科學知識來看,你在生火,只要符合它這能生火的條件,那它就能生,所以「當知世人一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。」這火都能生,它是符合現代的科學的,但是你要知道「性火真空。性空真火。」世人他不曉得,「遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」這是用我們世間人很清楚明了的火來為我們分析,包括我們身體的暖氣,包括身根的四大「地水火風」都是一樣是循業發現,是所謂的「性色真空。性空真色。」「性火真空。性空真火。」包括後面的「性水真空。性空真水。」「性風真空。性空真風。」都是一樣的意思。世間人不曉得,以為是因緣以及自然而有,其實皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

所以佛七大講完,後面阿難就說妙湛總持不動尊,首楞嚴王世希有,頓時銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身。他了然自知獲本妙心常住不滅。這七大過後,阿難他就對道理非常清楚,他反觀這個世間,他就知道:我這父母所生身,包括色身、包括意識,是不離開地水火風空根識,所以他即身反觀,他就知道原來這色身以及山河虛空大地皆是真如。所以說一一周遍法界,這就符合華嚴的義趣。

阿難。水性不定。流息無恆。如室羅城迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等諸大幻師。求太陰精。用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。

阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。

若從珠出。則此珠中常應流水。何待中宵承白月晝。

若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。

汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方流注於此。月珠相遠。非和非合。不應水精無從自有。

汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

阿難,水性是不定的,它會不斷地流動。

如室羅城迦毗羅仙,「迦毗羅」翻作中文叫做「赤黃色」,也就是黃髮外道,「斫迦羅」翻作中文叫做「輪」,「輪」有碾碎摧碎的意思,他執著自己所見的道理,能夠破其他外道的宗派,所以叫斫迦羅。「缽頭摩」翻作中文叫「赤蓮華」,是一個蓮花池的名稱,因為他住的旁邊有一個蓮花池。「訶薩多」這是梵語,他省略了,在《灌頂疏》裡面講到的,叫做阿迦薩謨多羅,此云海水,因為他住的地方靠近海水,是事水的外道。也就是印度當時候有拜火的外道,也有拜水的外道,這些諸大幻師,善用幻術,能夠幻化人物,能夠奪陰陽造化之功,所以叫做大幻師。

「求太陰精。」什麼叫求太陰精?就是求月中的水。太陰精就是月亮上的水,古時候的人向月亮求水,現在我們知道,月球是會影響地球的潮汐,所以跟水有不小的關聯,就像月圓時會有大潮的現象,這個就是受月球影響。「用和幻藥。」用以和幻藥,來為丸作餌。所以是諸幻師,他要求水,就在十五的時候,用幻術在月圓之夜來求水,所以說「求太陰精。用和幻藥。」是諸幻師在中夜,就是月如白晝的時候,或是講八月十五,月亮圓滿的時候,「手執方諸。承月中水。」向月亮求水。上面是講以陽燧,就是類似我們現在的放大鏡去求火,日中求火。他這裡是晚上月中求水,這是以前的幻術。手執方諸的「方」就是石頭,「諸」就是珠子,這「方諸」就是水精珠。幻師以方諸求水,這水不從珠而出,也不從月來,也不從空而出,又非無因自有。所以「手執方諸,月中求水」,我們仔細觀察這水它從哪來,是從珠而出,還是從空中而有,還是從月來,實際上都不是。

下面是佛為我們分析。

佛說:「阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。」前面講火從太陽來,因為從太陽來,那所經林木,太陽光照的地方都應該起火了。這裡講:如果水從月亮來,那月亮真能出水的話,那就是遠方,所經林木都應該被淹沒,所以說「皆應吐流。」那「流則何待方諸所出。」既然月亮能出水,你就不用藉由方諸來求水。所以跟之前的一樣,如果太陽真能出火,那你何必手上拿著放大鏡,你何必執陽燧?

那麼「不流」,若沒有瀰漫著水,那就「明水非從月降。」知道月亮不能出水。如果是從水精珠而出?「則此珠中常應流水。」這珠中平時就出水了,何必半夜的時候,承白月晝,就是月亮如白晝,也就是十五之時,你就不用半夜去找月亮求水。「若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。」如果是從空而生,那空是無邊的,那應當到處都有水,從人間到天上都被它淹沒了,既然都被淹沒了,怎麼會有水陸空行這些生物。

佛說:「汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。」你再仔細觀察,月亮在天上運行,你手上拿著珠子,「承珠水盤。本人敷設。」承珠的水盤是在人敷設的求水祭壇上。那麼「水從何方流注於此。」那水是從哪來?「月珠相遠。非和非合。」月亮跟方諸隔這麼遠,沒有辦法和合。「不應水精無從自有。」但是又不能說珠會自己無因而生水,你要是說珠能無因而生水,沒有原因,那就到處都能出水了,所以不屬無因生,也不屬因緣和合。

所以佛說「汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。」如來藏中,性具之水,全體即是真空;性具之空,全體即是真水。所以「性、真」這兩個字,字雖然不一樣,但是道理是相同的,皆是如來藏。如來藏周遍法界,水也周遍法界。「隨眾生心。應所知量。一處執珠。一處水出。」你在這地方執珠求水,只要因緣具足,水它是會出來的,但我們已從上面知道不從因緣,「遍法界執。滿法界生。」水性遍滿,周遍法界,「生滿世間。寧有方所。」沒有固定的一個分界,因為它稱性的緣故。「有方所」就有分限,有分限就有隔礙,有隔礙水火就不相容。這其實都是在為後面要講的:「疑水火性不相陵滅」,為我們在這裡先作說明。「循業發現。」一處執珠,一處水出,循九界之業,顯九界之水。循佛界之德能,則性水真空,性空真水,「世間無知。惑為因緣及自然性。」一般人搞不清楚,以為實有因緣或是自然生。自然生就是無因生。「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」其實這些都是自己識心分別計度,在那裡妄想、攀緣,並非真實之法。

阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中有藏風地。若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不參流動。風自誰方鼓動來此。風空性隔。非和非合。不應風性無從自有。汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

這是講風。

「風性無體。動靜不常。」風性沒有一個實體,一下有一下沒有,它會吹動。

「汝常整衣入於大眾。」僧伽梨名為雜碎衣,有二十五條,每條各四長一短,四塊長的布,一塊短的布,拼起來有二十五條,僧伽梨就是大衣。「僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。」你在整衣的時候,穿的衣服,會產生出風,拂及他人臉上。

佛問阿難:這風是出自於袈裟?還是發於虛空?還是生彼人面?如果此風出於袈裟,「汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。」那你在穿衣服的時候,這衣服就会自然飛離你的身體。佛說:我今說法,會中垂衣,你看我的衣,風何所在?

如果說風是從僧伽梨而出的話,「出袈裟角。」這「角」就是衣角。若風從袈裟的衣角出來的話,「風何所在。不應衣中有藏風地。」那你看風在我的衣哪裡?這袈裟不應該有藏風的處所。

「若生虛空。汝衣不動。何因無拂。」如果生於虛空,你這個衣不動的時候,何因無拂,什麼叫「何因無拂」?意思就是:為什麼沒有風在吹拂?若說風生於虛空的話,風應該是常吹,你的衣放在那裡的時候,為什麼它沒有飄動,所以說「何因無拂。」「空性常住。風應常生。若無風時。虛空就滅。」那沒有風的時候,虛空不就滅了嗎?因為它兩個是一體的,沒有風就沒有空,沒有空就沒有風。「滅風可見。」我們可以知道風停止時的樣子,「滅空何狀。」虛空消滅是什麼樣的一個狀態?所以下面講:「若有生滅。不名虛空。」因為虛空它不是一個實體的,不會隨著風起而生,風滅而滅。「名為虛空。云何風出。」既然說是虛空,虛空是什麼?是空蕩蕩的。風是動靜不常,一下有一下無,一下動一下靜。既然叫做虛空,云何風出,因為這兩個是性質不一樣的東西,虛空是空的,風是動搖的,一個是空的,一個是動搖的,兩個不同性質,所以說「云何風出。」怎麼會有風從虛空而出,所以不從空生。

「若風自生被拂之面。」什麼叫「被拂之面。」就是從那個人的臉來的,這衣服你在穿的時候產生風,風如果是從對方臉而來,這風應該倒過來吹著你的臉,衣應該是倒過來吹拂在我們臉上,「自汝整衣。云何倒拂。」你整衣服的時候,風怎麼沒有拂在你臉上,為什麼衣是拂在他人的臉上?所以說既「從彼面生。當應拂汝。汝自整衣。云何倒拂。」為什麼從他人臉上所生之風,反過來還吹在他的臉上,這樣說明方向你應該就知道了。

他說「汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。」是你在整衣,臉是別人的臉,所以叫「面屬彼人。」「虛空寂然。不參流動。」虛空寂然不動,所以不可能出風。

「風自誰方鼓動來此。」風跟空,其性相互隔礙,一個是動搖的,一個是空的,所以不可能和合,非和非合,「不應風性無從自有。」你又不能說這風是無因而生,「汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。」你要是認為風是無因而生的話,那你拂衣的時候也不一定出風,不拂衣的時候反而有大風,因為你說無因生,無因生就把因果給破壞掉了,若是無因生,它就會自然亂出,那也會自然而滅。

「如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。」所以地水火風都是真性,清淨本然,周遍法界。有些地方是出不了風的,像真空的狀態它是出不了,這就是一個因果,就像你在水中要求火,你沒有辦法生火,我說的是一般的火,當然你水中生火也是可以,因為它能相容,水底就有火山,所以水下也能生火,但是一般的火是沒有辦法的,那水有沒有火性?有。如果水沒有火性,那在水就不會熱了,也就沒有岩漿了,所以是可以的,它是能夠相容的,但是也有它的因果存在。

「清淨本然。周遍法界。」「一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。」這是講風性常在,皆性皆真,主要是要講這樣子,不離因果,不離因緣所生。那真的是因緣所生嗎?實際上當體即空,它不從因緣而生,但是也不是無因亂出。世間的事實真相,就是《楞嚴經》講的這樣子,但是世間搞不清楚,它不知道這只是「循業發現。」說「循業發現」就講得很好,循眾生的業,眾生在這個地方,他對業的認知,他感得的報,就是這樣子來產生的。那「世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」世間人對這些都搞不懂。

祖師講:風體難言,借整衣有風,拂彼人面,來為我們辨別什麼叫「性空」,這也是如來辯才非常厲害的一個地方。因為整僧伽梨,有微風吹拂到別人的臉上,佛就問阿難:這風是出於袈裟?還是發於虛空?還是生彼人面?如果是出於袈裟,那你在搭衣的時候,衣應該飛走,因為它有風,你沒有辦法穿,所以又說「豈我衣中有藏風地耶?」我的衣服當中怎麼會有藏風之處呢?如果生於虛空,空性常住而風亦常生,「滅風可見。滅空何狀。」如果風滅,我們能知道,那虛空是不可能滅的,若有生滅,即非虛空,所以說不從虛空而生。

如果這風自生被拂之面,既從彼面而生,則當拂汝。從別人的臉上生出來,應該是倒吹過來在你的臉上,云何彼人倒拂耶?怎麼會說從他臉上生出來的風反過來吹在他自己臉上,釋迦牟尼佛辯才相當地厲害,用這解釋來讓我們知道風性無體,既不從因緣而生,也不從自然而生,實際上清淨本然,周遍法界。

阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。

此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。

阿難。若復此空無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。

若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。

若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。

汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空無從自出。

若此虛空性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空為出為入。為非出入。

汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。

阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

佛一開始就講「空性無形。因色顯發。」色空是相對的,「如室羅城去河遙遠。」佛說:室羅城距離河遙遠,城中有「諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。」城中住著,有「剎利種」,翻作中文叫王種,也叫田主。「婆羅門」叫做淨志,也叫淨行,是他們以前的修道人。「毗舍」是商賈。「首陀」翻作中文是農夫,就是耕田者。「頗羅墮」,此云利根,為六藝百工之輩。「旃陀羅」翻作中文,叫做屠者,是做殺生之業的。「新立安居。鑿井求水。」因為這些人要住城中,蓋了房子,但距離河遙遠。村子裡面要有水,所以要鑿井。「出土一尺。則有一尺的虛空。」鑿井時你往下挖土,出土一尺,你就見到一尺的虛空。「如此乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。」

「虛空淺深。隨出多少。」你看到這空的淺深,是隨你所挖出來的土多少而定。那佛就問:這虛空從哪來?「此空為當因土所出。」還是「因鑿所有。」還是「無因自生。」因為空性是無形的,因色而顯發,而將色移開,這裡就有虛空存在。佛就問:虛空到底從哪來?

「阿難。若復此空無因自生。」所謂「無因自生」就是說它自然就有了,「未鑿土前。何不無礙。」你還沒向下鑿土的時候,這裡就有個空了,應該見到大地是空蕩蕩,是通達沒有障礙的。「唯見大地。迥無通達。」那為什麼會有土質的障礙?

「若因土出。則土出時。應見空入。」如果此虛空是因土出而有,那土出的時候應該見到虛空進去,空進到你土出的地方。「若土先出無空入者。云何虛空因土而出。」如果土先挖出來,沒有虛空進入的話,你就不能說虛空是因土而出,「若無出入。則應空土元無異因。」如果沒有出入,那空土應該一樣,「元無異因」是說它們兩個性質是相同的,既然相同,就沒有出入的問題,有出有入,那它才有對待,因為色空是相對的。那你既然說色空沒有出入,那就是元無異因。「無異則同。則土出時。空何不出。」既沒有差異,土挖出來的時候,虛空應該也挖掉,虛空挖掉以後,井裡面那是什麼樣的情況?因為沒有辦法把虛空挖掉。

有些人他就會轉計,說是因鑿這個動作。佛說「若因鑿出。則鑿出空。應非出土。」那你在鑿的時候應該出空,而不應該把土挖出來。所以不能說從鑿而出。為防止你斷滅見,又說,若「不因鑿出,鑿自出土,云何見空。」如果說虛空不從鑿而出的話,那你在鑿出土的時候應該見不到有空。

所以說,「汝更審諦。諦審諦觀。」你再仔細觀察,「鑿從人手隨方運轉。」鑿是人手在那裡鑿,隨著你的動作而運行。「土因地移。」土因為你把它挖出來,移到別的地方去。「如是虛空。因何所出。」這虛空到底是怎麼來的?「鑿空虛實。不相為用。」鑿是你實際現在在做的事,空是虛通的,這二者是不相干的,所以說「鑿空虛實」,空是虛的,鑿是實的。「不相為用」是說兩個本來就不相關。不能說是鑿跟虛空和合而有,那不可能,所以說「非和非合」,但是又「不應虛空無從自出。」也不是說會無因而生虛空。「若此虛空性圓周遍。本不動搖。」當知空性周遍圓滿,本不動搖。「當知現前地水火風。均名五大。」現前的地水火風是色法,加上虛空,這兩個加起來,均名五大,就是我們講的相分。「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」皆是如來藏性,不生不滅。

佛說:「阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。」「當觀虛空為出為入。為非出入。」佛告訴阿難應當觀察虛空,實際上四大是同一性。所以說隨入一個,都能見性。前面講的你要是不懂,那你從虛空這裡來觀察,也能契入。所以「汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。」這空性即是真覺,真覺即是虛空,空之與覺,皆性皆真,所以叫「性空真覺,性覺真空」,這兩個沒有辦法分開。「隨眾生心。應所知量。」

「阿難。如一井空。空生一井。」一井之空,空在井中。

「十方虛空。亦復如是。」虛空性也隨如來藏遍滿十方。所以說「圓滿十方。寧有方所。」只是「循業發現。」「世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」其實都是以識心妄想,所以產生分別計度,惑為因緣或是自然。在這因緣自然當中你計著為實有,所以計名字相、相續相等等的,所以說「但有言說。都無實義。」所謂「都無實義」,就是你見不了性。你在那裡分別計度是因緣還是自然。「但有言說」,就是指在思量分別計度,打妄想,都沒有辦法見性。

憨山大師這裡講:「空是色之體,故假鑿井以發明之。」就藉由鑿井這事情來為我們顯示。「虛空融貫大地,但見色礙而不見空。」一般都只見到色有質礙,卻沒有去注意到空。「因鑿井而出空,則知虛空無處不遍矣,故曰喻如虛空遍至一切色非色處。」虛空遍至一切色與非色之處。

今觀鑿井之空不因土出、不因鑿出、又非無因;所以若了此虛空性圓周遍,則知現前地、水、火、風均名五大,性真圓融本是如來藏性,皆是循業發現。

所以此虛空并前四大皆是八識的相分。

阿難。見覺無知。因色空有。

如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。此見為復與明暗相。并太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。

阿難。此見若復與明與暗及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。

若明暗殊。見無生滅。一云何成。若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。

離明離暗及與虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空三事俱異。從何立見。明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。分空分見本無邊畔。云何非同。見暗見明性非遷改。云何非異。

汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出見覺空頑。非和非合。不應見精無從自出。

若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。并其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。

汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。

如一見根。見周法界。聽。嗅。嘗觸。覺觸。覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

這「見大」也叫做「根大」,這個見大就是指八識的見分,也叫做見精。為什麼說它無知呢?因為這個「見」原是妙明之智光,本無對待,因迷本妙明,所以變成了妄見,也因為對色空之妄境遂形了別;因為迷惑自性,「妄見」它去攀緣色空的妄境,生起了虛妄的了別,但實際上是本無所知。所以佛從明暗、虛空、一異來破除。

佛說:阿難,此「見覺無知。」也就是說這個「見」本是無知,因為與色空相待而顯現。「如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。」就像你在祇陀林,白天是明亮的,夜晚是黑暗的,包括「中宵」,也就是半夜的時候。天上有月亮,「白月則光。」就是十五的時候,是白月;「黑月便暗。」黑月就是天上沒有月亮的時候,天上是暗的。「則明暗等。因見分析。」有明有暗,是因為你有見,所以才能夠分析得出來。

「此見為復與明暗相。并太虛空。為同一體。為非一體。」這見是跟明暗及虛空是一體的嗎?還是非一體?

「或同非同。或異非異。」是同?還是不同?是異?還是非異?後面就會仔細分別說明。

佛說:「阿難。此見若復與明與暗及與虛空元一體者。」這是先講明暗虛空是一體,「則明與暗。二體相亡。」什麼叫明與暗二體相亡?就是後面講的:「暗時無明。明時無暗。」就是黑暗的時候,不是明亮的,明亮的時候,不是黑暗的,所以說二體相亡。「若與暗一。」如果這見與黑暗是一體的。「明則見亡。」當明相現前的時候,這見就沒了。一樣都是用對待的方式破。那麼「必一於明。暗時當滅。」若這見跟明是一體,那當暗相現前的時候,因為是「一於明」,一於明就是見跟明是一體,那黑暗現前的時候,見即消滅,「滅則云何見明見暗。」見既然消滅了,那就沒有辦法見明見暗,因為明暗是會變化的,「若明暗殊。見無生滅。一云何成。」明跟暗是有變化,見是沒有隨著明暗而生滅變化的,所以說若明暗殊,見無生滅,一體不成。這裡講「一云何成。」前面是說見跟明暗是一體的,既然明暗是生滅的,見是沒有生滅的,那兩者是沒有辦法融成一體,所以認為是一體的,這是不對的。

「若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。」如果這見精與明暗不屬於一體,一般人就會認為它非一體了,那你這裡仔細分析,你離開明暗及與虛空,這個見到底是什麼樣子?離開明暗及與虛空,這見其實原來同於龜毛兔角。什麼叫「龜毛兔角」?就是沒有。因為龜不會長毛,兔也沒有長角。明暗虛空這三個都不同,見是沒有辦法建立。

如果說是「非一體」的話,那見就元同龜毛兔角。

下面講,明暗是相背,不是相同,所以說「云何或同。」

「離三元無。」離開明、暗、虛空,離開這三個,見也就沒有了,所以你也不可以說它是相異,所以說「云何或異。」但離這三樣也沒有作用了。你要分開空、分開見,是沒有辦法分的,你找明暗跟見的邊畔在哪裡?你找不到,所以說「分空分見本無邊畔。云何非同。」這空見沒有辦法分。

「見暗見明性非遷改。云何非異。」見到暗見到明,其性並沒有改變,明暗會變,而其性不改,所以你不可以說「非異」,難言非異,「非異」就是不屬異,「不屬異」就是同的意思。前面講非同,「非同」就是異。所以說「云何非同」,「非同」就當異來說;「云何非異」,就當「云何是同」來說。這個要會看。所以見暗見明性不遷改,所以說云何非異,非異就是同,因為它性不遷改,它能夠相合,還是能見明見暗。

那這個就結束了。因為之前作的一個問答:此見與明與暗並太虛空,是同一體的,還是非一體的,是同或不同,是異或非異,這樣就回答完了。

「汝更細審。微細審詳。審諦審觀。」就是要我們仔細地觀照。「明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。」明是從太陽而來,暗是黑月而來,通暢是屬於虛空,壅塞的歸於大地。「如是見精,因何所出。」這個見精從哪來?「見覺空頑。」什麼叫見覺空頑?見是屬於有知覺的,所以叫「見覺」,「空頑」就是指虛空是冥頑無知的,就是顯示見跟虛空是不一樣的。「非和非合。」有知的見跟無知的頑空是沒有辦法和合,「不應見精無從自出。」又不能說這見精無從自有,所以也不能說它和合或不和合,與明暗是同是異,是一體,非一體,可是你又不能說它無因而有,如果說它無因而有,那就會突然生見,到處生見。所以說不應見精無從自出,你也不能認為它無因自出。

歸根結底此見大不屬因緣,不屬自然。這裡一般人他會錯認為「又不離因緣」,那你就在迴圈裡面繞,那你就沒有辦法了知無生。「無生」連因緣也破除、自然也破除。所以說「言語道斷。心行處滅。」就是這個道理。

「若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。并其動搖地水火風。均名六大。」這是總結。包括涵蓋前面的六大,地水火風空見總合起來叫六大,前面五大是相分,這個見大是見分,包括後面的識大,涵蓋世間出世間一切諸法,其實「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」佛說:「阿難。汝性沉淪。」你的心迷惑沉淪,「不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。」你應該像我剛教你的這樣觀照。佛說:「汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。隨眾生心,應所知量。」性見覺明就是「性之與見」都是覺體,即是覺體本明,本覺之精即是妙明真見,所以叫「性見覺明。覺精明見」。「性具之見」即是覺體之本明,「本覺之精」即是妙明真見,這叫「性見覺明。覺精明見」。「如一見根。見周法界。」這一見根,包括聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知,一個「聽跟嗅覺」,這是一個,合在一起講。「嘗、觸」,你能嘗味道也有觸覺,因為你的舌頭也是有觸覺,「覺觸」就是身觸,「覺知」就是意根,都是「妙德瑩然。周遍法界。」所以佛舉一見根涵蓋見聞嗅嘗覺知,這是「見分」,前面的「地水火風空」這是相分。「圓滿十虛。寧有方所。循業發現。」皆是本如來藏妙真如性,而且遍滿法界。「圓滿十虛」不是固定哪一個方所,遍滿十方,循業發現。隨九界的業,現九法界的見。隨佛界的業,現佛法界的見。所以說循業發現。「世間無知。惑為因緣及自然性。」一般人不了無生,就以為是因緣或是自然。其實「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」

我們剛才講的把因緣破掉了,但一般人他們到後面會以為不屬自然。不屬自然他又跳回去,以為那就是因緣,這個不對,這表示他前面沒有搞懂。實際上不屬因緣生,也不屬自然生,所以他這裡講,世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度。所以佛把因緣與自然這兩個都破掉。後面到第四卷的時候,阿難就會問:云何如來今天因緣自然二俱排擯。就表示佛破你因緣的觀念,又破這種無因而有,自然而出的邪見,這兩個,佛都破掉。前面告訴我們不屬因緣,但是又非無因而出,就是也不屬自然,這兩個都破除以後,你才能夠知道原來當體無生,圓滿十虛,寧有方所。阿難後面聽懂了,他就讚佛,講「妙湛總持不動尊」這首偈,是這樣子的。

這裡是見分,前面地水火風空是相分,後面就是講「識心」。

阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。

此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因突然而出。

阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。

若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。

若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知明暗色空。非相滅緣。見聞覺知無處安立。處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。若無所因突然而出。何不日中別識明月。汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣無從自出。若此識心本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

阿難。汝心粗浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。

汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

一開始佛說:「阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。」識性以下對六種根塵,就是指前六識,「性」即是了別之性,此性無有根源。因於六種根塵為緣,虛妄顯現,乃為影塵,塵有則有,塵無則無,所以說「無源」。因為根攀緣色塵,虛妄發識,所以說「識性無源」,它如同交蘆一樣,「交蘆」是兩根蘆葦相交在一起,中間的支點是虛妄的。根攀緣色塵產生了妄識,識性實際上是沒有實體,沒有根源,是因為六種根塵相交而妄出。

「汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。」你用你眼睛看這會中的聖眾,「但如鏡中。無別分析。」這就是什麼呢?要阿難看楞嚴法會聖眾,單舉眼根對色塵,包括用耳朵聽音聲,用鼻去嗅香。舉眼根,是包括耳、鼻、舌、身其他的五根。你用目循歷,就是用目去觀察,去巡視。按照圓瑛法師說的:這是根塵相對之時,一念未起,取現量境,但如鏡中的現像,沒有妍、媸、美、惡差別的分析。所以說「但如鏡中。無別分析。」這是說明眼根見物之時用第一念不分別,「但如鏡中。無別分析。」這是現量境。

如果按照蕅益大師所解釋:如果只是親緣文殊舍利等相。不帶名言的話。那就是眼識功能。如果起文殊舍利等名言。就是同時意識功能。又眼識所緣文殊舍利等相。但是托文殊舍利本質之境。變起眼識家自相分境而為所緣。不是緣彼文殊舍利實體。以文殊舍利之實體。乃阿難第八識之相分。是彼見大之所緣緣也。

再來,「汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。」這是揀明識之相。即眼識及隨眼識同時而起之明了意識,此二者有不同。按照圓瑛法師所說,眼對色塵,初起第一念,不涉名言,是眼識名隨念分別;如果起第二念,計執名字,即是隨眼家俱起之同時意識,名計度分別。分別名相,緣境之後,將外境攝入,交內之獨頭意識。 

所以最初你一眼看過去的時候是現量,再來你就開始標指:這個是舍利弗、目犍連,這就是動念,產生了分別,這就是簡明「識」能識別、能了別的作用,就是隨眼識同時而起的明了意識,對於塵相它能揀別。所以起初第一念時不涉名言,即是剛開始的第一念是不隨名言。之後就在境中次第標指:這個是富樓那,這個目犍連,這個是須菩提,這個是文殊等等的,就產生了「了別」,就變成了,「計度分別」,這叫隨眼家跟眼根同時而起的「同時意識」,前面名為隨念分別,它不涉名言,即是眼識隨念分別,就是識家看是第一念,它是隨念分別,不涉名言。起第二念,計名字就隨眼家,就是隨眼根,同時起了同時意識,名為計度分別。分別名相,攀緣境界後,將外境攝入,交於內之獨頭意識,獨頭意識就是第六意識。因為前面的五識它算是同時意識,同時意識它能夠隨著眼根、耳根、鼻根……等根產生計度分別。

「此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因突然而出。」

這裡佛就問:這識是生於見根?還是生於相?還是生於虛空?還是無所因突然而出?識從哪來?見合於相產生識,這個當中還有虛空,所以把虛空也涵蓋進來。「無所因突然而出。」還是無因就會生識。

再回到第一個。

「阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。」若識是從見根而出的話,這「見」不屬於明暗色空,這四種元素它都沒有,那見性尚無,你尚且沒見到明暗色空你怎麼發識?怎麼產生意識?你連第一念都沒有了,你怎麼產生後面的計度分別?因為見根不屬明暗色空,耳朵也是一樣,鼻根也是一樣。所以這裡它舉一個見根,你就要想到後面的,包括六根都是一樣的,意根也是,沒有前五塵,你也無法產生意識。

見根尚且不屬明暗色空,既然攀緣不到明暗色空,你怎麼發識?沒有相可攀緣,就沒有計度分別,沒有謝落的影子,意根沒有東西可以緣,意識沒有辦法發起。

「若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。」如果你這識性生於相中,不從見而生,既不見明,也不見暗。為什麼?因為你一定是先有眼根攀緣色塵,才能分別到底是明還是暗,對不對?可是你說這識直接就生於相中,那到底是什麼相?「明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。」你明暗尚且都看不到,你怎麼分別到底是色還是空?因為識是了別的,尚且沒見到相,怎麼從相來發識呢?所以說不從相而生。

這一段看的人要仔細思惟清楚,剛才前面講的為什麼那麼重要?因為給你「現量」講出來,給你「計度分別」講出來,你在相上就要能夠了別。因為眼根攀緣色塵產生識,那眼根不屬色空,不屬明暗,為什麼你會知道相它有明暗色空,必然要有眼根攀緣,眼根如果不攀緣,你尚且看不到明暗,既看不到,你怎麼分別到底是色是空。所以你說意識是從相上而來,那是錯的。所以說「彼相尚無。識從何發。」

再來,「若生於空。非相非見。」如果說這識是生於虛空,虛空既不屬相,也不屬色,就是講的「非相」。它不屬見,它也不是見。「非見無辨。自不能知明暗色空。」沒有見,就無法辨別明暗色空。「非相滅緣。見聞覺知無處安立。」沒有明暗,滅除了你所對的境緣,所以叫「非相滅緣」,見聞覺知無從安立。「處此二非。空則同無。有非同物。」既不屬見,也不屬相,所以說「處此二非」。有這虛空就等同於沒有,見沒有辦法從虛空而生。如果你把虛空當作一物,有這虛空又非同於一物,如何能生識?虛空是空空蕩蕩的,它是色空相對的。為什麼講虛空它非相,因為色相是有一個實體,虛空它是空空蕩蕩的,二者是相對待的,所以說「非相非見」,虛空不屬「相」也不屬「見」,這相是指色相。所以你要會唯識的名詞,包括我們佛教的名相你都要會用。你要是認為「相」是涵蓋色空的,那你這裡就會解得有點亂,這「相」就代表它是色的意思,色跟空相對的,所以空不屬於色,空也不屬於見,所以說「非相非見」。

非見則無辨,非相則滅緣,所以除此二非,「空則同無。」空又不屬一物,所以說「有非同物。縱發汝識。欲何分別。」縱然產生識,你要怎麼分別?它不屬於相,不屬於色法,因為它是空法,它是空,縱然有識,你要了別什麼?空色是相待,從空而出也是一樣的。從明而出,無法見暗,從空而出,無法見色,縱發汝識,欲何分別,道理是一樣的。前面已經講不從見,也不從相,也不從虛空。這「見」就是講眼根。這裡講得其實算詳細。

還有一個「無因而出」,下面說「若無所因突然而出。何不日中別識明月。」如果無因就會了別的話,你會不會把太陽看成月亮?當然是不可能。佛又說:「汝更細詳。微細詳審。」你要仔細地去思惟清楚。「見托汝睛。相推前境。」你有眼根,相屬於前境,就是眼根攀緣的,「可狀成有。」有一個形狀形貌,叫做相,「不相成無。」沒有相狀那就叫虛空,「如是識緣。因何所出。」這個識到底從何而來?「識動見澄。」什麼叫「識動」?識是分別,所以它屬於動,「見」是無分別的,它屬於澄,「澄」就是不動的,澄清不動,「非和非合。」一個動一個不動,無法和合,「聞聽覺知。亦復如是。」聞聽覺知這五根亦復如是。「不應識緣無從自出。」你也不能說這個意識是無因而出,若說無因而出,那你日中會別識明月。

「若此識心本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。」這個識心無所從來無所從去,不屬因緣、不屬自然,所以應該知道包括了別見聞覺知,俱是本如來藏圓滿湛然,無有來處,無有去處,所以叫「性非從所」。「兼彼虛空地水火風。均名七大。」總合起來看,因為前面四科,這裡是七大。「性真圓融。皆如來藏。本無生滅。」不屬生滅。

「阿難。汝心粗浮。」包括講我們的心粗浮,都是隨著見聞覺知產生了虛妄相想,所以不能悟了見聞覺知本來藏,所以他說「不悟見聞發明了知本如來藏。」不能從這裡開悟。佛說:「汝應觀此六處識心。」六處識心就是講的六識「為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。」到底是同是異呢?是空是有?這個就又回到前面見大的地方,你去看你就知道,你說這識跟境界是一?還是跟境界是異?跟色是一?還是跟色是異?還是非異?是同?還是非同?是跟眼根同?還是跟色相同?同於色相則不屬眼根,同於眼根則不同於色相。如果相異,你又沒有辦法了知。所以到底是同還是異?是空還是有?實際上,不可說是同,不可說是異,不可說是空,不可說是有,這幾處俱非。才知道本如來藏當體無生,所以佛說:「汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。」這「性識明知。覺明真識。」按照藕益大師講,他說「識與本覺。皆性皆真。」「明知覺明。」即下文所謂的「性覺妙明本覺明妙。」就是指真如之理。識與知皆性皆真。「妙覺湛然。遍周法界。」本來就周遍法界。「含吐十虛。寧有方所。」所以說十法界唯心所現,你不能說這心從何處而來,因為有來就有去,有生就有滅,所以說「含吐十虛。寧有方所。」心包太虛,沒有方所,無生無滅,無去無來。但是「循業發現。」所以有九界的妄識與佛界的真識的差別,「九界妄識」就是八識,眾生在那裡流轉;佛界就叫菴摩羅識,也就是白淨識,皆是循業而發現。無論是九界的妄識還是佛界的真識,實際上識性沒有所謂真妄的差別,所以叫「性識明知」,性中本來就具有真明真知,覺明也實際上就是真識,所以「妙覺湛然。周遍法界。」但是「世間無知。惑為因緣及自然性。」世間人誤以為識是因緣所成,或以為是無因而出,這兩個「皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。」

上面是不生不滅會妄歸真以顯真空藏性。

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。身心蕩然得無罣礙。是諸大眾。各各自知心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知獲本妙心常住不滅。禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。

這是講阿難以及大眾蒙佛如來微妙開示,這開示非常微妙,也是佛法的精髓,《楞嚴經》實在講得太好了,從這裡開大智慧。「蒙如來微妙開示。身心蕩然得無罣礙。」因為一向認為這身是實有的,是因緣和合而生,從來不知道六根、六塵、六識包括七大本如來藏。「是諸大眾,各各自知心遍十方。」大眾是從如來微妙開示,自知心遍十方。一向以為虛空為大,今天悟妙心廣大,含裹十虛,如觀十方空如同手持葉物。從前一向以為種種物相是有障礙的,不達是唯心所現,從此了知一切物皆是妙明真心,此心周遍含裹十方,周遍含容十方法界。

一向眾生認父母所生之身以為實有而生愛戀,今則反觀此身如十方虛空中之一微塵,如湛然的大海當中起一浮漚而已,「浮漚」就是海中的一個水泡,起滅無從,了不可得。

一向迷失真性,妄執生滅妄想顛倒為心,今則了悟自知獲本妙心常住不滅。他知道身心蕩然得無罣礙,知道心含裹十方。一向認為虛空為大,今天了悟自心,原來自心含裹十方,觀十方空如同手中所持葉物。一向我們都認為世間一切物相地水火風都是有障礙的,今天知道「本如來藏」,原來就是菩提妙明元心,心精含裹十虛。一向認為父母所生之身為實有,反觀父母所生之身猶如微塵,若存若無了不可得,如湛巨海流一浮漚起滅無從。

從此知道不隨生滅妄想心,了然自知獲本妙心常住不滅,合掌禮佛,得未曾有,於如來前,說偈讚佛。

妙湛總持不動尊。首楞嚴王世希有。

「妙湛」就是以法身為諸法之體,三德具足,故曰:總持。所謂「佛身充滿於法界,普現一切群生前,隨緣赴感靡不周,而恆處此菩提座」,所以叫做「不動」。用這一句《華嚴經》的經文來解釋什麼叫「不動」,非常地圓滿。舉一體而具足三身,故為聖中之尊。

下一句是讚歎首楞嚴王,「首楞嚴王」就是讚歎這個法。因為阿難最初祈請妙奢摩他、三摩、禪那,佛應允說有大佛頂,「應允」就是佛願意為他講,說有三摩提名大佛頂首楞嚴王,所以這裡是讚歎「首楞嚴王世希有。」

從前一向破妄顯真,以極一心之源,通顯大定之空體,圓融三諦,總合真空,已悟此定體。已悟首楞嚴王的根本,讚歎此法為世間所希有。

銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。

這就講得非常清楚了,前面所破除者都是佛喝斥的,都是執此顛倒妄想誤為真實,這裡佛都將其破掉了,所以說「銷我億劫顛倒想。」今皆了悟,「顛倒想」已經消除,「億劫顛倒想」就是「惑為因緣及自然性」。因為無明,故惑為因緣及自然性。佛在此經全部給你破掉,這是開大智慧。《楞嚴經》開什麼智慧?它破除眾生億劫的顛倒想,這「億劫顛倒想」就是「惑為因緣跟自然」。因為不了本如來藏,所以惑為因緣及自然,皆是識心分別妄想計度。落在語言名字相上面,都不是真實之義,唯有無生無滅才是真的。以前但認幻妄身心,今悟此五蘊本如來藏,是頓獲法身,所以說「不歷僧祇獲法身。」正所謂「狂心不歇,歇即菩提」,勝淨明心本周法界,不從人得,何藉劬勞肯綮修證,「肯綮」就是骨頭跟筋肉結合的部位叫肯綮。是說不用這樣次第連貫而修,乃是頓悟、頓修、頓證,所以說「不歷僧祇獲法身。」為什麼講是頓悟、頓修、頓證,就是了知法身本有,不隨生滅,這基本上是講到頓悟、頓修、頓證。

「理則頓悟。乘悟併銷。事非頓除。因次第盡。」大多數的人都是頓悟漸修,只是你這個法身是本有的,不是新得的。因為二乘人有修有得,認為:我要修,我才能證得法身、證得涅槃。實際上佛告訴你,這個法身是你本有的,你只是恢復本來而已,所以說不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王。還度如是恆沙眾。

將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。

「願今得果成寶王。」這是上求佛道。「還度如是恆沙眾。」這是下化眾生。

因為小乘人一向沒有成佛之心,所以今天自信自己就有常住真心性淨明體,能夠上求佛道,所以「上求佛道」之心有了,「還度如是恆沙眾」這是下化眾生。

「將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。」小乘一向不肯利益眾生,今悟無心外之眾生,所以「願度恆沙之眾」。

還把這個深心,這「深心」就是大願心,「奉塵剎」就是遍一切處,這就叫「名為報佛恩」。

伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。

如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

這是請佛加被以成大願。

五濁惡世難入而今誓入,所以說「五濁惡世誓先入。」全部仰仗如來加被遠諸魔事,並請佛證明,誓願度盡眾生,方成佛道,這個願就是「如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。」因為眾生即佛,所以有一眾生不成佛,自己一樣不得涅槃。「泥洹」就是涅槃,就是圓寂,也是圓滿成佛的意思。

大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

這一段就相當重要了。

這是阿難雖悟法身,初見道而已,「初見道」就是剛開始。猶有無明微細結惑深密難斷,非己智可知,必仗如來的雄猛慈悲之力才能破除,請佛審諦一一破除,所以說「希更審除微細惑。」請佛為他講解。此惑一盡則成佛不遠,所以叫做「早登」。

「令我早登無上覺。於十方界坐道場。」令我速證菩提,於十方界示現作佛。後面再堅固自己這個願。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

這是誓願不退堅固的道心。

「舜若多」翻作中文叫虛空,「爍迦羅」翻作中文叫堅固,意謂虛空無形可使銷亡,所謂日可冷,月可熱,虛空可以消亡,我此願力堅固永無退轉,非此大定之力,是沒有辦法產生這個大願。

所以他這個願從首楞嚴大定而發,他了解首楞嚴,故能發此大願,這是阿難以及大眾合掌說偈讚佛。

這是解釋「空如來藏」到此圓滿。