勸發菩提心文講義

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大佛頂首楞嚴經講義 五十陰魔章

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圓覺經

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目　錄

爐香讚

大方廣圓覺修多羅了義經

文殊師利菩薩章

普賢菩薩章

普眼菩薩章

金剛藏菩薩章

彌勒菩薩章

清淨慧菩薩章

威德自在菩薩章

辯音菩薩章

淨諸業障菩薩章

普覺菩薩章

圓覺菩薩章

賢善首菩薩章

爐香讚

爐香乍爇　法界蒙熏　諸佛海會悉遙聞　隨處結祥雲　誠意方殷　諸佛現全身

南無香雲蓋菩薩摩訶薩（三稱）

淨身業真言

　修多利　修多利　修摩利　修摩利　娑婆訶

（三遍）

淨口業真言

　修利修利　摩訶修利　修修利　娑婆訶（三遍）

淨意業真言

　日囉怛訶賀（三遍）

淨三業真言

　娑婆馱　娑達摩娑　婆度憾

（三遍）

安土地真言

南無三滿多　母馱喃　　度嚕度嚕　地尾娑婆訶

（三遍）

普供養真言

　曩　三婆　伐日囉（三遍）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

開經偈

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

大方廣圓覺修多羅了義經

唐賓沙門佛陀多羅　譯

如是我聞。一時。婆伽婆入於神通大光明藏。三昧正受。一切如來光嚴住持。是諸眾生清淨覺地。身心寂滅。平等本際。圓滿十方。不二隨順。於不二境。現諸淨土。與大菩薩摩訶薩十萬人俱。其名曰。文殊師利菩薩。普賢菩薩。普眼菩薩。金剛藏菩薩。彌勒菩薩。清淨慧菩薩。威德自在菩薩。辯音菩薩。淨諸業障菩薩。普覺菩薩。圓覺菩薩。賢善首菩薩等而為上首。與諸眷屬皆入三昧。同住如來平等法會。

於是文殊師利菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。願為此會諸來法眾。說於如來本起清淨因地法行。及說菩薩於大乘中發清淨心遠離諸病。能使未來末世眾生求大乘者。不墮邪見。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告文殊師利菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩。諮詢如來因地法行。及為末世一切眾生求大乘者。得正住持。不墮邪見。汝今諦聽。當為汝說。時文殊師利菩薩奉教歡喜。及諸大眾默然而聽。

善男子。無上法王有大陀羅尼門。名為圓覺。流出一切清淨真如。菩提。涅槃。及波羅蜜。教授菩薩。一切如來本起因地。皆依圓照清淨覺相。永斷無明。方成佛道。云何無明。善男子。一切眾生從無始來。種種顛倒。猶如迷人。四方易處。妄認四大為自身相。六塵緣影為自心相。譬彼病目。見空中華及第二月。善男子。空實無華。病者妄執。由妄執故。非唯惑此虛空自性。亦復迷彼實華生處。由此妄有輪轉生死。故名無明。善男子。此無明者。非實有體。如夢中人。夢時非無。及至於醒。了無所得。如眾空華滅於虛空。不可說言有定滅處。何以故。無生處故。一切眾生於無生中妄見生滅。是故說名輪轉生死。善男子。如來因地修圓覺者。知是空華。即無輪轉。亦無身心受彼生死。非作故無。本性無故。彼知覺者。猶如虛空。知虛空者。即空華相。亦不可說無知覺性。有無俱遣。是則名為淨覺隨順。何以故。虛空性故。常不動故。如來藏中無起滅故。無知見故。如法界性究竟圓滿遍十方故。是則名為因地法行。菩薩因此於大乘中。發清淨心。末世眾生依此修行。不墮邪見。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

文殊汝當知　　一切諸如來

從於本因地　　皆以智慧覺

了達於無明　　知彼如空華

即能免流轉　　又如夢中人

醒時不可得　　覺者如虛空

平等不動轉　　覺遍十方界

即得成佛道　　眾幻滅無處

成道亦無得　　本性圓滿故

菩薩於此中　　能發菩提心

末世諸眾生　　修此免邪見

於是普賢菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。願為此會諸菩薩眾。及為末世一切眾生修大乘者。聞此圓覺清淨境界。云何修行。世尊。若彼眾生知如幻者。身心亦幻。云何以幻還修於幻。若諸幻性一切盡滅。則無有心。誰為修行。云何復說修行如幻。若諸眾生本不修行。於生死中常居幻化。曾不了知如幻境界。令妄想心云何解脫。願為末世一切眾生。作何方便漸次修習。令諸眾生永離諸幻。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告普賢菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。修習菩薩如幻三昧。方便漸次。令諸眾生得離諸幻。汝今諦聽。當為汝說。時普賢菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切眾生種種幻化。皆生如來圓覺妙心。猶如空華從空而有。幻華雖滅。空性不壞。眾生幻心。還依幻滅。諸幻盡滅。覺心不動。依幻說覺。亦名為幻。若說有覺。猶未離幻。說無覺者。亦復如是。是故。幻滅名為不動。善男子。一切菩薩及末世眾生。應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故。心如幻者。亦復遠離。遠離為幻。亦復遠離。離遠離幻。亦復遠離。得無所離。即除諸幻。譬如鑽火。兩木相因。火出木盡。灰飛煙滅。以幻修幻。亦復如是。諸幻雖盡。不入斷滅。善男子。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。一切菩薩及末世眾生。依此修行。如是乃能永離諸幻。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

普賢汝當知　　一切諸眾生

無始幻無明　　皆從諸如來

圓覺心建立　　猶如虛空華

依空而有相　　空華若復滅

虛空本不動　　幻從諸覺生

幻滅覺圓滿　　覺心不動故

若彼諸菩薩　　及末世眾生

常應遠離幻　　諸幻悉皆離

如木中生火　　木盡火還滅

覺則無漸次　　方便亦如是

於是普眼菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。願為此會諸菩薩眾。及為末世一切眾生。演說菩薩修行漸次。云何思惟。云何住持。眾生未悟。作何方便普令開悟。世尊。若彼眾生無正方便及正思惟。聞佛如來說此三昧。心生迷悶。則於圓覺不能悟入。願興慈悲。為我等輩及末世眾生。假說方便。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告普眼菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。問於如來修行漸次。思惟住持。乃至假說種種方便。汝今諦聽。當為汝說。時普眼菩薩奉教歡喜。及諸大眾默然而聽。

善男子。彼新學菩薩及末世眾生。欲求如來淨圓覺心。應當正念遠離諸幻。先依如來奢摩他行。堅持禁戒。安處徒眾。宴坐靜室。恆作是念。我今此身四大和合。所謂髮。毛。爪。齒。皮。肉。筋。骨。髓。腦。垢色。皆歸於地。唾。涕。膿。血。津液。涎沫。痰。淚。精氣。大小便利。皆歸於水。暖氣歸火。動轉歸風。四大各離。今者妄身當在何處。即知此身畢竟無體。和合為相。實同幻化。四緣假合。妄有六根。六根。四大中外合成。妄有緣氣。於中積聚。似有緣相。假名為心。善男子。此虛妄心。若無六塵。則不能有。四大分解。無塵可得。於中緣塵各歸散滅。畢竟無有緣心可見。善男子。彼之眾生幻身滅故。幻心亦滅。幻心滅故。幻塵亦滅。幻塵滅故。幻滅亦滅。幻滅滅故。非幻不滅。譬如磨鏡。垢盡明現。善男子。當知身心皆為幻垢。垢相永滅。十方清淨。善男子。譬如清淨摩尼寶珠。映於五色。隨方各現。諸愚癡者。見彼摩尼實有五色。善男子。圓覺淨性。現於身心隨類各應。彼愚癡者。說淨圓覺。實有如是身心自相。亦復如是。由此不能遠於幻化。是故我說身心幻垢。對離幻垢。說名菩薩。垢盡對除。即無對垢及說名者。善男子。此菩薩及末世眾生。證得諸幻滅影像故。爾時便得無方清淨。無邊虛空覺所顯發。覺圓明故。顯心清淨。心清淨故。見塵清淨。見清淨故。眼根清淨。根清淨故。眼識清淨。識清淨故。聞塵清淨。聞清淨故。耳根清淨。根清淨故。耳識清淨。識清淨故。覺塵清淨。如是乃至鼻。舌。身。意。亦復如是。善男子。根清淨故。色塵清淨。色清淨故。聲塵清淨。香。味。觸。法亦復如是。善男子。六塵清淨故。地大清淨。地清淨故。水大清淨。火大。風大亦復如是。善男子。四大清淨故。十二處。十八界。二十五有清淨。彼清淨故。十力。四無所畏。四無礙智。佛十八不共法。三十七助道品清淨。如是乃至八萬四千陀羅尼門。一切清淨。善男子。一切實相性清淨故。一身清淨。一身清淨故。多身清淨。多身清淨故。如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子。一世界清淨故。多世界清淨。多世界清淨故。如是乃至盡於虛空。圓裹三世。一切平等。清淨不動。善男子。虛空如是平等不動。當知覺性平等不動。四大不動故。當知覺性平等不動。如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動。當知覺性平等不動。善男子。覺性遍滿清淨不動圓無際故。當知六根遍滿法界。根遍滿故。當知六塵遍滿法界。塵遍滿故。當知四大遍滿法界。如是乃至陀羅尼門遍滿法界。善男子。由彼妙覺性遍滿故。根性。塵性。無壞無雜。根塵無壞故。如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈。光照一室。其光遍滿。無壞無雜。善男子。覺成就故。當知菩薩不與法縛。不求法脫。不厭生死。不愛涅槃。不敬持戒。不憎毀禁。不重久習。不輕初學。何以故。一切覺故。譬如眼光。曉了前境。其光圓滿。得無憎愛。何以故。光體無二。無憎愛故。善男子。此菩薩及末世眾生。修習此心得成就者。於此無修亦無成就。圓覺普照。寂滅無二。於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸佛世界。猶如空華亂起亂滅。不即不離。無縛無脫。始知眾生本來成佛。生死。涅槃猶如昨夢。善男子。如昨夢故。當知生死及與涅槃。無起無滅。無來無去。其所證者。無得無失。無取無捨。其能證者。無作無止。無任無滅。於此證中。無能無所。畢竟無證。亦無證者。一切法性平等不壞。

善男子。彼諸菩薩如是修行。如是漸次。如是思惟。如是住持。如是方便。如是開悟。求如是法。亦不迷悶。

爾時。世尊欲重宣此義。而說偈言。

普眼汝當知　　一切諸眾生

身心皆如幻　　身相屬四大

心性歸六塵　　四大體各離

誰為和合者　　如是漸修行

一切悉清淨　　不動遍法界

無作止任滅　　亦無能證者

一切佛世界　　猶如虛空華

三世悉平等　　畢竟無來去

初發心菩薩　　及末世眾生

欲求入佛道　　應如是修習

於是金剛藏菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。善為一切諸菩薩眾。宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼。因地法行。漸次方便。與諸眾生開發蒙昧。在會法眾。承佛慈誨。幻翳朗然。慧目清淨。世尊。若諸眾生本來成佛。何故復有一切無明。若諸無明眾生本有。何因緣故。如來復說本來成佛。十方異生。本成佛道。後起無明。一切如來何時復生一切煩惱。惟願不捨無遮大慈。為諸菩薩開秘密藏。及為末世一切眾生。得聞如是修多羅教了義法門。永斷疑悔。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告金剛藏菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。問於如來甚深秘密究竟方便。是諸菩薩最上教誨。了義大乘。能使十方修學菩薩及諸末世一切眾生。得決定信。永斷疑悔。汝今諦聽。當為汝說。時金剛藏菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切世界始終生滅。前後有無。聚散起止。念念相續。循環往復。種種取捨。皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。若免輪迴。無有是處。譬如動目。能搖湛水。又如定眼。猶迴轉火。雲駛月運。舟行岸移。亦復如是。善男子。諸旋未息。彼物先住尚不可得。何況輪轉生死垢心。曾未清淨。觀佛圓覺而不旋復。是故汝等。便生三惑。善男子。譬如幻翳妄見空華。幻翳若除。不可說言此翳已滅。何時更起一切諸翳。何以故。翳。華二法非相待故。亦如空華滅於空時。不可說言虛空何時更起空華。何以故。空本無華。非起滅故。生死。涅槃同於起。滅。妙覺圓照離於華。翳。善男子。當知虛空。非是暫有。亦非暫無。況復如來圓覺隨順而為虛空平等本性。善男子。如銷金礦。金非銷有。既已成金。不重為礦。經無窮時。金性不壞。不應說言本非成就。如來圓覺。亦復如是。善男子。一切如來妙圓覺心。本無菩提及與涅槃。亦無成佛及不成佛。無妄輪迴及非輪迴。善男子。但諸聲聞所圓境界。身心。語言。皆悉斷滅。終不能至彼之親證所現涅槃。何況能以有思惟心。測度如來圓覺境界。如取螢火燒須彌山。終不能著。以輪迴心。生輪迴見。入於如來大寂滅海。終不能至。是故我說。一切菩薩及末世眾生。先斷無始輪迴根本。善男子。有作思惟從有心起。皆是六塵妄想緣氣。非實心體。已如空華。用此思惟辨於佛境。猶如空華復結空果。展轉妄想。無有是處。善男子。虛妄浮心。多諸巧見。不能成就圓覺方便。如是分別。非為正問。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

金剛藏當知　　如來寂滅性

未曾有終始　　若以輪迴心

思惟即旋復　　但至輪迴際

不能入佛海　　譬如銷金礦

金非銷故有　　雖復本來金

終以銷成就　　一成真金體

不復重為礦　　生死與涅槃

凡夫及諸佛　　同為空華相

思惟猶幻化　　何況詰虛妄

若能了此心　　然後求圓覺

於是彌勒菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。廣為菩薩開秘密藏。令諸大眾深悟輪迴。分別邪正。能施末世一切眾生無畏道眼。於大涅槃生決定信。無復重隨輪轉境界起循環見。世尊。若諸菩薩及末世眾生。欲遊如來大寂滅海。云何當斷輪迴根本。於諸輪迴有幾種性。修佛菩提幾等差別。迴入塵勞。當設幾種教化方便度諸眾生。惟願不捨救世大悲。令諸修行一切菩薩及末世眾生。慧目肅清照耀心鏡。圓悟如來無上知見。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告彌勒菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。請問如來深奧秘密微妙之義。令諸菩薩潔清慧目。及令一切末世眾生永斷輪迴。心悟實相。具無生忍。汝今諦聽。當為汝說。時彌勒菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切眾生。從無始際。由有種種恩愛貪欲。故有輪迴。若諸世界一切種性。卵生。胎生。濕生。化生。皆因淫欲而正性命。當知輪迴。愛為根本。由有諸欲。助發愛性。是故能令生死相續。欲因愛生。命因欲有。眾生愛命。還依欲本。愛欲為因。愛命為果。由於欲境。起諸違順。境背愛心而生憎嫉。造種種業。是故復生地獄。餓鬼。知欲可厭。愛厭業道。捨惡樂善。復現天。人。又知諸愛可厭惡故。棄愛樂捨。還滋愛本。便現有為增上善果。皆輪迴故。不成聖道。是故眾生。欲脫生死。免諸輪迴。先斷貪欲。及除愛渴。善男子。菩薩變化示現世間。非愛為本。但以慈悲令彼捨愛。假諸貪欲而入生死。若諸末世一切眾生。能捨諸欲及除憎愛。永斷輪迴。勤求如來圓覺境界。於清淨心便得開悟。善男子。一切眾生。由本貪欲。發揮無明。顯出五性差別不等。依二種障而現深淺。云何二障。一者。理障。礙正知見。二者。事障。續諸生死。云何五性。善男子。若此二障未得斷滅。名未成佛。若諸眾生永捨貪欲。先除事障。未斷理障。但能悟入聲聞。緣覺。未能顯住菩薩境界。善男子。若諸末世一切眾生。欲泛如來大圓覺海。先當發願。勤斷二障。二障已伏。即能悟入菩薩境界。若事理障已永斷滅。即入如來微妙圓覺。滿足菩提及大涅槃。善男子。一切眾生皆證圓覺。逢善知識。依彼所作因地法行。爾時修習。便有頓漸。若遇如來無上菩提正修行路。根無大小。皆成佛果。若諸眾生。雖求善友。遇邪見者。未得正悟。是則名為外道種性。邪師過謬。非眾生咎。是名眾生五性差別。善男子。菩薩唯以大悲方便。入諸世間。開發未悟。乃至示現種種形相。逆順境界。與其同事。化令成佛。皆依無始清淨願力。若諸末世一切眾生。於大圓覺起增上心。當發菩薩清淨大願。應作是言。願我今者。住佛圓覺。求善知識。莫值外道及與二乘。依願修行。漸斷諸障。障盡願滿。便登解脫清淨法殿。證大圓覺妙莊嚴域。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

彌勒汝當知　　一切諸眾生

不得大解脫　　皆由貪欲故

墮落於生死　　若能斷憎愛

及與貪瞋癡　　不因差別性

皆得成佛道　　二障永消滅

求師得正悟　　隨順菩薩願

依止大涅槃　　十方諸菩薩

皆以大悲願　　示現入生死

現在修行者　　及末世眾生

勤斷諸愛見　　便歸大圓覺

於是清淨慧菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。為我等輩廣說如是不思議事。本所不見。本所不聞。我等今者。蒙佛善誘。身心泰然。得大饒益。願為諸來一切法眾。重宣法王圓滿覺性。一切眾生及諸菩薩。如來世尊所證所得。云何差別。令末世眾生。聞此聖教。隨順開悟。漸次能入。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告清淨慧菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為末世眾生。請問如來漸次差別。汝今諦聽。當為汝說。時清淨慧菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。圓覺自性。非性性有。循諸性起。無取無證。於實相中。實無菩薩及諸眾生。何以故。菩薩眾生皆是幻化。幻化滅故。無取證者。譬如眼根不自見眼。性自平等。無平等者。眾生迷倒。未能除滅一切幻化。於滅未滅妄功用中便顯差別。若得如來寂滅隨順。實無寂滅及寂滅者。善男子。一切眾生。從無始來。由妄想我及愛我者。曾不自知念念生滅。故起憎愛。耽著五欲。若遇善友。教令開悟淨圓覺性。發明起滅。即知此生性自勞慮。若復有人勞慮永斷。得法界淨。即彼淨解為自障礙。故於圓覺而不自在。此名凡夫隨順覺性。善男子。一切菩薩見解為礙。雖斷解礙。猶住見覺。覺礙為礙而不自在。此名菩薩未入地者隨順覺性。善男子。有照有覺。俱名障礙。是故菩薩。常覺不住。照與照者同時寂滅。譬如有人自斷其首。首已斷故。無能斷者。則以礙心自滅諸礙。礙已斷滅。無滅礙者。修多羅教。如標月指。若復見月。了知所標畢竟非月。一切如來種種言說開示菩薩。亦復如是。此名菩薩已入地者隨順覺性。善男子。一切障礙即究竟覺。得念失念無非解脫。成法破法皆名涅槃。智慧愚癡通為般若。菩薩外道所成就法同是菩提。無明真如無異境界。諸戒定慧及淫怒癡俱是梵行。眾生國土同一法性。地獄天宮皆為淨土。有性無性齊成佛道。一切煩惱畢竟解脫。法界海慧照了諸相猶如虛空。此名如來隨順覺性。善男子。但諸菩薩及末世眾生。居一切時不起妄念。於諸妄心亦不息滅。住妄想境不加了知。於無了知不辯真實。彼諸眾生聞是法門。信解受持不生驚畏。是則名為隨順覺性。善男子。汝等當知。如是眾生。已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩。植眾德本。佛說是人名為成就一切種智。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

清淨慧當知　　圓滿菩提性

無取亦無證　　無菩薩眾生

覺與未覺時　　漸次有差別

眾生為解礙　　菩薩未離覺

入地永寂滅　　不住一切相

大覺悉圓滿　　名為遍隨順

末世諸眾生　　心不生虛妄

佛說如是人　　現世即菩薩

供養恆沙佛　　功德已圓滿

雖有多方便　　皆名隨順智

於是威德自在菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。廣為我等分別如是隨順覺性。令諸菩薩覺心光明。承佛圓音。不因修習而得善利。世尊。譬如大城。外有四門。隨方來者。非止一路。一切菩薩莊嚴佛國及成菩提。非一方便。唯願世尊廣為我等宣說一切方便漸次。並修行人總有幾種。令此會菩薩及末世眾生。求大乘者速得開悟。遊戲如來大寂滅海。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告威德自在菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。問於如來如是方便。汝今諦聽。當為汝說。時威德自在菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。無上妙覺遍諸十方。出生如來與一切法。同體平等。於諸修行實無有二。方便隨順。其數無量。圓攝所歸。循性差別。當有三種。善男子。若諸菩薩悟淨圓覺。以淨覺心取靜為行。由澄諸念。覺識煩動。靜慧發生。身心客塵從此永滅。便能內發寂靜輕安。由寂靜故。十方世界諸如來心於中顯現。如鏡中像。此方便者。名奢摩他。善男子。若諸菩薩悟淨圓覺。以淨覺心。知覺心性及與根塵皆因幻化。即起諸幻以除幻者。變化諸幻而開幻眾。由起幻故。便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行。漸次增進。彼觀幻者。非同幻故。非同幻觀皆是幻故。幻相永離。是諸菩薩所圓妙行。如土長苗。此方便者。名三摩提。善男子。若諸菩薩悟淨圓覺。以淨覺心。不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙。永得超過礙無礙境。受用世界及與身心。相在塵域。如器中鍠。聲出於外。煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界。自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者。名為禪那。善男子。此三法門。皆是圓覺親近隨順。十方如來因此成佛。十方菩薩種種方便一切同異。皆依如是三種事業。若得圓證。即成圓覺。善男子。假使有人修於聖道。教化成就百千萬億阿羅漢。辟支佛果。不如有人聞此圓覺無礙法門。一剎那頃隨順修習。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

威德汝當知　　無上大覺心

本際無二相　　隨順諸方便

其數即無量　　如來總開示

便有三種類　　寂靜奢摩他

如鏡照諸像　　如幻三摩提

如苗漸增長　　禪那唯寂滅

如彼器中鍠　　三種妙法門

皆是覺隨順　　十方諸如來

及諸大菩薩　　因此得成道

三事圓證故　　名究竟涅槃

於是辯音菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。如是法門。甚為希有。世尊。此諸方便。一切菩薩於圓覺門有幾修習。願為大眾及末世眾生。方便開示。令悟實相。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告辯音菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸大眾及末世眾生。問於如來如是修習。汝今諦聽。當為汝說。時辯音菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切如來圓覺清淨。本無修習及修習者。一切菩薩及末世眾生。依於未覺幻力修習。爾時便有二十五種清淨定輪。若諸菩薩唯取極靜。由靜力故永斷煩惱。究竟成就。不起於座便入涅槃。此菩薩者。名單修奢摩他。若諸菩薩唯觀如幻。以佛力故變化世界種種作用。備行菩薩清淨妙行。於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。此菩薩者。名單修三摩提。若諸菩薩唯滅諸幻。不取作用。獨斷煩惱。煩惱斷盡。便證實相。此菩薩者。名單修禪那。

若諸菩薩。先取至靜。以靜慧心照諸幻者。便於是中起菩薩行。此菩薩者。名先修奢摩他。後修三摩提。若諸菩薩。以靜慧故證至靜性。便斷煩惱。永出生死。此菩薩者。名先修奢摩他。後修禪那。若諸菩薩。以寂靜慧。復現幻力種種變化度諸眾生。後斷煩惱而入寂滅。此菩薩者。名先修奢摩他。中修三摩提。後修禪那。若諸菩薩以至靜力。斷煩惱已。後起菩薩清淨妙行。度諸眾生。此菩薩者。名先修奢摩他。中修禪那。後修三摩提。若諸菩薩以至靜力。心斷煩惱。復度眾生。建立世界。此菩薩者。名先修奢摩他。齊修三摩提。禪那。若諸菩薩以至靜力。資發變化。後斷煩惱。此菩薩者。名齊修奢摩他。三摩提。後修禪那。若諸菩薩以至靜力。用資寂滅。後起作用。變化世界。此菩薩者。名齊修奢摩他。禪那。後修三摩提。若諸菩薩以變化力。種種隨順而取至靜。此菩薩者。名先修三摩提。後修奢摩他。若諸菩薩。以變化力。種種境界而取寂滅。此菩薩者。名先修三摩提。後修禪那。若諸菩薩以變化力而作佛事。安住寂靜而斷煩惱。此菩薩者。名先修三摩提。中修奢摩他。後修禪那。若諸菩薩以變化力無礙作用。斷煩惱故。安住至靜。此菩薩者。名先修三摩提。中修禪那。後修奢摩他。若諸菩薩以變化力方便作用。至靜。寂滅。二俱隨順。此菩薩者。名先修三摩提。齊修奢摩他。禪那。若諸菩薩以變化力種種起用。資於至靜。後斷煩惱。此菩薩者。名齊修三摩提。奢摩他。後修禪那。若諸菩薩以變化力資於寂滅。後住清淨無作靜慮。此菩薩者。名齊修三摩提。禪那。後修奢摩他。若諸菩薩以寂滅力。而起至靜。住於清淨。此菩薩者。名先修禪那。後修奢摩他。若諸菩薩以寂滅力而起作用。於一切境寂用隨順。此菩薩者。名先修禪那。後修三摩提。若諸菩薩以寂滅力種種自性。安於靜慮而起變化。此菩薩者。名先修禪那。中修奢摩他。後修三摩提。若諸菩薩以寂滅力無作自性。起於作用。清淨境界。歸於靜慮。此菩薩者。名先修禪那。中修三摩提。後修奢摩他。若諸菩薩以寂滅力種種清淨。而住靜慮起於變化。此菩薩者。名先修禪那。齊修奢摩他。三摩提。若諸菩薩以寂滅力資於至靜。而起變化。此菩薩者。名齊修禪那。奢摩他。後修三摩提。若諸菩薩。以寂滅力資於變化。而起至靜清明境慧。此菩薩者。名齊修禪那。三摩提。後修奢摩他。

若諸菩薩以圓覺慧圓合一切。於諸性相無離覺性。此菩薩者。名為圓修三種自性。清淨隨順。善男子。是名菩薩二十五輪。一切菩薩修行如是。若諸菩薩及末世眾生依此輪者。當持梵行。寂靜思惟。求哀懺悔。經三七日。於二十五輪。各安標記。至心求哀。隨手結取。依結開示。便知頓漸。一念疑悔。即不成就。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

辯音汝當知　　一切諸菩薩

無礙清淨慧　　皆依禪定生

所謂奢摩他　　三摩提禪那

三法頓漸修　　有二十五種

十方諸如來　　三世修行者

無不因此法　　而得成菩提

唯除頓覺人　　並法不隨順

一切諸菩薩　　及末世眾生

常當持此輪　　隨順勤修習

依佛大悲力　　不久證涅槃

於是淨諸業障菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。為我等輩廣說如是不思議事。一切如來因地行相。令諸大眾得未曾有。睹見調御。歷恆沙劫勤苦境界。一切功用。猶如一念。我等菩薩深自慶慰。世尊。若此覺心本性清淨。因何染汙。使諸眾生迷悶不入。惟願如來廣為我等開悟法性。令此大眾及末世眾生。作將來眼。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告淨諸業障菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸大眾及末世眾生。諮問如來如是方便。汝今諦聽。當為汝說。時淨諸業障菩薩。奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切眾生。從無始來。妄想執有我。人。眾生及與壽命。認四顛倒為實我體。由此便生憎。愛二境。於虛妄體重執虛妄。二妄相依。生妄業道。有妄業故。妄見流轉。厭流轉者。妄見涅槃。由此不能入清淨覺。非覺違拒諸能入者。有諸能入。非覺入故。是故動念及與息念。皆歸迷悶。何以故。由有無始本起無明。為己主宰。一切眾生生無慧目。身心等性皆是無明。譬如有人不自斷命。是故當知。有愛我者。我與隨順。非隨順者。便生憎怨。為憎愛心養無明故。相續求道。皆不成就。善男子。云何我相。謂諸眾生心所證者。善男子。譬如有人。百骸調適。忽忘我身。四肢弦緩。攝養乖方。微加針艾。即知有我。是故證取方現我體。善男子。其心乃至證於如來。畢竟了知清淨涅槃。皆是我相。善男子。云何人相。謂諸眾生心悟證者。善男子。悟有我者。不復認我。所悟非我。悟亦如是。悟已超過一切證者。悉為人相。善男子。其心乃至圓悟涅槃俱是我者。心存少悟。備殫證理。皆名人相。善男子。云何眾生相。謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子。譬如有人。作如是言。我是眾生。則知彼人說眾生者。非我非彼。云何非我。我是眾生。則非是我。云何非彼。我是眾生。非彼我故。善男子。但諸眾生了證了悟。皆為我。人。而我。人相所不及者。存有所了。名眾生相。善男子。云何壽命相。謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見。猶如命根。善男子。若心照見一切覺者。皆為塵垢。覺所覺者。不離塵故。如湯銷冰。無別有冰知冰銷者。存我。覺我。亦復如是。善男子。末世眾生不了四相。雖經多劫勤苦修道。但名有為。終不能成一切聖果。是故名為正法末世。何以故。認一切我為涅槃故。有證有悟名成就故。譬如有人。認賊為子。其家財寶。終不成就。何以故。有我愛者。亦愛涅槃。伏我愛根為涅槃相。有憎我者。亦憎生死。不知愛者真生死故。別憎生死名不解脫。云何當知法不解脫。善男子。彼末世眾生習菩提者。以己微證為自清淨。猶未能盡我相根本。若復有人讚歎彼法。即生歡喜。便欲濟度。若復誹謗彼所得者。便生瞋恨。則知我相堅固執持。潛伏藏識。遊戲諸根。曾不間斷。善男子。彼修道者。不除我相。是故不能入清淨覺。善男子。若知我空。無毀我者。有我說法。我未斷故。眾生。壽命。亦復如是。善男子。末世眾生說病為法。是故名為可憐愍者。雖勤精進。增益諸病。是故不能入清淨覺。善男子。末世眾生不了四相。以如來解及所行處為自修行。終不成就。或有眾生。未得謂得。未證謂證。見勝進者。心生嫉妒。由彼眾生未斷我愛。是故不能入清淨覺。善男子。末世眾生希望成道。無令求悟。唯益多聞。增長我見。但當精勤降伏煩惱。起大勇猛。未得令得。未斷令斷。貪。瞋。愛。慢。諂曲。嫉妒對境不生。彼我恩愛一切寂滅。佛說是人漸次成就。求善知識。不墮邪見。若於所求別生憎愛。則不能入清淨覺海。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

淨業汝當知　　一切諸眾生

皆由執我愛　　無始妄流轉

未除四種相　　不得成菩提

愛憎生於心　　諂曲存諸念

是故多迷悶　　不能入覺城

若能歸悟剎　　先去貪瞋癡

法愛不存心　　漸次可成就

我身本不有　　憎愛何由生

此人求善友　　終不墮邪見

所求別生心　　究竟非成就

於是普覺菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。快說禪病。令諸大眾得未曾有。心意蕩然。獲大安穩。世尊。末世眾生。去佛漸遠。賢聖隱伏。邪法增熾。使諸眾生。求何等人。依何等法。行何等行。除去何病。云何發心。令彼群盲不墮邪見。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告普覺菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能諮問如來如是修行。能施末世一切眾生無畏道眼。令彼眾生得成聖道。汝今諦聽。當為汝說。時普覺菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。末世眾生將發大心。求善知識欲修行者。當求一切正知見人。心不住相。不著聲聞。緣覺境界。雖現塵勞。心恆清淨。示有諸過。讚歎梵行。不令眾生入不律儀。求如是人。即得成就阿耨多羅三藐三菩提。末世眾生。見如是人。應當供養。不惜身命。彼善知識四威儀中。常現清淨。乃至示現種種過患。心無憍慢。況復摶財。妻子。眷屬。若善男子於彼善友不起惡念。即能究竟成就正覺。心華發明。照十方剎。

善男子。彼善知識所證妙法。應離四病。云何四病。

一者。作病。若復有人作如是言。我於本心作種種行。欲求圓覺。彼圓覺性非作得故。說名為病。二者。任病。若復有人作如是言。我等今者不斷生死。不求涅槃。涅槃生死無起滅念。任彼一切。隨諸法性。欲求圓覺。彼圓覺性非任有故。說名為病。三者。止病。若復有人作如是言。我今自心永息諸念。得一切性寂然平等。欲求圓覺。彼圓覺性非止合故。說名為病。四者。滅病。若復有人作如是言。我今永斷一切煩惱。身心畢竟空無所有。何況根塵虛妄境界。一切永寂。欲求圓覺。彼圓覺性非寂相故。說名為病。離四病者。則知清淨。作是觀者。名為正觀。若他觀者。名為邪觀。善男子。末世眾生欲修行者。應當盡命供養善友。事善知識。彼善知識欲來親近。應斷憍慢。若復遠離。應斷瞋恨。現逆順境。猶如虛空。了知身心畢竟平等。與諸眾生同體無異。如是修行。方入圓覺。善男子。末世眾生不得成道。由有無始自他憎愛一切種子。故未解脫。若復有人觀彼怨家。如己父母。心無有二。即除諸病。於諸法中自他。憎愛。亦復如是。善男子。末世眾生欲求圓覺。應當發心作如是言。盡於虛空一切眾生。我皆令入究竟圓覺。於圓覺中無取覺者。除彼我人一切諸相。如是發心。不墮邪見。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

普覺汝當知　　末世諸眾生

欲求善知識　　應當求正見

心遠二乘者　　法中除四病

謂作止任滅　　親近無憍慢

遠離無瞋恨　　見種種境界

心當生希有　　還如佛出世

不犯非律儀　　戒根永清淨

度一切眾生　　究竟入圓覺

無彼我人相　　當依正智慧

便得超邪見　　證覺般涅槃

於是圓覺菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。為我等輩廣說淨覺種種方便。令末世眾生有大增益。世尊。我等今者已得開悟。若佛滅後末世眾生未得悟者。云何安居修此圓覺清淨境界。此圓覺中三種淨觀。以何為首。惟願大悲。為諸大眾及末世眾生。施大饒益。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告圓覺菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能問於如來如是方便。以大饒益施諸眾生。汝今諦聽。當為汝說。時圓覺菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。一切眾生。若佛住世。若佛滅後。若法末時。有諸眾生具大乘性。信佛秘密大圓覺心欲修行者。若在伽藍。安處徒眾。有緣事故。隨分思察。如我已說。若復無有他事因緣。即建道場。當立期限。若立長期百二十日。中期百日。下期八十日。安置淨居。若佛現在。當正思惟。若佛滅後。施設形像。心存目想。生正憶念。還同如來常住之日。懸諸幡華。經三七日。稽首十方諸佛名字。求哀懺悔。遇善境界。得心輕安。過三七日。一向攝念。若經夏首。三月安居。當為清淨菩薩止住。心離聲聞。不假徒眾。至安居日。即於佛前作如是言。我比丘。比丘尼。優婆塞。優婆夷某甲。踞菩薩乘。修寂滅行。同入清淨實相住持。以大圓覺為我伽藍。身心安居平等性智。涅槃自性無繫屬故。今我敬請。不依聲聞。當與十方如來及大菩薩三月安居。為修菩薩無上妙覺大因緣故。不繫徒眾。善男子。此名菩薩示現安居。過三期日。隨往無礙。善男子。若彼末世修行眾生。求菩薩道入三期者。非彼所聞一切境界。終不可取。善男子。若諸眾生修奢摩他。先取至靜。不起思念。靜極便覺。如是初靜。從於一身至一世界。覺亦如是。善男子。若覺遍滿一世界者。一世界中有一眾生起一念者。皆悉能知。百千世界。亦復如是。非彼所聞一切境界。終不可取。善男子。若諸眾生修三摩提。先當憶想十方如來。十方世界一切菩薩。依種種門。漸次修行勤苦三昧。廣發大願。自熏成種。非彼所聞一切境界。終不可取。善男子。若諸眾生修於禪那。先取數門。心中了知生住滅念。分劑頭數。如是周遍四威儀中。分別念數無不了知。漸次增進。乃至得知百千世界一滴之雨。猶如目睹所受用物。非彼所聞一切境界。終不可取。是名三觀初首方便。若諸眾生遍修三種。勤行精進。即名如來出現於世。若後末世鈍根眾生。心欲求道。不得成就。由昔業障。當勤懺悔。常起希望。先斷憎愛。嫉妒。諂曲。求勝上心。三種淨觀。隨學一事。此觀不得。復習彼觀。心不放捨。漸次求證。

爾時。世尊欲重宣此義而說偈言。

圓覺汝當知　　一切諸眾生

欲求無上道　　先當結三期

懺悔無始業　　經於三七日

然後正思惟　　非彼所聞境

畢竟不可取　　奢摩他至靜

三摩正憶持　　禪那明數門

是名三淨觀　　若能勤修習

是名佛出世　　鈍根未成者

常當勤心懺　　無始一切罪

諸障若消滅　　佛境便現前

於是賢善首菩薩在大眾中。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝。長跪叉手而白佛言。大悲世尊。廣為我等及末世眾生。開悟如是不思議事。世尊。此大乘教。名字何等。云何奉持。眾生修習得何功德。云何使我護持經人。流布此教至於何地。作是語已。五體投地。如是三請。終而復始。

爾時。世尊告賢善首菩薩言。善哉。善哉。善男子。汝等乃能為諸菩薩及末世眾生。問於如來如是經教功德名字。汝今諦聽。當為汝說。時賢善首菩薩奉教歡喜。及諸大眾。默然而聽。

善男子。是經百千萬億恆河沙諸佛所說。三世如來之所守護。十方菩薩之所皈依。十二部經清淨眼目。是經名大方廣圓覺陀羅尼。亦名修多羅了義。亦名秘密王三昧。亦名如來決定境界。亦名如來藏自性差別。汝當奉持。善男子。是經唯顯如來境界。唯佛如來能盡宣說。若諸菩薩及末世眾生。依此修行。漸次增進。至於佛地。善男子。是經名為頓教大乘。頓機眾生從此開悟。亦攝漸修一切群品。譬如大海不讓小流。乃至蚊虻及阿修羅。飲其水者皆得充滿。善男子。假使有人純以七寶積滿三千大千世界以用布施。不如有人聞此經名及一句義。善男子。假使有人。教百恆河沙眾生得阿羅漢果。不如有人宣說此經。分別半偈。善男子。若復有人聞此經名。信心不惑。當知是人非於一佛二佛種諸福慧。如是乃至盡恆河沙一切佛所種諸善根。聞此經教。汝善男子。當護末世是修行者。無令惡魔及諸外道惱其身心。令生退屈。

爾時。會中有火首金剛。摧碎金剛。尼藍婆金剛等八萬金剛。並其眷屬。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝而白佛言。世尊。若後末世一切眾生。有能持此決定大乘。我當守護。如護眼目。乃至道場所修行處。我等金剛自領徒眾。晨夕守護令不退轉。其家乃至永無災障。疫病消滅。財寶豐足。常不乏少。

爾時。大梵天王。二十八天王並須彌山王。護國天王等。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝而白佛言。世尊。我亦守護是持經者。常令安穩。心不退轉。

爾時。有大力鬼王名吉槃茶。與十萬鬼王。即從座起。頂禮佛足。右繞三匝而白佛言。世尊。我亦守護是持經人。朝夕侍衛。令不退屈。其人所居一由旬內。若有鬼神侵其境界。我當使其碎如微塵。

佛說此經已。一切菩薩。天龍。鬼神。八部眷屬。及諸天王梵王等一切大眾。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。

大方廣圓覺修多羅了義經

消災吉祥神咒

曩謨三滿哆　母馱喃　阿囉底　賀多舍　娑曩喃　怛姪他　唵　佉佉　佉呬　佉呬　吽吽　入囉　入囉　囉入囉　囉入囉　底瑟　底瑟　瑟致哩　娑癹吒　娑癹吒扇底迦　室哩曳。娑訶（三遍）

補闕真言

南無喝囉怛那　哆囉夜耶　佉囉佉囉　俱住俱住　摩囉摩囉　虎囉吽　賀賀　蘇怛拏　吽　潑抹拏　娑婆訶（三遍）

補闕圓滿真言

唵　呼嚧呼嚧　社曳穆契　莎訶（三遍）

普迴向真言

唵　娑摩囉　娑摩囉　彌摩曩　薩哈囉　摩訶咱哈囉　吽（三遍）

三皈依

自皈依佛　當願眾生　體解大道　發無上心

自皈依法　當願眾生　深入經藏　智慧如海

自皈依僧　當願眾生　統領大眾　一切無礙

迴向偈

願以此功德　莊嚴佛淨土

上報四重恩　下濟三塗苦

若有見聞者　悉發菩提心

盡此一報身　同生極樂國

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目錄

徐恒志序

自序

心密三祖元音老人傳略

碧巖錄講座

序說

第一則　聖諦第一義

第二則　趙州至道無難

第三則　日面佛月面佛

第四則　德山挾複問答

第七十五則　烏臼消得恁麼

第七十六則　丹霞問僧具眼

徐恒志序

佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，其所指歸不外息妄顯真，復本心性。正像《法華經》說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」所謂大事因緣，就是開示悟入「佛之知見」—即人人本具的智慧覺性。《華嚴經》說：「不了於自心，云何知正道。」《楞嚴經》說：「了然自知，獲本妙心，常住不滅。」《大日經》也說：「云何菩提，謂如實知自心。」因知千經萬論莫不直指眾生自性。故明自本心，見自本性，實為佛法的精髓，成道的關鍵。正如五祖弘忍大師所說：「不識本心，學法無益。」六祖惠能大師也獨具慧根，高唱頓悟自性、見性成佛之說，所謂「唯傳見性法，出世破邪宗。」從而使後世學人能捨末究本，直契心源，使頓教法門風行天下。影響所及，發展成為禪宗的「五家七宗」，陶冶龍象，人才輩出。但近世以來，學佛者每視明心見性為畏途，不以悟證本體為要務，黏境著相，心外取法，因此起惑造業，輪轉不息，學佛多年，痛苦依然。甚至不明一切佛法，都是善巧方便化度眾生，無有定法可說，往往固執法見，執指為月，諍論勝劣，是非紛然，深可惋惜！

元音老人（李鐘鼎老居士）今年九十一歲，深入禪海，徹悟心要，隱居滬濱數十年，離親斷愛，棄絕名利，融通淨密，隨機施教，默默耕耘，毀譽不動。老人鑒於明心見性，徹悟本來，實為佛法的綱宗，因此大聲疾呼，奮起提倡，並因時制宜，大力弘揚直指法—「直指人心，見性成佛」。又鑒於禪宗行人，因無明師鉗錘逼拶，往往參究多年，了無消息，故常以與禪相近而修法簡捷的無相密乘心中心法，方便接引學人，使仗三密加持之力，速得定慧，豁開正眼。隨學善信絡繹不絕。老人是心中心法門的第三代傳人，早年曾著有《略論明心見性》一文，並對王驤陸上師的《悟心銘》進行詮釋。兩文對明心見性的內容、要領、涵義、悟前悟後用功方法、證體起用等問題，闡述精詳，妙義入神。此外，近年來曾為溫州同學開講宋朝圜悟克勤禪師的《碧巖集》公案，發揮拈花妙旨，啟發般若，剖析至理，指物傳心，言言見諦；還論述了淨土法門「消業往生與帶業往生」和有關「往生西方的關鍵問題」，說明禪淨不二、心淨土淨的玄義和懇切念佛、「一心不亂」的重要性。綜觀老人修證綱要，是以般若為宗，以總持為法，以淨土為歸。上述各文曾刊載於河北《禪》編輯部所編的禪學叢書、北京《法音》月刊和福建廣化寺佛經流通處的《廣化文選》中。可謂施甘露味，開方便門，直指心源，同歸淨土。此書實是悟心的寶筏，修證的良導。謹綴此文，共添法喜。

徐恒志一九九六年二月四日立春

自序

一九八○年春應諸同參之請在滬上講《楞嚴經》次，大家囑我將佛法的中心問題—關於明心見性的修證問題簡單扼要地寫出來，供大家參研討論，以免聽過忘卻。同時筆者因眼見廣大佛子對「明心見性」有很大的誤解，心懷憂慮。時下一般修行人普遍認為明心見性是高不可攀的佛、菩薩的聖邊事，只有再來菩薩才能證得，非一般凡夫所能企及。所以他們問也不敢問，談也不敢談，修法只在外圍轉，不能切入中心。雖經多年苦修，因不明心要，不識本真，習氣妄執依舊，不得解脫，冤冤枉枉地墮在生死岸頭流浪，辜負了己靈。從而使禪風不振，宗門衰微，更間接地促使整個聖教江河日下，降至於今日的奄奄一息。言之，寧不令人痛心！

我等眾生本具靈明覺性，妙明真心，與佛並無差別。釋迦文佛於臘月初八夜睹明星悟道時，曾明確地告訴我們：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想、顛倒、執著，而不證得。」（《華嚴經‧如來示現品第三十七》）。可見凡夫與佛沒有根本上的差異，只因迷於聲、色，忘失本來面目，造業受報，才沉淪於生死苦海的。苟能警悟，一切聲、色、貨、利，皆如空花水月，不可求、不可得，從而徹底放捨、無住，則當下即可返璞歸真，歸家穩坐，毫無難處。諺云：「放下屠刀，立地成佛！」只要我們肯放，成佛也是本分事，因我們本具這種資糧。

修行人不明真相，自設障礙，誤以為明心見性甚難，高不可攀而不敢問津。這都是自卑感作怪，以為自己是凡夫，與佛相差懸殊，見性一事，無法證得，不可妄求，而自遠於佛道，趨於凡流。寧不可惜！

另一方面，有些狂人讀了兩本禪錄與幾本經論，在文字義理上有了些理解，下得幾句轉語，寫得幾首偈頌，就以為開悟了。但因未做實際鍛煉功夫，偷心未死，妄習依舊，遇境黏著，狂妄傲慢，使人望而生畏，不敢接近。這又從反面增加了人們對「明心見性」的誤解，以為真正明心見性不是一般人所能做到的。

復次，邇來宗門人才寥落，禪者只抱定一則「念佛是誰」死煞話頭在參究。既無明師隨宜指示，也無明眼道侶相機點撥，而且參時發不起疑情，只在念「念佛是誰！」以致數十年不得消息。這就更增加了人們對明心見性是難上難的誤解了。

還有一批執著神通的人，修持倒也認真，但當他們功夫得力、恰到好處時，忽然根塵脫落，前後際斷，因不見神通現前，又無人指點，不識這是什麼，錯過了明心見性的良機。自己不識而錯過倒也罷了，還要以此來否定他人，反說明心見性甚難，豈不可笑可悲？

筆者有感於此，為了使大家搞清佛法之的旨和修行的訣竅，勿再卑視自己，只要精誠地如法修持，定可達到一生證成明心見性的目的。同時也擬敦促宗門碩德改變宗風，勿再抱定一則死話頭令學人參究，而須相機隨宜地靈活提示，俾學人能在句下荐得，言端省悟，以廣造人才，重振宗風，藉以紹隆聖教。

復次，又感於眾多參禪與念佛同仁，於參禪苦無入處和念佛不得力時，不知向密宗靠攏，假佛、菩薩慈悲佑護之力，掃清迷障，衝破難關，以資升進而達預期效果。即或智者有知於此，又因憚於有相密宗觀想、儀軌之繁瑣，加行、供養之迂緩而不思修習。卻不知密宗法門深廣，在九乘次第之上上乘內，有無相密心中心法，修法簡捷，收效神速，與禪最為切近，無上述有相密種種設施之煩，經灌頂後，即可直下修習。如果根性相當，以得佛力的優厚加持，又能如法專精修行，便可迅速得定開慧，明悟心要。蓋此法之妙，全賴密咒與手印。密咒為佛於定中自心所化之符號，有如世間打電報之密碼；手印宛如電視機之天線，可藉以貫通佛、菩薩與學人之心靈，以心印心，打成一片。故加持力強，易於成就。有如此大利益，而學人鮮知，實不容緘默。以是不揣譾陋，略抒管見述此陋文，以拋磚引玉，尚希海內賢達不吝賜教，各抒高見，以匡不逮，亦幸甚矣。

《碧巖錄》講座係一九八七年應溫州同仁之請，在溫州演講的公案。《消業往生與帶業往生》、《談談往生西方的關鍵問題》二文則因感於目前有少數淨宗行人，往往不肯老實念佛，甚至把往生的責任推在阿彌陀佛身上。他們都異口同聲地說：「我們有阿彌陀佛依靠，臨命終時，自有佛來接引，十念亦可帶業往生。」所以他們都懶懶散散地一面念幾句佛號，一面又談笑風生地說閒話，以為這樣就可得佛加被，接引往生了。哪知到了臨命終時，因念佛不力，感力不強，不見佛來接引而誤解佛是虛願，隨業牽流去了。且因誤解之故，又增加了一重謗佛之罪報，這太可怕、太可悲了。因此甘冒大不韙寫此二文，曾在《法音》等雜誌上發表，以期收得振聾發聵之效，切不敢嘩眾以取寵也。尚希海內豪賢鑒諒，有以指正是幸。

心密三祖元音老人傳略

李鐘鼎法名元音。一九○五年生於安徽合肥市，行年九十一歲。幼就當地塾師讀孔孟遺教。嘗思世人生從何來，死往何所？百思不得其解。於極端迷悶時，人恍惚失其所在，因懼而不敢再思考此問題。稍長改讀市辦高等小學，同父讀《金剛經》，似曾相識，但莫明所以，就問父。父曰：「此聖人言，非爾幼童所知，但勤讀書，日後再精研此寶典，自得無窮真實受用。」

一九一七年父就任江蘇鎮江市招商局襄辦，乃隨之就讀鎮江中學。鎮江乃佛教勝地，寺院眾多，高僧輩出，其間尤以金山江天寺與揚州高旻寺並稱禪學祖庭。暇時常與同學結伴去佛寺隨喜，去時，少年氣盛，奔跑跳躍，嬉笑打鬧，意氣風發，不可一世，忽聞一棒鐘聲，鬧心頓息，靜如止水，清涼愉悅而莫知所以！

其時，金山有一位悟道高僧，眾皆尊為活佛。惜余年幼無知，不知叩請上下，只見眾人團團圍住他爭相問話，乃使勁擠進人群，跪拜僧前。僧亦不問短長，拿起大雄寶殿內的敲木魚的大槌敲余頭曰：「好好用功學習，後福無窮！」一眾驚愕，余亦赧顏而退。

一九二三年，父調任上海招商局工作，余亦隨之遷居上海，考入上海滬江大學讀書。一九二五年，父因工作辛勞，不幸罹傷寒重症，經醫治無效，與世長辭。余於悲痛之餘，除發奮讀書外，為奉養老母，尚須覓一工作。但余性內向，不善交際，更不願向親友求助。適逢郵局登報招考郵務員，報名應試，僥倖錄取。乃一邊工作，一邊讀書，雖較緊張，亦不覺其苦。當時郵局工作只六小時，時間不長而讀大學是學分制，不似現在須整天住校讀書，可以選幾門相應的課程，讀滿學分，即可畢業。

在工作與讀書的過程中，經歷了一段人生的旅程，嘗到一些人生的況味。深覺世人的紛擾與鬥爭，皆因金錢與愛情的矛盾而起；而人生如朝露，轉瞬即逝，壽命無常。縱殫精竭力，辛勞一生，亦毫無所得，最後只落得個空苦、悲切與失落憂傷的情懷抱憾終去。真太冤苦，太不值得。同時因遭父喪之痛，又研讀了先父留下的佛經與禪錄，粗粗地理解了一些佛說的妙理與諸大祖師所發揮的精闢玄微言論，深感世人為滿足一己物欲之私，貪得無厭地追逐摶取，造業受報，冤冤枉枉地受六道輪回之苦，實在太愚蠢、太悲苦！應及早回頭，放捨一切空幻的求取，集中心力，擇一適合自己個性的法門，勤懇修習以恢復光明的本來佛性而脫離生死苦海。從而喚醒世人的迷夢，同出苦輪，才是人生的真義，才是人生的價值所在。

因發心學佛，立誓不事婚娶。為奉養老母故，雖擬出家，但責無旁貸，不能遠離膝下而去。迨文革劫難當頭，余因代師傳法授徒，被目為四舊迷信頭目，毒害青年的壞分子，被隔離審查二年有半，經審查無有不法行為，方始釋放。

文革期間，因多次被抄家搜查，老母受驚病故。其時四眾蒙難，余雖欲披剃，亦無由矣，因之孑然一身直至於今。

余初學佛，由同事介紹，隨台宗大德興慈老法師習台教，修淨土。每日除研習台教綱宗外，執持彌陀聖號，不敢稍懈。課餘，復隨范古農老居士學習唯識。冬季並隨眾打淨土七。

繼經道友介紹，依華嚴座主應慈老和尚學華嚴，習禪觀。當時能續華嚴遺教者，唯常州天寧寺冶開老禪德與其高徒月霞和應慈二法師。迨月霞法師圓寂杭州後，只應老碩果僅存，獨掌華嚴大宗，彌覺尊貴。老人教法精嚴，慈悲尤甚，嘗因余工作纏身，不能按時隨眾聽講，特於星期日，單獨為余開講華嚴三觀與法界玄境。並勉余曰：「國內倡導一宗一教者，只此一家，餘外弘禪者不習教，研教者不參禪，似不無偏頗。爾應於此好好學習，深入禪觀，莫負吾心。」

余隨應老習教參禪似有入處。一日聽講罷，忽然人身頓失，光明歷歷，透體清涼，輕鬆無比。稟之於師，師曰：「此雖不無消息，但猶是過路客人，非是主人。莫睬他，奮力前進，直至大地平沉，虛空粉碎，方有少分相應。」因此更加用功打坐。臘月隨眾打禪七，第因工作關係，未能善始善終，直至三七期滿，亦未得更進一步之消息。

隨後經一至交道友介紹，往聖壽寺聽密宗大阿闍黎王驤陸大師講《六祖壇經》，頗多契悟。乃於會後隨師至其住所—「印心精舍」請益。師問余習何宗？余具實以告曰：「參禪。」師問：「打開本來，親見本性否？」余慚愧囁嚅曰：「尚未得見。」師曰：「何不隨我學密？」余曰：「密法儀軌繁複，而我性喜簡潔、純樸，於密不甚相容。」師曰：「我心中心法乃密宗之心髓，屬上上乘無相密法，修之可收事半功倍之效，能直下見性，不和其他有相密法相共，名雖為密，實際即禪。既無加行與前行的繁瑣儀軌，更無觀相成功後再行化空之煩勞。而且也與淨土宗相通，可以之往生西方與其他諸方佛淨土，實合禪、淨、密為一體之大法也。釋迦文佛在此宗法本—《佛心經亦通大隨求陀羅尼》上說：此法為末法眾生了生脫死最當機之法，仗佛密咒與手印之慈力加持，修之既能迅速消障開慧，圓證菩提。也可假第四印之功力往生西方極樂淨土，還可隨願往生諸方佛土。可見此法乃以禪為體、密為用、淨土為歸，攝三宗為一體，適合末法眾生修習成道之大法。」

師又道：「參禪全憑自力，學人須起疑情，全力參究，方有入處。如疑情難起，即不得力。而且現代人工作忙碌，空閑時間不太多，不能像古人那樣花二十至三十年的時間來專心致志的參究話頭。所以參禪悟道者少，因而導致禪宗不振。如學心中心法，假佛力加持修行，那就大不一樣了。」

余以師言詞懇切而有理，乃受法歸依。經灌頂後回家修習，坐第一印第一座，即全身飛起，如直升飛機直衝霄漢，因驚怖而出定。方知此法果與他法不同，乃潛心循序修習，不再見異思遷，改修他法。

此法有六個印與一則咒，修法簡練易學，既不用修加行與前行，更不須觀想或觀相，如禪宗一樣從第八識起修，且有佛力加持，故易直下見性。聞師言，密咒為佛、菩薩於禪定中將自己的心化作的密語，如吾人打電報時用的密電碼；手印如重要文件加蓋的印信，又如電視機上的天線。以之溝通學人與佛、菩薩之心靈，打成一片，故加持力大，證道迅速。淨土宗念佛名號同樣也是假佛力修行，但念佛名號，不及持佛心咒力大。所以憨山大師曾說，如念佛不得力，可改持咒，即是此理。

心密之所以有六個手印，因每個手印作用不同。第一印為菩提心印。乃教學人立大志、發大願，上求佛道，下化眾生，鞏固修道之初心也。如造百丈高樓，須先打牢牆腳，築好基礎一樣，基礎不固，樓要倒塌。學道不立大志，不發大願，勢必遇難而退，遭挫即止，絕不能百折不撓地艱苦奮鬥到底，證成聖果。所以此印最為重要。在密宗中手印有一萬多種，以此印為諸印之王。

第二印為菩提心成就印。可以消除宿障，治療諸病，為開慧之前奏。我於修此印後，即腹瀉三次，身心頗覺輕、利、明、快，蓋得此印加持之力，將宿世汙、染、垢、穢盡從大便排出故也。

第三印為正授菩提印。乃諸佛、菩薩放光加持學人，推之前進，迅速入定之要印，亦為醫治他人疾病之妙著。我於修法時期，偶而事煩心亂，加持此印，即能迅速改觀而深入禪定。並蒙諸佛、菩薩慈悲加持，為遠方友好治病數次，亦能於修法後痊癒。

第四印為如來母印。為開慧、成道與往生淨土之大印。故於從一至六印修完二輪後，專修第二與第四印時，第二印只修一天而第四印須修六天，可見此印之重要。很多同仁均於修此印時，打開本來，得見真性。

第五印為如來善集陀羅尼印。此印乃集合諸佛密咒之功德、威力與妙用於一體之印。其力至大，其勢飛猛，能降伏惡魔，破除外道邪法，並能移山倒海，消除翻種子等的煩惱。故修心中心法無入魔之惡，亦無受外道邪法困擾之患。

第六印為如來語印。所有佛所說之經與菩薩所造之論，於修此法後均能一目了然，通達理解，無稍疑惑；並能召請諸佛、菩薩，得諸加持，發大神通。

此六個印須循序連貫修習，不可跳躍、躐等而修，更不可斷斷續續、進進停停地修。我遵師囑每天按時上座，每座坐足二小時，勤勤懇懇地按師所說口訣「心念耳聞」地修習，從不間斷。於坐滿一百座後，即加座猛修，從每天坐四小時逐漸增至六小時、八小時，乃至十八小時。每逢星期日及例假日，整天在家習坐，不外出遊樂。師因之常勉余代為說法，嘉勉同參。

余於修第四印時，一夜於睡夢中忽聞老母一聲咳嗽，頓時身心、世界一齊消失而了了分明靈知不昧。晨起請益於師，師曰：「雖是一則可喜的消息，但猶欠火候在，更須努力精進，不可稍懈。」

一日，修法畢，步行赴郵局上早班，途經四川北路，忽然一聲爆炸，身心、馬路、車輛與行人當下一齊消殞而靈知了了，一念不生，亦不覺人在走路。及至到了郵局門前，忽生一念：「到了。」果於眼前出現郵局大門。腳步未動，人已到了郵局，身輕鬆而心透脫，有如卸卻千斤重擔相似，歡欣鼓舞，不勝雀躍！佛法之妙有如是乎！此情此景豈筆墨所能形容？

一日晏坐中見佛前來托一日輪與我，剛伸手接時，日輪忽然爆炸，佛、我、日輪、世界與虛空一時並消，妙明真心朗然現前！佛恩浩大，加持、接引眾生無微不至！余感恩之餘，不覺大哭一場！我等後生小子誠粉身碎骨難報深恩於萬一也。

又一日打坐中見一老太太安坐在盤龍椅上，旁立一童子，召余曰：「來來來，我有一卷《心經》傳授與你。」余應曰：「這卷無字《心經》深妙難思，您老怎麼傳授？」老太太乃下座，余亦禮拜而退。

偶於修六印時，神忽離體，方於室內巡行間，道友來訪扣門，復與身合。此等瑣事，皆如夢幻，本不足道，簡列一二，為請諸方指正云。

我師公大愚阿闍黎為敦促我等師兄弟上上升進故，常設難考問我等。

如問：「一千七百則公案，一串串卻時如何？」

一師兄答：「苦！」

師公追問：「誰苦？」

師兄不能答，余從旁掩耳而出。

師公曰：「有人救出你了。」

又如，一師兄拿了師公的扇子道：「這是愚公的。」

愚公後問曰：「大愚的，為什麼在你手裡？」

余代答曰：「請問什麼在我手外？」公首肯。

又如，愚公問：「你們觀心觀到了沒有？」

師兄答：「觀到了。」

愚公進問：「在什麼處？」

余從旁伸出手掌云：「和盤托出。」

此等家醜，本不值外揚，聊供閱者一笑而已。

光陰荏苒，一忽數十年。其間雖經不懈努力勤修並多次打七與打九座專修，奈根淺障重，毫無所得，實不敢向人前吐露隻字片語，有汙視聽。第因先師圓化時，法席後繼無人，勉召余暫代講席。不得已，勉為其難。於一九五八年受阿闍黎灌頂後忝列師位。應諸方召喚，赴各地寺院、精舍與協會開講《楞嚴》、《法華》、《楞伽》、《華嚴》、《金剛》、《圓覺》、《心經》、《彌陀》與《六祖壇經》等，並赴各地禪學講座與禪學同仁研討禪錄。

足跡東自遼、吉、黑三省，西到雲南、四川，南始廣東、海南，北迄甘、寧、青等省，幾走遍全國各地。受法弟子除國內四眾外，海外如美國、德國、法國、加拿大與日本等國亦有少數聞風來歸者。關於著作方面，因水平有限，復因弘法事務繁多，無多空餘時間寫作。只從一九七八年開始應各地同參之請，為輔導後進進修、釋疑、除惑，草綴了幾篇不像樣的陋文，如《略論明心見性》、《悟心銘淺釋》、《碧巖錄講座》、《禪海微瀾》、《往生西方的關鍵問題》、《禪七》和《灌頂授法開示錄》等，已先後在各種佛教刊物、雜誌上發表。另外尚有《心經抉隱》（一九九八年已并列本書之末），《楞嚴經要解》與《大手印淺釋》等，正在籌備印刷中，未及與廣大佛教同仁見面。

總之，數十年如一日，代師弘化，為佛宣揚，奔馳各地，兢兢業業，未敢稍懈。幸蒙佛慈垂佑，四眾匡護，未墮先師盛德，辜負諸佛深恩。余深深感謝諸佛、菩薩與廣大信眾扶持、呵護之厚德外，又不勝僥倖、慚愧之至也。

一九九六年二月二十八日

碧巖錄講座

前二則連載於《禪》刊一九九二年第一至四期，

後三則整理於一九九八年。

序說

今天我開始講《碧巖錄》的公案，這是禪宗的語錄，或許有人要問：我們修的是心中心密法，不是禪宗，為什麼要講宗門公案？因為心中心密法是與禪宗同一鼻孔出氣的，二者有異曲同工之妙。禪宗之禪，不是禪定的禪。禪定分為四禪八定，是漸次法；而禪宗是達摩祖師所傳，叫祖師禪，是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是一步步走的漸次法。我們所修的心中心密法，也同樣是直接打開本來，徹見本性的。不是轉彎抹角地從觀想或觀相成就，再破相見性的有相密。所以它是「以禪為體，以密為用」的，是以密法來證禪宗。為什麼要這樣做呢？因為禪宗只接上根人，中下根人就難以接受。最初的禪宗根本沒有什麼參話頭，都是當下直指見性成佛的，不用參一則固定的話頭。譬如「念佛是誰？」「父母未生前如何是我本來面目？」「這個拖死屍的是誰？」「如何是諸佛生處？東山水上行。」等等的話頭。只就來問者語脈上下搭，指他個入處，令他當下自荐就是了。比如學人來參祖師，學人問：「如何是佛？」祖師直指道：「即心是佛！」「清談對面，非佛而誰？」或者說：「我對你說恐你不信！」學人說：「師父說真話，學人焉敢不信！」師父說：「即汝便是！」提問的學人一聽就開悟承當了。更有的師父就問「如何是佛」時，喝他一聲名字，等他答應後便直示道：「即此便是，餘無他物！」問者即於言下悟去。請看，這是多麼便捷痛快！早期的禪宗都是這樣直指見性成佛的。

又比如六祖得衣缽離開黃梅之後，有很多人要追趕搶奪。有一個叫惠明的，未出家前是個將軍，有武功，跑得比別人快，他第一個追上六祖。這時六祖想：「我這衣缽是表法信的—就是表示得了心法的物證，哪可用武力搶呢？」於是六祖把衣缽擺在大石上，自己隱在草莽中，看你怎麼處理。惠明追到，見衣缽放在石上，心想：「這下衣缽隨手可得，祖師的寶座歸我們了。」哪知用手一拿，卻拿不動。為什麼拿不動呢？關於這點眾說紛紜。有人說，衣缽是傳法的信物，惠明沒有得法，護法神不許，所以拿不動。又有人說，不是這樣，惠明也知道衣缽是傳法的，不能用武力搶，自己還沒有得法，縱然用武力搶來了，不過虛有其表，而且是惡行，內心有愧，就再也拿不動了。說法雖有不同，但歸根結底「法信」是不可用武力搶奪的。所以惠明悔悟說：「我為法來，不為衣來。」於是六祖大師出來對惠明說：你為法來，我為你說法：不思善、不思惡—就是你好的也不想、壞的也不想。我們的思想都不過在善、惡、美、醜這二方面轉，離開這二方面妄念就不行了。所以六祖說：你好的既不想，壞的也不要想。就是叫他不要動念頭。這樣，惠明良久—心念一動也不動了—正在這個關鍵時刻，六祖指示他道：「正與麼時，那個是明上座本來面目！」換句話說就是在這一念不生時，那了了分明的靈知是什麼？不是你本來面目又是什麼？這一點，大家當下可試驗。一念不生時，就是前念已斷，後念未起時，是不是像木頭石頭一樣沒知覺？顯然不是。一念不生時，心是了了分明的。比如大家在這房間裡面，一念不生，心無所住，樣樣東西都在各人視線之內，清清楚楚如鏡照物，了無分別。假如心有所住呢？這是什麼？是傘啊！更進而想是尼龍傘還是自動傘？心念一起，有所住著，只見此物，別的東西就不見了。當心無所住，空空蕩蕩，一切都看見，而一切又似乎沒看見的時候，這像鏡子一樣朗照無住的是誰？用功人就在這關鍵時刻，回光一鑒，猛著精彩，就豁開正眼了。所以六祖指示惠明：你在一念不生，而了了分明時那朗照無住的是誰？這就等於告訴他，那了無分別的神光就是你本來面目啊！因為此時除此之外，無有別物，所以惠明當下悟去。禪宗就這樣直截了當。在各大宗派中，禪宗獨稱宗下，以其快捷簡便非餘宗所能企及。

但是後來人因各人的知見不同，對六祖大師指示「那個是明上座的本來面目」的「那個」二字就仁者見仁，智者見智，生出不同的見解。有的說「那個」是問話，是問惠明，當一念不生時哪一個是你本來面目，相當英文的「what」；有的說「那個」是直指，是直接指示惠明，那個一念不生時的神光，就是你本來面目，相當英文的「that」。在禪宗裡有很多人為這兩個字打「筆墨官司」，各說各有理，互不相讓。其實不用打官司。如果在六祖直接指示下，你即豁開正眼明白這一念不生而又了了分明的就是我本來面目，因為這時除了我本性外別無他物！自肯承當，不再生疑，就是直指了。反過來，你不知道，糊裡糊塗地問：「咳，這一念不生的是哪一個啊？」更或在這裡猜疑這個本來面目總該有一個面目啊！這一念不生時，雖了了分明，但是沒東西呀，這如何是呢？總得有玄妙奇特才對呀，不是說法性身是功德無量、妙用無邊、神通廣大麼？我現在怎麼一點神通也沒有啊？這恐怕不是吧？那麼「哪一個是我本來面目呢？」這麼一來就變成問話了。

其實，我們的佛性，是神妙無比、具足萬能、功德無量的。但是你現在剛剛見到本性的時候，不過是等於剛剛離開娘胎落地的嬰兒。這時他能起作用嗎？能吃飯穿衣嗎？能做事嗎？顯然一樣都不能！所以剛見性的人只不過是素法身，沒有玄妙奇特，要等待嬰兒長大—就是要經過一段韜光養晦、保護長養的時間，把舊時習氣都消光，長成大人之後，才能起妙用，才能顯發神通。所以修道要知先後，不是一悟便休的。最初要認識它，繼而保任它，而後方能漸漸圓滿成就。

我們現在講這本《碧巖錄》，目的就是要修心中心法的人先行打開本來，於見到自性後，要進一步保護它，使其長養壯大，不能夠得少為足。不要認為：我已經打開了，見道了就好了。那還差得很遠，只不過才到法身邊，自救不了，還要由見道位，經修道位，到證道位，歷過這三個階段；才能圓滿成就。比如曹洞宗，它講五位君臣，也講這三個階段。臨濟宗講三玄三要，也是講這三個階段；乃至溈仰宗，講九十六個圓相，也不離這三個階段。因為沒有天生釋迦—試看釋迦佛的歷史，他也是多生歷劫修行成道而不是一悟即成的。因而我們見道之後，於肯定不疑之外，還要綿密保護，使它長養壯大，不能一悟便休。所以講《碧巖錄》是藉鑒古人用功的方法和經歷，敦促大家進一步用功。

為什麼叫《碧巖錄》呢？宋代有一位圜悟勤禪師，是禪宗的大手筆宗師，住在宜州（今湖南）的賈山上，山上有一塊方丈大小的石頭，叫碧巖石，他的丈室就以碧巖為名。夏季給學生講禪宗公案，策勵學人用功精進，學生記錄下來，結集成書就叫《碧巖錄》。

圜悟勤禪師是根據雪竇祖師的一百則公案《頌古》講的。《頌古》是頌古人悟道的因緣、證悟的境界和問答言句中的幽微奧義，並於公案中結角淆訛處，在節骨眼上點示學人；更或別出手眼，從另一角度頌自己的心得，補前人的不足。公案乃從上佛祖之垂示，宗門正令，以判迷悟邪正者，有如公府之案牘律令（即今法院據以判案之法律），拿來以判是非曲直，至尊至嚴而不可犯。本來至理絕言，惟對迷者，事不獲已，才假言說以顯道。復次，諸祖問答機緣，也只為判斷迷悟生死。後人乃將這些垂示機緣喚作公案，用以對照自己的功夫。像照鏡子一樣，看看自己的修證功夫是不是相當？是不是和古人一致？功夫如有出入，即從中吸取養分以修證；未臻究竟者，經印證後，藉以開發般若，上上升進。雪竇禪師把從上諸祖悟道因緣的一百則公案拿來歌頌一番，像我們作詩歌一樣，把這些公案裡面的結角淆訛與玄奧之處宣示出來，俾後人容易從中吸取養分豁開正眼，親證本來。但是頌出來後，意義仍很深奧，很幽隱，一般人還不容易懂。所以圜悟勤禪師再來烘雲托月，旁敲側擊地評唱一番。他分三個層次來闡述：前面是垂示，就是在每一個公案之前他要講一些與這公案有關的要緊話；其次把公案舉出來，加以評論分析一下，把深奧之處分疏宣唱出來；最後再就雪竇禪師的頌古進行評唱一番。讓後人明白無誤地深切了解其中奧義，藉以不懈用功，深入堂奧。所以古來稱為宗門第一書。

今天我給大家講這本《碧巖錄》，幫助大家用功，藉禪宗的開示，助心密同仁直證心源。心中心密法是無相密，是直下見性的，它不和黃教、紅教的有相密相同，而和禪宗倒有異曲同工之妙，所以人皆稱為禪密。有相密先要住相修習，等相修成功後，再把相化空，才能見性，比我們多跨了一道門檻。所以無相密不和有相密共。我們心密的修法雖和禪宗有些不同，但它講的佛法大意與所證境界完全和禪宗一模一樣。修到最後，咒也不要念，觀也不要觀，什麼也不要做，就是這麼寬寬坦坦、現現成成，一種平懷，泯然自盡，寒來穿衣、飢來吃飯而已。這功夫既平常而又很深。有人要問：「穿衣吃飯就是，誰不會穿衣？誰不會吃飯？那麼人人是佛嗎？」我不禁向他笑道：不僅人人都是佛，一切眾生都具如來智慧德相，只可惜大家不知道、不認識，只在聲、色裡打滾。穿衣時，不好好穿衣，在那裡挑、揀，什麼式樣好，什麼料子好，什麼是新潮，什麼是過時；吃飯呢？也不好好吃飯，也在這裡挑精揀肥，什麼菜好吃，什麼菜不好吃。吃葷的還嫌死的不鮮，活的才鮮，就是這麼造業受報。將一尊大好的天真佛，埋葬在六道輪迴裡，豈不可惜！假如我們心空無住，有粥吃粥，有飯吃飯，任運隨緣，無拘無束，既不住空，也不著有，那就證入無為大道了。所以龐居士的女兒龐靈照說：「飢來吃飯睏來眠。」這是真正到家人語。在這之前，她父母各頌了一首偈子。龐居士先頌說：「難、難、難，十擔麻油樹上攤。」意思說，學佛修道很難很難，就像將麻油往樹上攤，攤得上去嗎？才攤上去油就流下來了。為什麼難呢？因為修道人歷劫多生著相慣了，碰到什麼東西，他的心就黏上去了，碰到好的境界他就哈哈大笑，碰到逆的境界，他就很憂煩苦惱。其實境界都是假的，都是莫須有，都是空的，世人都不知道，認為是真實的，追求執著不放。猶如穿著棉絮在荊棘林中走路一樣，東一碰扎上去了，西一碰也扎上去了。所以說學道是「難、難、難」，難得很啊！其實難嗎？不難，為什麼？因為我們本來是佛，不是把凡夫變成佛。你只要不迷於假的外境，心常凜覺，意常無守，你就成佛了！所以六祖說：「前念迷是凡夫，後念覺就是佛。」很快，很快！故此龐婆說：「易、易、易，百草頭上西來意！」意思說學佛修道沒有難處，容易得很。「百草」表示一切事物，在一切事物的「頭上」，意思即離開一切事物。即物而離物時還有什麼東西呢？心空無住是西來大意啊！也就是《金剛經》所說：「若見諸相非相。即見如來。」你們不要著在相上，離開相見，事事物物就是大道，有什麼難的？所以我們學佛成道不難，不要怕，因為我們本來是佛！只要你放下，不著相，這了了分明的一念清淨靈光不是佛是什麼？所以這佛性不在別處，就在諸位面前放光啊！但是，龐居士與龐婆兩個人一個說難，一個說易，還有所住，未曾究竟。因為我們的真智是一法不立，一絲不掛的。說難不對，說易也不對。所以他們的女兒龐靈照說：「也不難，也不易，飢來吃飯睏來眠！」就是掃去這難易之跡，歸於無住。你肚子餓了吃飯，睏來睡覺就是了。放任自在，安然受用，才是天真佛啊！有的人說成道了，就可以不吃飯不睡覺了，如果你還吃飯睡覺，大概你還沒成道。其實錯誤了。只要我們吃飯時不作吃飯想—終日吃飯沒有咬著一粒米；睡覺時不作睡覺想，儘管睡得呼呼響，還是了了分明，不是幻夢顛倒就是了。這事只有自己知道，所以說「如人飲水，冷暖自知」，「有道無道，自己知道」。而不是常坐不睡才成道。六祖說得很好：「生來坐不臥，死時臥不坐。」你生的時候坐著不睡，你死的時候就倒在那裡不能坐了。「一具臭骨頭，何為立功過？」一具臭皮囊有什麼功，有什麼過呢？假如立功過的話，功過在心而不在身。泯絕功過，處處自在才是佛，處處拘謹了，著相了，那你自討苦吃，不是佛！所以成佛要成活佛，要能起妙用，得真實受用。不是坐在那裡動也不動就能成道的，坐在黑山背後是不能成道的。

我今天講這些公案就是幫助大家，用古人的用功過程和悟道因緣來對照一下，反證自己的功力，從中找出差距，吸取經驗教訓，用以提高自己，由法身邊而向上，進而圓證菩提。所以對我們幫助很大。現在我來講第一則公案，題目叫「聖諦第一義」。

第一則　聖諦第一義

佛教中有「真諦」、「俗諦」的義理，「諦」就是真理的意思。真諦明空，俗諦明有，真俗不二是聖諦第一義。這是教家窮玄極妙處。教家在精研教理時，把教分為五類。一是小乘，二是大乘。大乘又分始、終、頓、圓四教，合共五教。小乘為有義，有法可修，有道可成，有涅槃可證；大乘始教，從有入空，為大乘漸次教之開始，明一切皆空，但未顯一切眾生悉具佛性之義；大乘終教為漸次教之終了，說真如緣起之理，倡一切皆成佛者，明非空非有之義；大乘頓教，以頓徹理性，當下明心為教，乃即空即有義；大乘圓教俱賅一切，圓融具德，乃非空而非有，非有而非空義，即「說有之時，纖毫不立，說空之時，周遍法界」也。教家持論教義，先講真諦、俗諦，就是先明空、有之義。最後才講第一義諦，那是最高的—空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘義理。因此是教家最高原則。這是公案中梁武帝問達摩大師的問話，集結者就拿它作為本公案的題目。

達摩祖師到中國來，第一個就是去看梁武帝。梁武帝是我們中國信佛的第一個皇帝，他是蕭何的第二十五世孫（蕭何是漢高祖劉邦的丞相），名字叫蕭衍，他度很多人出家為僧，建塔、造寺、塑像裝金，自己還披袈裟上座講《放光般若經》，人稱佛心天子。所以達摩第一個去看他。但梁武帝不是上上根器的人，而禪宗只接上上根人，中下根人就難以接受，因為它全憑自己極強的智慧打開本性，根器較差就難於語下開悟。

帝問：如何是聖諦第一義？摩曰：廓然無聖！

梁武帝一見達摩，就把這教下最玄妙的極則問題提出來問：聖諦第一義是怎麼一回事？考考達摩，看看這位聖僧答得對不對。哪知這天下衲僧跳不出凡、聖、真、俗的圈繢，到大宗師手裡，輕輕一捏，便粉碎無餘。達摩應聲答道：「廓然無聖！」我們如在這句話下荐得，便歸家穩坐，飢來吃飯，倦來打眠，自在受用，不用在這裡分是分非，說長道短了。其或未然，請聽葛藤。「廓然」，乃像虛空一樣遼闊，廣大無邊，清虛靈明，不動不搖也。這是暗示我們的心性猶如虛空一樣，遼闊虛明，清空廓徹。「無聖」，這裡面既像虛空一樣的靈明廓徹，一樣也沒有，當然沒有聖，也沒有凡了。但須注意，雖然一切沒有，這知道沒有的是誰？達摩大師把這無法形容、比擬的妙明真心巧妙地和盤托出給梁武帝看。可惜俏媚眼做給瞎子看。武帝只知持論教義，說凡道聖而不明心性。不知道這說無的是誰？道有的又是誰？而當面錯過。禪師家猶如善舞太阿劍的能手，輕輕一揮，就把你心中的凡聖、真俗等等葛藤，齊根斬斷，直下指點你見性。一切眾生本具如來智慧德相，只因迷於聲色而不識，果能一切放下，不隨聲色物相遷流，這妙明真心猶如遼闊的太虛空一樣，哪裡有聖有凡？就在這一切無有，根塵脫落時，回光一瞥，猛著精彩，即見本來！諸位，參禪已打開本來的人知道，當修法修到相當時刻，忽然卒地折、爆地斷，打開本來時，內而身心，外而世界，一齊消殞無餘，哪裡有聖人—佛、菩薩？又哪裡有凡夫—張三李四？雖然一切沒有，但非同木石，而了了分明。這知道沒有的是誰？就是達摩祖師當時指點梁武帝見道的「廓然無聖」的妙明真心啊！假如我們著相，心中存有聖凡見，就不能見道，要離相離見才能入道。但禪師不能像我們這樣滔滔不絕地打葛藤，他只在節骨眼上點示你一句，你如能當下醒悟承當就是了。如點你還是不知道，那非但辜負了師家，也辜負了自己。殊不知，我們的本性廓然無物，一樣東西都沒有的。雖然無有一物，但了了分明，非同木石，這就是妙明真心。我們修法，千萬別著相，不要以為有什麼可得，假如要什麼東西—要神奇、玄妙、神通等等—那就大錯特錯了！尤其初見性的人是素法身。素者是無花色之謂，是沒有什麼玄妙奇特的。千萬不要以為沒有神通發現而不認法身，錯過見性的良機。正當打開時，是無所見、無所聞、無所住，一物都沒有的歷歷孤明！這是最要緊的千鈞一發時機！學者如不瞥地，錯過這段光景，那就白費功夫了！所以我們說，儘管你前後際斷—就是前念已斷，後念未起的真空剎那—也不一定見性，為什麼？當這時如果你不認識，錯過了這段光景，豈不前功盡棄？如果在這時候一把抓住它……噯！你們要問抓什麼東西？用手拿住它嗎？不是的，這裡沒有手，也沒有東西，抓個什麼？這個抓是當這瞥然即逝的千鈞一發時機，靈光一瞥而神會醒悟的意思。這在宗下，叫「?」的一聲，轉過身來，覿體承當，就是認識本性開悟了。千萬別以為有一個東西，被擒住了，抓住了，那就錯會了。

所以，達摩祖師說「廓然無聖」，是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下見性。而梁武帝呢？是著相的人呀，你說廓然無聖，連聖也沒有豈不落空？可人家說你是聖人呀！你怎麼說聖人也沒有呢？

於是帝繼問曰：對朕者誰？摩曰：不識。

梁武帝在有「聖」上著眼，而忽略了最重要的「廓然」二字，所以接下就問：「對朕者誰？」以為這下子抓住了要害，你說「無聖」，那麼，站在對面的是誰？人家說你是聖人，若無聖，你又是誰呢？看你怎麼抵對！

這句話有兩重意義，一者站在我對面的是誰，二者和我對話的是誰？梁武帝的本意只是第一重，站在我對面的是誰？但在宗下就不這樣，而是取第二重，問這能對話的是誰？就像我們現在參禪問：念佛是誰？拖死屍的是誰？講話是誰？聽話又是誰？這個「誰」就有份量，像是問話，卻是直接指示你見性。這句話不這麼好答，不是見性人，就不免眼目定動，手足無措，不知落處。但是達摩祖師是大宗師，他明知你是第一重問義，死馬權作活馬醫，強作第二重問義答道：「不識。」達摩祖師這句答話真疑殺天下人，你是悟道宗師，怎麼說不識？是真不認識？還是假不認識？不是！不是！在認識不認識上著眼都不是。有一位禪師說得好：缺齒胡僧拿泥彈子到震旦鬥寶，被梁武帝「是誰」這驪珠寶光一照，逼得他退避三舍，慌說：「不識。」這「不識」二字，如棉裡針，一捏就刺手。從表面看，似乎是不認識，但實際是直示真心酬對他是誰的「誰」字。這能問和能答的東西，有相可見嗎？有能所相對嗎？無相無能所，有誰認識誰呢？當我們打開本來之際，身心世界都沒有，只是一片虛明，沒有色相，沒有相對的二者，有誰認識誰？譬如我們二人相對有認識不認識之別，現在只是一個絕對真心，沒有識別的對象，所以說「不識」。這個「不識」有如千鈞之重，如會得，則當下悟去；如輕率地只當認識不認識會，則磋過了也。或者有人說：「認識對呀，認識就是認識佛性呀！」不對！正當打開時是不能起念的！那時能所雙亡，什麼都沒有，若起一認識之念，則被它影子所惑，失去開悟的良機。況且本性既無相，也無聲，又認個什麼？再進一步說，徹悟的人，空卻一切，心無所住，見猶不見，如有所重，著在性上，即成窠臼。宗下謂之聖墮，便不為見性的人了。比如靈雲禪師見桃花開悟後，洪覺範頌云：「靈雲一見不再見！」為什麼不再見呢！原來靈雲祖師參禪，參了三十年不開悟。有一年春天，桃花開得正好的時候，他打開山門，驀見千萬叢桃花開得如火如荼，宛如一片香火海，當下身心脫落，塵識皆消，豁開本來面目。說偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直到如今更不疑。」請看，古人用功，多麼懇切，三十年如一日，孜孜參究，一旦時節因緣到來，一觸即發，打開玄關識鎖，親證本來。現在的人如也能與麼孜孜不倦地精勤修習，何患不即生成就！後來玄沙評論云：「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在。」為什麼說他未徹呢？因為還有一個「見」和不疑在！尾巴未淨，所以不徹。這是教導參學人，於參悟時，只時到神知，而不可住在「性」上。後來洪覺範為之挽救云：「靈雲一見不再見，紅白枝枝不著花。」就是說，一見之後，不再著在「見」上了，儘管有紅的白的桃花現前，也不再著桃花之見了。也就是說不再著在性上而泯去開悟之跡了。見性的人就是如此胸懷坦蕩，無所住著。所以達摩祖師說「不識」，就告訴他真心無物，何有相對？這裡沒有誰認識誰的。

帝不契，達摩遂渡江至魏。

梁武帝雖信佛，但般若根器很差，不知達摩在點示他，還以為達摩祖師真正不認識，沒有什麼本事。所以「帝不契」，話不投機半句多，他就不睬達摩回後宮去了。達摩祖師呢，你不睬我，我也無法度你。因為禪宗是接上上根器人的，要悟當下悟，不是拖泥帶水的說教。在兩三句問答之中，語不投契，只有另找門路，所以「達摩遂渡江至魏」了。不是有達摩「一葦渡江」的故事嗎？達摩踏著一根蘆葦就渡江到魏國去了。

帝後舉問誌公，誌公曰：陛下還識此人否？

帝曰：不識。

這梁武帝回到後宮去問寶誌公。因為梁武帝面前有兩位大師，一個是傅大士，一個是寶誌公禪師。這兩位大師都是從兜率天宮下降來度梁武帝的。梁武帝就把這段公案（與達摩祖師的對話）告訴寶誌公。誌公就問梁武帝，你還識得達摩嗎？帝曰：「不識。」這裡梁武帝也同樣說不認識，和達摩祖師說的「不識」，是同是別？諸仁還知麼？這裡面大有文章在！達摩祖師所說的「不識」，不是認識不認識，而是把真心活潑潑地全盤托出給你看，指點你當下見性；而梁武帝說的「不識」呢，只是我們世俗所說的不認識而已。但是在宗下如問你二個「不識」是同是別？你像上文這麼回答，就要吃棒。要怎麼答呢？父母所生口，終不向你道！

誌公曰：這是觀音大士，傳佛心印。

誌公說，這個達摩是觀音大士，前來傳佛心印的。佛的心印就是我們的自性，以心印心，叫你當下見性。不需要像我們現在要修什麼法，要打多少坐。他只說一句話，在節骨眼上一點，叫你當下豁開正眼，明見本性，叫單刀直入，很快很快。但是現在這個末法時代，修道人根機鈍了，像一把刀不快了。不要說一點，千點萬點也點不開。

豁開正眼就是打開般若，這是任何一宗都切切需要的，沒有智慧絕不能成道。或許有人說修淨土宗不要吧！不然！假如不要，為什麼淨土功課每一次最後要念一聲「摩訶般若波羅蜜」呢？假如沒有智慧，怎麼能看破世上的一切色相而放下這世界往生西方呢？好多修淨土宗的人到最後生不到西方，就是因為無有智慧，看不破這個生於斯、食於斯、所有親朋好友都在這裡的娑婆世界，放不下，捨不得離開，而不能去。假如明白所有妻財子祿都是夢幻泡影，捨得放下，那就千修千人去，萬修萬人去了。

誌公說觀音大士傳佛心印。觀音大士太慈悲了，處處聞聲救苦，加被一切眾生，離苦得樂。因菩薩與此世界眾生緣深，所以釋迦佛臨圓寂時，托付觀音菩薩照顧娑婆世界的眾生使大家免遭苦難。《法華經?普門品》就是宣說菩薩的偉大、願深、慈祥、德隆與功力深厚的。大家稱念「觀世音菩薩」、「觀世音菩薩」……非但不論什麼樣的障難災殃都能化為烏有，連一些不順遂的事也都能消除。我們要努力修行，不要辜負佛菩薩的恩典。修成之後，還要代佛菩薩來宣揚、說法，接引後進，使佛法振興起來，使大家都能出離苦海。

帝悔，遂遣使去請。

梁武帝聽誌公禪師說，這是觀世音菩薩，來傳佛心印的，而自己不認識，怠慢了他，讓他走了。梁武帝深悔自己無狀，輕慢了達摩，使他悄然離去，所以要差他的使臣去把達摩祖師請回來。

誌公曰：莫道陛下發使去請，闔國人去，他亦不回！

寶誌公說，不用說你陛下遣一個使臣去請達摩祖師回來，就是你把全國人發動去請達摩，達摩祖師也不回來了。這為什麼呢？因為達摩祖師是來傳佛心印，度有緣眾生的，不是來受你供養的，你根基不相當，就無福接受禪門的法寶。宗下所謂：「不是知音，徒勞側耳。」他更不需要名譽，只要得一個半個開悟之士能接法，紹隆佛種就是了。所以達摩祖師是「牢籠不肯住，呼喚不回頭」。他是再也不肯回來的。達摩祖師渡江至魏後，居嵩山少林寺面壁九年，得神光大師，徹悟心源而傳法。其餘在他名下的人也很多，但是他們只得禪宗的皮、肉、骨，而不能得髓。所以達摩祖師只傳神光一個人做第二代祖師。達摩原以為梁武帝是中國信佛的皇帝，大概有相當的根基，哪曉得這皇帝不行，只在名相上著眼，不是上上根人，不能傳付，所以不辭而別。那麼，學禪這麼難，值茲末法時代，豈不要斷絕佛種嗎？不！末法時代也有正法根器人，廣大佛子中，上上根人，大有人在。只要有心人提倡弘揚，禪門是會興隆的。因為有佛、菩薩的偉大慈悲力量加被，只要深信不怠，天天朝於茲、夕於茲，流連於茲、顛沛於茲，不斷地前進，自有水到渠成之日。假如疑疑惑惑地在這裡猜疑，我能行嗎？佛菩薩會加被我嗎？恐怕業障重不成功吧？……那就壞了！因為一疑惑力量就不足了，修起來就打「格頓」，不能奮勇地一往直前、奮鬥到底完成艱巨偉大的任務。只要我們信心足，不怕路遠險阻，把全身力量撲上去奮力前進，就一定能排除艱難證成大道！上面說過，我們於悟道後，不是一悟就休，還要好好地保護它，長養它，把習氣除盡，猶如嬰兒成長為大人了，那時候才能隨心所欲放手空行。於初悟時不保是不行的，怎麼保呢？一面上座養定，一面在日常事務中磨練培養，既不住空，也不住有，一切隨緣，任何工作都能做，雖做而不著做，毫無愛惡之心。宗下所謂：「於心無事，於事無心！」終日忙碌，而心中無事；心中無事，而不妨終日忙碌是也。假如做事時被事做了去，那就不行，要趕快拉回來，放下來，勤於覺照，精於鍛煉；假如自覺力量不夠，那就要多打坐。為什麼呢？因為打坐能培養定力，使你在境界之中有主宰，有力量。你不打坐，定力不夠，在境界中鍛煉的時候，一渾就渾掉了，被境界拖著走了，落於悟後迷，就不行了，這是最重要的關鍵。

復次，剛剛打開本來時，是沒有什麼奇特的。修行人往往不識，以為沒有什麼神奇，不是自性，而忽略錯過，哪知這靈妙真心是一絲不掛、一法不立的絕相妙體。初見性時，習染尚在，只是素法身，一無所有。須待修者於識得後，勤於磨練，將無始曠劫的妄習消盡，方能顯發神用。故修行人須弄清修行的次第，千萬不要因暫時未發神通，不敢承當而錯過開悟的良機，更不要因自己不識而以訛傳訛，貽害他人。其實開悟見性並非難事，因為這妙明真心不在別處，鎮日在各人自己面門放光，無有絲毫離異，只是人們迷相著境忽略不識罷了。

傅大士《傳心頌》云：「夜夜抱佛眠。朝朝還共起。起坐鎮相隨。語默同居止。纖毫不相離。如身影相似。」你看說得多少明白清楚，從這裡悟去，多少慶快。再向別處去尋，找到彌勒佛降生，也無有是處。

或有人說，保寧勇禪師昔曾說過：「從此偈瞥地者固多，但錯會者也不少。」還有玄沙禪師也曾評論此偈說：「大小傅大士只識個昭昭靈靈。」恐怕此偈有毛病，不確切吧？

我不禁笑答道：此偈說得如此親切明白，雖下根人亦能聞之悟得。既能從此會得，為什麼有錯誤呢？又錯在哪裡呢？保寧勇未曾指出，使後來人疑竇不少，我今不妨補敘出來，為諸君祛疑。蓋錯者不在此偈，而在會的人魯莽，以為即此能言會道、舉手投足的，便是自己天真佛。猶如有人錯解了《圓覺經》那段精闢經文「知幻即離。不假方便。離幻即覺。亦無漸次。」一樣，以為覺了便成佛，不須再用功精修，勤除妄習，保護本真，以達不動究竟之地。哪知這才是始覺，不是本覺，尚須依於本覺，勤苦修習，如子依母，子母相合，融為一體，始成大覺。豈可得少為足，自以為是，不改舊習任性非為，著境住相，將一尊大好的天真佛，仍舊墮落在六道輪迴裡，豈不大錯，豈不冤屈？而玄沙禪師說的昭昭靈靈呢？這妙明真心原本昭昭靈靈，不是起心動念有意地去昭昭靈靈。假使有一點著意就不對了，比如明鏡高懸，自然朗照，不是用力不用力，有意不有意而照。只在你自然而然，不費絲毫力，現現成成，任運而用，既不住執它，也不認著它便是。不是硬要把這昭昭靈靈打殺、磨滅才是。而且這昭昭靈靈任你怎樣用力打，用力磨，也打殺不得，磨滅不得，而且愈打磨愈昭昭靈靈，更不是離此昭昭靈靈別求一個道理才是。

有人雖修行多年而不悟者，都是為自己所瞞，以為發神通才是，而不知所謂神通者，就是日常動用。若不是神通怎會說話、工作？怎會穿衣吃飯？又怎會嬉笑怒罵？在在處處都是它的神用而不自知，偏偏要個奇特，自遭敗屈，豈不冤苦？有些人自己不識，甘願在苦海中頭出頭沒也只罷了，還要貽害別人，說未發神通為未開悟，開悟的人是六通俱全的。他哪裡知道悟道在先，發通在後的序次。《大日經》云：「菩薩住此（即見道位）勤苦修習。不久即五通齊發。」悟道後還需經過一番打磨，將歷劫多生的妄習消盡，方能顯發神通。

所以我們修行人，不要自暴自棄，於初打開時，識得它，當仁不讓，敢於承當。不為神通奇特所淆惑，然後勤於保養，盡除妄習，不久將來，自然神通大發。又因修行人根機各各不同，也有先通後悟的，但現在這種人並不多見。現在有些特異功能的人，也沒有經過修行，就有了神通，這是報得的神通，是暫時性的，過後就慢慢地消失了。我們佛教所說的神通有好幾種：有報得的、修得的、證得的與依得的種種不同。修得的，是用一種法專修一種通，密宗修神通的法就很多；依得的是依靠外來的助力，如神、鬼、妖等而得的通。但這些都不究竟，一口氣不來就沒有了，沒用處，還是在生死輪迴中，不出苦海。只有證得的通才是真正的通，那是我們見性人經過事上的磨練，消盡了習氣，恢復了本性的功能，煥發出來的無窮無盡的神通，它是永遠不會磨滅的，而且儘管妙用無邊而不著神用，鎮日如癡如呆相似，誠所謂大智若愚者也。

後來雪竇禪師就此公案頌云：「聖諦廓然，何當辨的？對朕者誰？還云不識！因茲暗渡江，豈免生荊棘？闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，匝地清風有何極？」師顧視左右云：「這裡還有祖師嗎？」自云：「有！喚來與老僧洗腳。」

圜悟勤禪師云：「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據款結案。」雪竇頌此公案，劈頭便道「聖諦廓然，何當辨的？」這就說明寥廓如萬里無雲晴空一般底一真法界—聖諦，是一絲不掛、一法不立的絕對真心，如何容你計較思量，分是分非，辨得辨失！到這裡，直饒鐵眼銅睛也摸索不著，豈可以情識卜度辨得？雲門云：「參禪到緊要處，如擊石火、閃電光，不落心機意識、情塵意想。計較生時，鴿子早過新羅（今名朝鮮）了也。」所以雪竇說天下的衲僧何當辨的？

「對朕者誰，還云不識。」這是雪竇重重為人處，上面說聖諦廓然，一法不立，是無相對的絕對妙體，既是絕對的妙體，有誰識誰呢？雪竇重在這裡恐人磋過「廓然」，提醒眾人道：「還云不識。」著個「還云」二字，就是警告大眾廓然中連聖也沒有，還有識與不識嗎？白雲端禪師曾有頌云：「尋常一箭落一雕，更加一箭已相饒。」這是古人老婆心切處，重重為人，不惜渾身落草。到這裡整個公案已頌畢。

但雪竇為慈悲故，再將這公案的事跡頌出：「因茲暗渡江，豈免生荊棘？」達摩本為人解黏去縛，割除荊棘而來，因何卻道生荊棘？蓋非但修道人紛紛討論這則公案的是非得失，即至而今廣大的參玄人也無不為之辨得辨失，所以圜悟勤說：「即今諸人腳下已草深數丈。」

「千古萬古空相憶。」是的，自此公案延衍至今，道中人無不為梁武帝惋惜，又無不思念達摩。武帝於達摩圓寂後，自撰碑文云：「嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！」圜悟勤著語云：「太煞不丈夫，諸仁還知麼？」又道：「達摩在什麼處？諸人還見麼？一落思量，早磋過了也。」

雪竇恐人著情見，所以撥轉話頭，出自己見解昭示後人道：「休相憶，匝地清風有何極？」識得自己腳跟下的立處，即時時與達摩和雪竇把手同行，用何尋思憶念？因此妙明真心不在別處，即在各人自己面門放光，尋常之極，猶如鋪天蓋地的清風，人人都受其吹拂，人人都受其熏育，人人都以之成就各種事業，有什麼高不可攀、登峰造極之處呢？

最後，雪竇恐人迷戀祖師，依倚祖師，不自省，不自立，著在這裡，便如靈龜曳尾，自掃行跡一般，更出方便為人，顧視左右問道：「這裡還有祖師麼？」自應云：「有！」更自云：「喚來與老僧洗腳！」雪竇禪師為什麼這樣毀損祖師威光呢？因妙明真心是無師智、無依倚、無所知、無名貌，你喚作什麼？一有所立，一有所著，早磋過了也。

復次，天上天下無一物不是它的顯現，無一法不是依它而立，你喚它作祖師？著在這裡得麼？如僧問黃檗，大唐國裡還有禪師麼？黃檗云：「不道無禪，只是無師。」即此意也。

我們修行人應從此公案中吸取教訓，初須知有，更須綿密保護，此是初善；次須放任，不守住它，此是中善；末後連不守之心也無，此是後善。望諸仁珍重！

第二則　趙州至道無難

在上一講中，我已把第一則公案—聖諦第一義，作了發揮性的講述。講是講過了，但禪不在語言文字裡，諸位還須透過義理名相，直會自心始得。那麼，如何是禪宗的根本宗旨？祖師又是如何方便接人的？我人應怎樣體取？如果諸位仍未理會得，且聽我再扯第二則葛藤—趙州至道無難。

趙州是唐末禪門的著名大德，是一位大手筆宗師。他不與人談玄說妙、言機論境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言語接人，如「庭前柏樹子」、「狗子無佛性」、「吃茶去」等話，以接來者，形成了獨特的「趙州門風」。此等言句，看似平常，無甚奇特，但內蘊深長，猶如棉裡針，著不得，捏不得，一著一捏即傷身刺手。此老能如是平易自如地橫拈豎弄、逆行順行得大自在，蓋他計較已盡，爐火純青，才能由濃而轉為平淡。

我們學禪修道，先須有悟由，而悟由的關鍵在於善知識的開發。趙州和尚也不例外。他在師事南泉禪師時，一日問南泉：「如何是道？」南泉指示說：「平常心是道。」這「平常心」三字就是指平常日用事，即是大道之所在。其或不然，一息不來時，軀殼尚在，怎麼不會言笑運動？龐居士悟道偈云：「日用事無別，唯吾自偶諧，神通與妙用，運水與搬柴。」可見舉凡嬉笑怒罵，謦欬掉臂，無一非真心妙用，只是世人迷於色相而不自知罷了。次就字面說來，平者不曲，常者不斷，禪者之心如能做到時時平直無曲，處處相應不斷，那當體呈現的光明與自在的妙用，也就是道了。這樣也將就說得過去，但非宗門的正說。

但此道又在何處？是否可以通過某種方法去證取？因此趙州又問：「還可趣向否？」南泉答道：「擬向即乖！」意思說，如意有擬議，心有趣向，即與道相背，怎能悟道？蓋大道無形，大音希聲，無可擬向攫取，息念即昭昭在前，生心即為影遮，故無可趣向也。可惜許多學佛修法人，都落在擬議趣向上。看經聽法時，認為有實法可得；修法用功時，又以為有聖境可取。紛紛為趣向忙碌，徒自辛勞，寧不冤苦？其實，道本現成，不屬修證，而且人人不二，就看你迷不迷於色相。因此古德講：道在悟而不在修。

那麼，不用思想去擬議，怎麼知道是道呢？故趙州又問：「不擬爭知是道？」

南泉答道：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶？」

大道虛廓，宛如虛空，一法不立，一絲不掛，了了分明，妙用無邊。有知則頭上安頭，面目全非；無知則如木石，不起妙用。就宗說來，不屬知，乃官不容針；不屬不知，係私通車馬。既知與不知俱無立腳處，還說什麼道不道、佛不佛與是非得失呢？

趙州在南泉指示下，悟明禪理。我們學佛修法的人，也應如此。以理明心，以心顯理，時時處處以平常心而應緣，那麼道即在其中矣。

在未講公案前，我們先講圜悟勤祖師的垂示：

「乾坤窄，日月星辰一時黑。」

乾坤就是天與地，天地是一念心的顯現。乾坤窄，就是指我們的心量狹窄。我們學佛的人心量要大，才能於事無住，安然入道。假如心量狹窄，就常與事物黏纏不清，放不下空不掉，與道就不相應了。為人的心量如何，對修道的成敗大有講究。有很多沒有修法的人，他們也不知道信佛，平時就是心情豪放，慷慨激昂，樂善好施，不造諸惡，到了臨命終時，同樣也能預知時至，清清楚楚地安排後事，瀟瀟洒洒地走了。反過來，有些信佛修法的人，要死時，非但不能預知時至，反而痛哭流涕，悲傷得捨不得走。這是什麼緣故呢？因為前者心量廣大，慷慨豪放，提得起，放得下，雖不信佛，但與道契合，如止水生光，心明慧生，故能預知時至；而後者心量狹窄，處處計較，事事擺在心上放不下，雖然信佛、念佛、持齋打坐，但心不明慧不生，如何能預知時至而瀟洒往生呢？心量狹窄的人，臨死預知時至也不能，遑論了道成佛！所以說「乾坤窄，日月星辰一時黑」，一切都完了。圜悟勤接著說：

「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」

心量狹窄的人，縱然遇到明師，就是棒如雨點、喝似雷奔般的與他撤困，也當不得向上宗乘事—不會開悟的。

這為什麼？德山棒、臨濟喝是宗下出名的接人手法，能使學人棒頭明心，喝下得旨。既有如此妙用，為什麼又當不得向上宗乘之事呢？蓋學人心量狹窄，就事事擺在心裡，牢不可拔，任你怎樣棒喝與其撤困也無濟於事。譬如我們說業障本來空，你們在禪堂裡似乎承當認可「業障本如空花水月，非為實有」，心裡輕鬆了。但是有些人出了禪堂遇到一些不如意的事，心裡不免又變得沉重起來，覺得業障重了。這就是住在相上的心太厲害，執著心太重了。雖然在禪堂裡受了些微的般若熏陶，但熏不動執著的老根子，還是為這莫須有的業所障礙。殊不知所謂業障者，就是心動住相，造業受報。而一切事相都是真心所顯現的妙用，皆是影子，根本沒有實質。《金剛經》云：「一切有為法。如夢幻泡影。」哪裡有真實的事物？物境既不可得，你還愚癡地執著它幹什麼？心空境亡，業障就無立腳之處了。宗門云：「了則業障本來空。」相反，你執為實有，黏著不放，就變成「不了應須還宿債」而業障重重了。

比如人患病時把心執在病上，就會覺得這裡痛、那裡癢，難過得要死。假如你放下來，不把病放在心上，所謂痛癢，不過如此，在日常生活中只是多背了一個包袱。這樣心裡就安穩得多，病也容易好。有二位生癌症的病人，一個心情開朗豁達，不把病放在心上，照樣快快活活地生活、工作，病反而慢慢地好轉了。而另一個呢？日夜愁苦煩惱，不多久即死亡了。由此可見一切黏染執著皆是自討苦吃，自尋煩惱。就道說來，身本無有，病從何來？連包袱也不背。所謂：生病不作生病想，吃飯不作吃飯想，穿衣不作穿衣想。什麼都不可得，不去管它，那還有什麼業障不業障。所以，我們要時時心空無住，才能真正證得無為大道。

我們修法從有為到無為，要歷過六地、七地、八地。到第八地才真入無為位。到第七地時，雖證無為，還有個無為在，非真無為。要到第八地，無為影響消亡，才真正不動，所以八地又稱不動地。

我們學佛的人，一切不執著，心空無住，心量不求廣闊而自廣闊，不求開悟見性而自開悟見性。這樣才能當得起向上宗乘的大事。否則呢，總是記言記語，求玄求妙，把事情擺在心裡，放不開，那怎麼打得開這玄關識鎖，見到本性呢？所以圜悟勤祖師說，你心量一狹窄，雖有祖師在你面前棒喝交馳也無用。因為你執著太深，糾纏過甚，祖師也無能為力了。

我們修任何宗法，淨土也罷，禪宗也罷，密宗也罷，都要一切放下。不放下，法修不成。或許有人要說，念佛的人有阿彌陀佛接引往生，用不著放。是嗎？如果念佛的人愛根不斷，放不下這娑婆世界的妻財子祿、功名富貴，也能往生嗎？恐怕佛力再大，也不能接引往生吧！何以故？因為你這隻臭糞船的纜繩緊繫在岸邊的樁上—戀著娑婆，雖有機動力—佛力，叫他如何開得動呢？由此可見，放下一切，一心用功，才能有所成就，不是什麼投機取巧可以得逞的。

圜悟勤接下又垂示說：

「設使三世諸佛，只可自知。」

斯道，即如三世諸佛，也只能自知，無法開口，就像啞子做夢一樣，無法向人說。我們的本來面目沒有一樣東西可以比仿，沒有一樣物件和它相似，所以也就無法向人講，只可自知了。宗門云：「妙高峰頂，不容商量！」故三世諸佛，有口難開。

你們今後不必問人家打開本來是什麼境界。阿彌陀佛！這無知之靈知，無法描繪，怎麼向你道？縱或遇到明眼人，也不過旁敲側擊，烘雲托月，以心印心。你心未明，說也不會。宗下所謂：「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。」假如說你見到什麼，那你見鬼，不是見道。《金剛經》說得很明白：「凡所有相。皆是虛妄。」見佛見光都不是，凡所有見，皆非真見。《楞嚴經》說得更清楚：「見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。」有所見的都不是。所以你們今後不要向別人打聽，還是自己用功，打開本來，自證自知，才不為別人所瞞。打開之後，向過來人印證倒是可以的。在此之前打聽別人最壞：一、看人家有什麼境界，從而衡量人家是不是開悟，妄下定論。二、妄長知見，以為開悟是某種境界，自己也想於此得個消息。此見一起，非但不得消息，反而定也不能入。因為要得消息的這一念，即是妄心，妄心紛起，還能入定嗎？三、人家有境界了，我怎麼沒有？衷心憂急，坐不安席；或自甘卑劣，不思上進，憂傷悲嘆，用功無力；更或嫉妒人家，中傷別人，那就更不好了。

一真法界是什麼形象，確實不好說。故三世諸佛到這裡無開口處，只好自己知道，如人飲水，冷暖自知。

「歷代祖師，全提不起。」

過去各代大祖師，對於這件事，都無法全體描繪出來，拿給你看。因為它言語不能到，思想不能及，無開口處。一有言說，便有落處，而非真空無住的一真法界了。如趙州大師說：「佛之一字，吾不喜聞！」連佛也不立，可謂乾淨剿絕了。但後人指出：「尚有不喜在！」可見這真空絕相的妙有，宛如虛空，是任何人無法措手的，又怎麼能拈提呢？任憑你橫說豎說，妙語如珠，也只是半提，而不能全張。但如遇穎悟之士，言下得旨，亦能由半提而張為全提；反是，即全提亦淪為半提矣。如五祖演大師語一士子云，有一首小艷詩頗相近：「頻呼小玉原無事，只欲檀郎識得聲！」士瞠目不會。圜悟勤在旁聞之，步出方丈，適聞金雞喔喔啼午，豁然大悟云：「這不是﹃聲﹄麼？」可見半提全提都由當人自己轉換，祖師是不能代勞的。

「一大藏教，詮註不及。」

三藏十二部經文，也無法把它解釋出來。這就等於善於畫圖的人，也沒法把一種峻拔飄逸的意境畫出來一樣。宗下有句術語說：「好個風流畫不成。」這段無盡風流的大好風光，叫人從何下筆，怎麼描繪呢？只好隱隱約約烘雲托月地說個梗概，由你自悟。譬如說：「綠蔭深處是晨曦」，用以比方秘在形山的天真，這個蘊藏在綠蔭深處的曦微晨光—真心，你縱使請善於畫山水的妙手王維來畫，他也無從握筆臨池。又比如宗下的名句「棋逢絕處著方妙，梅到寒時香愈清！」這種清越峻拔的意境，除了你自己心領神會之外，又怎麼描繪？故一大藏教到這裡也無法把它註釋出來。世尊末後在靈山會上拈花示眾，以傳此不傳之秘，爭奈人天罔措，無有入處。幸賴金色公破顏微笑，以心印心，所謂教外別傳的這盞光耀大千、騰輝千古的心燈，始得代代延綿不絕地衍傳至今。此無說之說，無註解之解乃廣博無比、深妙無邊之說之註解也。

「明眼衲僧，自救不了。到這裡作麼生請益。」

般若如大火聚，攖之則燎，縱是明眼道人也不能依倚，無法摶取，是為自救不了。這樣一來，大道似乎可望而不可即，無從下手了。但道貴迴光轉機，不可往死胡同裡鑽。古人詩云：「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。」這柳暗花明的又一村在哪裡呢？就在放捨生命，「回眸一笑百媚生」處。古德云：「不可得中這麼得，無可取處如是取。」只要不怕犧牲，勇往直前，自能取得驪龍頷下之珠。雖然如是，爭奈斯道莫可言宣，無能傳授，後生小子又怎能向之請教獲益呢？上面說過，這涅槃妙心雖無法描繪，但可開一線，略露風光，方便權說，俾穎悟者有個入處。故大心菩薩不惜渾身落草，指東話西，教益眾生，而不事自救。這是自救不了的又一面。但一有落處，自命不凡，高人一等，能教化眾生，便真的生死不了了。

尤有進者，假如我們真正理悟了本來面目，而不綿密保任，更就法身，努力向上精勤鍛煉，將舊習除盡，圓證本來，道眼雖不無明亮，也不能自救。因此時見惑雖了，思惑未盡，見可欲境，尚不能無動於衷，故於生死岸頭，仍不得自由。

龍牙禪師云：「學道先須有悟由，競渡還如賽龍舟；雖是舊閣閒田地，一度贏來方始休！」就是教導我們於悟道後還須如龍舟競渡一樣奮力前進，勤除習氣，完全恢復本性光明，方始完成渡過生死苦海的大業。

印光大師曾再三說：「修淨土好，淨土穩當。禪宗雖好，但危險。」就是怕我們悟了一些道理，自以為是，不精進除習，結果對境生心，生死還是不了。關於了不了這一著是假不來的。假如你說假話騙人，沒用處，不過騙了你自己，騙不了人。所以我們應勤苦修持，勤除習氣，千萬不能掉以輕心，得少為足。假如你做不到這一點，還不如念佛求生西方極樂世界為好。這是站在淨土宗的立場來講的。如依禪宗來說，我們果真打開本來見性了，真種子就種下去了。哪怕這一生未了，來生一出頭來即一聞千悟，當下打徹。我們初心修道應發大誓願：「為使眾生出苦海，故不畏艱辛，不怕路遠，一定要成佛，廣度眾生！」深深種下這顆菩提心種，就永遠不會消失，生生世世能起大作用，此所謂願力不可思議也。故見性後雖習氣最深厚的人，也不過七生天上，七返人間，生死就完了。

一個人有一個人的宿願，應隨順各人的根性來修法，而不能一刀切。因此，如果你不怕生死，可以在業海裡滾，出生入死，自利利他。假如懼怕，就求生極樂世界。佛就不同根性的眾生說不同的法，沒有定法。各隨志願修與自己相應的法而不用勉強。

圜悟勤最後垂示道：

「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」

說一個佛字，已經汙染了，因為它是一法不立、一絲不掛的，哪有佛菩薩的名字。所以在禪堂內道個佛字，要挑三擔水打掃禪堂。說一個禪字也就為禪所縛，本來面目清虛廓徹、無得無失，哪有這些閑名。你如有所得，有個禪在，那你該滿臉慚惶才是。為什麼？因為你還沒有真正空淨，還有一物當前，不能與道相應。真正到家的人整日如癡如呆，沒有佛，沒有禪，連個沒有也沒有，只是飢來吃飯睏來眠。如果還有一個佛、禪在，就必須把它打掃乾淨，方為絕學無為閑道人。佛既不可得，禪也無有，還有什麼過去、現在、未來與東方、南方、西方、北方？真正徹悟空淨了，時間與空間皆是虛語。我們前次談到一個公案，一個說行道中有佛最親切，一個說無佛最親切。其實，有佛無佛都不對，還著在佛之有無間，不無落處。如果你有個念頭：「我修禪，證道，打開本來見到自性了」，那你該多麼羞慚、無地自容啊！

「久參之士，不待言之；後學初機，直須究取。」

久參之士是指修禪已經很久，本性打開來，保任到家的人。他們大事已畢，哪要我們多嘴饒舌？然而剛剛進門的後學初機，未曾見道，就須要真參實究，努力用功精勤取證了。參究什麼呢？請看下面的公案。

趙州示眾云：「至道無難，唯嫌揀擇，才有語言是揀擇，是明白。老僧不在明白裡，是汝還護惜也無？」

一日趙州上堂開示大眾說：「至道無難，唯嫌揀擇。」這二句是三祖僧璨大師的《信心銘》中開頭語。《信心銘》云：「至道無難。唯嫌揀擇。但莫憎愛。洞然明白。」這就毫無遮掩明白地告訴我們，要證悟至高無上的大道沒有什麼難處，只要我們在日常動用中不去分別挑選，不要愛憎取捨，直心而應，無所住著，大道就在目前了。趙州和尚尋常用這二句開示大眾，指示大家直下見道。由此看來，學道很便當，沒有難處。只要我們勇於犧牲世間的虛名假利，放捨貪戀幻境的舊習，當下脫體現成。因為我們本來是佛，只為迷於色相，戀著塵境，掩蓋了本性的光明與神用而淪為凡夫，所以不須用力尋取，更不要向外追求。

一切眾生本來是佛，苦不自知，向前趣境，造業受報，枉受六道輪迴生死之苦，寧不冤屈？假如我們在日用中，不去揀擇分別，也不愛憎取捨，一切貪戀執著的心都放下，隨緣穿衣，任運吃飯，心裡空蕩蕩的，淨裸裸的，一法也不立，那你就是一尊活佛。所以說，修道沒有難處。

修道既如是容易，為什麼大家又說難呢？蓋難在不肯放也！大家假如肯放，個個都是現現成成的佛，不用向外求取。一般俗人，自不待論，而廣大學佛參禪的人，又迷於神通妙用而不自知。其實，我們知道冷、知道暖、知道餓、知道飽、知道長、知道短，就是現成的神通妙用，不須另外別求。假如這不是真心的神用，上面說過，你一息不來，還能動用自如嗎？蓋所謂神者，妙用無邊；通者，無有阻礙。我們的靈妙真心無所不能，無可阻隔，故謂之神通。而現在有所侷限者，因舊習未盡，如烏雲遮日，光芒不能大放。一俟習染銷除，烏雲散盡，光芒自然大放，神用自然全張。故我們用功的訣竅，就在一切放下，無所住著。因此僧璨大師開頭就說：「至道無難，唯嫌揀擇。」假如我們時時刻刻把這二句話八個字蘊育在胸中，處處提高警惕，不事分別取捨，成道就無難了。反之，如果畏難不前，或別求玄妙，就難上加難了。龐居士講：「難、難、難，十擔麻油樹上攤！」蓋形容不知訣竅修道之難和不肯死心塌地勇猛精進也。龐婆接云：「易、易、易，百草頭上西來意。」一切事事物物都是真心妙用，現現成成，俯拾即是，容易得很，有什麼難處？

修道就是鬧革命，是革自己的命，不是革他人的命。要把自己執著物欲的命革掉。王陽明先生說「格物致知」，就是格除物欲之私而致良知—顯發真心。學道人之所以不肯革自己的命，袒護執著心，關鍵在於放不下。你執住不放，保得住嗎？人總是要死的，現在不放，最後還是要放下。與其最後捨不得放而不得不放，做個守財鬼，倒不如聰明些當下一切放下，做個超脫生死的道人了。更有愚癡透頂的人把生前的愛物存放在棺材裡，這有何用，能帶走嗎？徒然引起宵小覬覦財物、掘墳盜墓的盜竊醜行而已。這些愚癡的舉動，說來真令人可悲可笑。我們現在應有智慧，及早一切放下，樂得逍遙自在，何必自尋煩惱，黏著不下，而落個六道輪迴、生死不了的冤鬼呢？

趙州和尚接下來說：「才有語言是揀擇，是明白。」他為什麼這樣說呢？因為我們說話，不是說長道短，便是分是分非。有些老太太一邊念佛，一邊說媳婦怎麼壞，女兒怎麼好，此固不足論。就是我們修心地法門的人，也同樣在辯論，這個法好，那個法不好；某某人開悟了，某某人還未開悟。這不也是無事生非在揀擇嗎？其實法法平等，無有高下，都是好的。而所謂不好，是適合不適合的問題，如吃藥，病不同，應吃不同的藥，不能千篇一律，只修一種法。一切眾生本具佛性，只要好好修法，皆能開悟。不可揀擇或住在什麼境界上，如見光、見佛，或似有一物在前，推也推不開，離也離不去等等。這些境界，不管怎麼好，都是假相，總是陰境，不可著取。真境界是無境界的境界，落個無境界，還是揀擇住著。真正證道的人是無境界可得，無話可說的。

古德云：「舉心便錯，動念即乖！」又云：「凡有言說，俱無實義。」現在所說的都是事不獲已落二落三之言。所以趙州和尚說「才有語言是揀擇」也。

那麼，明白又有什麼不好？也要否定呢？世人所謂的明白，不過是世智辯聰，耍耍小聰明而已。這些都是後天的，隨境界轉的意識分別，而非先天的般若大智。搞小聰明，就世法說來，也非好事。鄭板橋不是有句名言「難得糊塗」嗎？就是教人不要逞聰明，爭強好勝，須耐氣讓人，以免惹是招非。對修行人說來搞小聰明，更是大忌。因為一搞小聰明，便不能死心塌地地老實修行，而想搞花招，找竅門，虛應故事了，甚至於未得謂得，不是謂是，從而葬送了自己悟道的光明前程。修行人用功多年而不能證道的，毛病即在於此。

復次，世智越聰，知道得越多越壞。因為知見一多，意識分別就更甚，法見也隨之更濃而不易除。即使將來能除人我執，因所知障之故，法我執也除不了。故淨土宗也說，惟大智大愚的人，念佛可以成功，原因即在於此。

昔孔子問道於老子，老子說：「掊擊爾智！」不也是教孔子放捨世智辯聰，才可以入道嗎？所以要入道，一定要否定「明白」，心中放教空蕩蕩底，般若大智才能生起。修心到家的人，不與世爭，鎮日如癡如呆，哪會說長道短，故大師說：「老僧不在明白裡。」

大師這句話，是老婆心切，不惜拖泥帶水痛切為人處。所語「明白」也不立，看似剿絕乾淨，無有絲毫黏染，但一有言說，便有落處。說個不在「明白」裡，正有「明白」在。假如真的沒有「明白」，說什麼在與不在？

《心經》第一句「觀自在菩薩」（一般說，這是觀世音菩薩的別稱。但《心經》是教導學人用心地法門功夫的，不是專指哪一位菩薩，而是泛指用觀心法門證道的大菩薩）。「觀」就是觀照，「自」是自性，不是色身，「在」是要住本位。這是說起初用功要時時處處觀照自己的本性，要住本位而不移；功夫漸熟，「觀」不要了，「自」在本位不動搖；更進一步，「自」也不要了，自他合為一體，「自」自然化去；最後，功夫轉深，化一為零，無在無不在，「在」也無處立腳了。今大師說「不在明白裡」，正是有在處，漏逗不少。圜悟著語云：「賊身已露！」良有以也。

因此語有空處，已啟問難之機，後面這句「是汝還護惜也無？」就更全身委地了。六祖云：「本來無一物，何處惹塵埃？」既無有一物，護惜個什麼？今教人護惜，豈不著在物上，不更遭人檢點嗎？故圜悟著語云：「敗也，正好與一拶！」老和尚豈不自知？難道是失於檢點，自討苦吃嗎？非也，大宗師縱橫自在，收放自如，不怕虎口裡橫身，送給你咬，自有臨危解脫之方，絕處逢生之機。不然，說什麼神通廣大、妙用無邊呢？請看下文，自見分曉。

時有僧出，問云：「既不在明白裡，護惜個什麼？」

果然，問罪之師來了。捏住你胳膊，看你往哪裡走？用功人既然到了淨裸裸、赤洒洒，一無所「知」的地步，還保個什麼？又惜個什麼呢？這對一般人說來，是無法迴避、無言可對的。但到大宗師手裡，自有轉身吐氣之能，化險為夷之功。

州云：「我亦不知。」

妙哉！看似已到絕處，卻又退步闊宏。圜悟著語云：「倒退三千！」是褒，是貶，諸仁還知麼？

你們聽了，休錯認老和尚這下完了，被這僧問倒了，連圜悟也說倒退三千，大概是甘拜下風，不得不自供「我亦不知」了。那你們就被趙州和圜悟瞞了。他說的不知，是說這裡無能知、所知，一絲不掛，一法不立，沒有東西，叫我向你道個什麼？復次，自性當體是靈知，若再加「知」，便是頭上安頭，面目全非了。故知也要鏟除。

關於「知」之一字，神會大師曾說：「﹃知﹄之一字，眾妙之門。」教大家識取這能生起知飢、知寒的「靈知」，就是我人的佛性，只要綿密保護它，不黏物、情，知而無知，無知而知，就證道了。後來祖師們見廣大禪和子著在此「知」上，墮在窠臼裡，為救眾人出離纏縛故，改為：「﹃知﹄之一字，眾禍之門。」由此可見是禍是福，是智是愚，不在言說、文字，而在當人會與不會、荐與不荐了。

僧云：「和尚既不知，為何卻道不在明白裡？」

這僧也是作家，知道趙州命意之所在。但你這麼一說，又露出更嚴重的敗闕來，得理不讓人，哪容趙州迴避。逼問云：「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裡？」這一拶非同小可，沒有相當的功底也問不出，直教人難以置答。圜悟著語云：「逐教上樹去！」可見其轉身迴避之難。

是呀！你既然到了無能知與無所知的地步，為什麼說不在明白裡？說個不在明白裡，不正是有所知嗎？你有所知說無所知，不是自相矛盾嗎？

這一問假使問著你們，真要啞口無言了。但是，請注意！所謂無知不是真個糊裡糊塗，什麼都不知道，是非長短都不識，那還是佛、菩薩嗎？不見六祖謂永嘉云：汝甚得無生之意。永嘉云：無生豈有意耶？祖曰：無意誰當分別？永嘉云：分別亦非意。可見無知是知而不知，不知而無所不知。無知者是無所住，不著相，任何事情毫無黏染，過去就算了；無所不知者，樣樣事情都知道，山是山、水是水、長是長、短是短，雖亦分別而不著意，猶如虛空包容萬象，無有罣礙，而不是死的無知無物。昔六祖說的「本來無一物」，祖師們恐人誤會，著在頑空裡，增益云：「無一物中無盡藏，有花有月有樓台。」本性是神用無邊、靈妙無方的，不是冥頑不靈的。假如是死空，無相用、無知覺，佛教有什麼價值，還能延綿至今嗎？

這僧不是不明斯理，一來要和趙州大師覿面相見，二來要將功夫微細、幽隱處顯豁出來，留傳後世，以作典範。故在關節上捏住趙州空處，逼他道出末後句來。

州云：「問事既得，禮拜了退！」

大師自有臨危不懼、倒轉乾坤的手段，在看似無法閃躲，要被頂死的剎那，卻能巧避鋒芒，安然無恙地輕易走過。這是什麼功夫？不到爐火純青的地步，能有這樣輕靈飄逸的手腳嗎？真了不起！圜悟到這裡也不得不讚賞道：「這老賊，賴有這一著！」這是哪一著？諸仁還知嗎？咄！磋過也不知！

到這裡是：「雲散水流去，人寂天地空！」消息已盡，大事已畢，不消再問了。故大師云：禮謝之後，回去休息吧。這無言說的言說就是末後句啊！而不會者，咸謂趙州不答話，寧不冤屈！

昔五祖演會下有一僧請益五祖：「如何是末後句？」祖云：「你師兄會末後句，問他去。」僧問師兄，適逢遊山回，僧為打水洗腳次，進問云：「如何是末後句？」師兄以腳挑水洒其面斥云：「什麼末後句？」僧哭訴祖，祖云：「我向你道，他會末後句！」僧於言下大悟。請看！這末後句多麼幽默，又多麼巧妙！這僧悟來多麼輕快！禪宗就是這樣俊捷，誠非它宗可比，諸仁還會麼？

本公案問話之僧也不是等閑之輩，大有經天緯地之才，敢捋虎鬚，與大宗師法戰一場，精彩紛呈，甚為了當，我等於中獲益非淺。看公案猶如照鏡子，看看自己的功夫到了什麼地步，和古人是否有出入，如有偏差，好及時糾正；如功夫未到，看不懂，也無關緊要，只要照公案的指示擺正路線，對準方向，將來功夫一到，自然契合，而不致誤入歧途。

由於這則公案的一場精彩法戰，我們收到的教益，歸納起來，有如下列：

一、悟道沒有什麼難處，只要確認一切物境，宛如空花水月，不可得，無可取，心中放教空蕩蕩地，無絲毫黏染住著，切莫愛憎取捨。

二、做功夫要能收能放，日常動用更要靈活運用，不要呆板；時時反省，處處返照。

三、見道後要綿密保任，不要荒廢。但做保任功夫，也不可有所住，不能為保任而保，要靈活，似保非保，保任圓熟，保既無有，任也不見。如靈訓參歸宗，悟道後，問歸宗：「如何保任？」宗云：「一翳在目，空華亂墜。」就是說，有個保任在，猶如翳在目，就非是了。

四、雖然無知，不是落於無記，死在那裡不動。如園頭問梁山：「家賊難防時如何？」山云：「識得不為冤！」頭進問云：「識得後如何？」山云：「貶向無生國裡。」頭更進問云：「莫非這就是安身立命處麼？」山云：「死水不藏龍！」死在那裡不動就完蛋了。

公案講完，請看下面雪竇禪師的頌：

至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾。難難！揀擇明白君自看。

雪竇禪師開頭把至道無難提示出來，隨後便道言端語端，就是教我們不要把大道看遠了，把悟道看難了，它不在別處，就在目前—言之端，語之端—就是在語言未形之前，也就是一念未生之前。你如在此時迴光一瞥，「這是什麼？」當下猛省，就悟道了，沒有什麼難處。

這「言端語端」一句似乎另有一重意義，就是說「至道無難」這句話是千真萬確端正無誤的。但我們為了適合禪機，還是採用前一種說法較為適當。

從前有一位師父參「如何是父母未生前本來面目？」參了多年，未能開悟。後來碰到一位大德，請他慈悲指示個方便。大德問：「你參什麼話頭？」他答道：「我參如何是我父母未生前的本來面目？」大德道：「你參得太遠了，應向近處看。」他問：「怎麼向近處看？」大德道：「不要看父母未生前，須看一念未生以前是什麼？」禪者言下大悟。

大家坐在這裡，請看這一念未生前是什麼？它在各人面門放光，朗照一切而毫無黏著，無知無見而又非同木石，這是什麼？就在這裡猛著精彩，就是悟道。所以說「至道無難，言端語端」啊！

下面說：「一有多種，二無兩般。」為什麼說一卻有多種，而二無兩般呢？蓋一者是唯一真心；二者乃千變萬化的色相也。千差萬別之境相皆一念真心之所現，故二無兩般；唯一真心，妙用無邊，能生萬法，故一有多種。語云：「一即一切，一切即一。」即斯義也。真證道者心境俱忘，打成一片，頭頭是道，物物全真，斯真入不二法門者也。

既然「一有多種，二無兩般」，打成一片，就天下太平，無有事了。修道人計較淨盡，無不返樸歸真，純任自然。所以道：「天際日上月下，檻前山深水寒。」天上的太陽升起，月亮便西沉了；門外的山愈高深，水便格外寒冷。這種毫無造作，純係自然的景象，正是修道人心空無住、隨緣起居的無作妙用。圜悟道：「修道人怎麼始得平穩去？風來樹動，浪來船高；春生夏長，秋收冬藏，一種平懷，泯然自盡。」不也就是純任自然，無所造作嗎？修道人到這裡隨你喚天作地，喚地作天，也言端語端，無所不是了。下面：

「髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾。」

這兩句是借古人問道公案的語句，交織起來頌本公案「知而無知，無知而無所不知」的。昔有僧問香嚴禪師：「如何是道？」嚴云：「枯木裡龍吟。」僧進問云：「如何是道中人？」嚴云：「髑髏裡眼睛。」僧不悟，舉問石霜：「如何是枯木裡龍吟？」霜云：「猶帶喜在。」僧云：「如何是髑髏裡眼睛？」霜云：「猶帶識在。」僧仍不悟，又舉問曹山：「如何是枯木裡龍吟？」山云：「血脈不斷。」僧云：「如何是髑髏裡眼睛？」山云：「乾不盡。」僧云：「什麼人得聞？」山云：「盡大地未有一人不聞。」僧云：「未審龍吟是何章句？」山云：「不知是何章句，聞者皆喪。」復又頌云：「枯木龍吟真見道，髑髏識盡眼初明；喜識盡時消息盡，當人哪辨濁中清？」

這則公案所說的枯木龍吟與髑髏眼睛，係表真空妙有的大道無言而無所不言，無識而無所不識，與石霜、曹山二位禪師的開示交加起來，便般若味重重，風光無盡了。茲將其含義略分析如下：

一、無說是正說，無聞係正聞；無知是真知，無見乃正見。

二、一說龍吟、髑眼，便有無言之言與無識之識在，猶如眼裡著沙，非為淨目。

三、儘管大道虛曠，無聲無息，無言無識，但非如木石無知，而係妙用無邊。

四、初悟道人不無喜悅，故初地菩薩名歡喜地。此時習染未盡，妄識猶存。

五、悟道後如墮在聖境上，著在窠臼裡，也是不剿絕。

六、妙高峰頂固官不容針，不許商量，但第二峰頭，為接引初機，不妨私通車馬，略露風光。

有這許多意義在，故石霜與曹山說「猶帶喜在」、「血脈不斷」與「乾不盡」也。

雪竇有大才，把這問道的語句，一串穿來，用頌本公案，確是神偷妙手。髑髏（骷髏頭）分別妄識已盡，有什麼喜與悲？枯木龍吟—無情說法—是熾然說，無間說，銷不乾的。這就與本公案雖不在明白裡，而不是無說、無知的旨意巧妙地結合起來了。

關於無情說法，昔洞山祖師參溈山和尚問曰：「頃聞南陽忠國師有無情說法話，某未究其微。」溈曰：「闍黎還記得麼？」師曰：「記得。」溈曰：「試舉一遍看。」師舉畢。溈曰：「我這裡也有，只是罕遇其人。」師曰：「我未明，乞師指示。」溈豎起拂子曰：「會麼？」（豎拂的是誰？不正是無聲之說—無情之說法嗎？）師曰：「不會。」（可惜許，磋過了也。）師後參雲巖問：「無情說法，什麼人得聞？」巖曰：「無情得聞。」（妙哉！妄盡情消是什麼人？）師曰：「和尚得聞否？」巖曰：「我若聞，汝即不聞我說法。」此語較幽隱，似須稍註釋一下：

一、我若聞，非但有能聞與所聞在，更有法在；能所相對，法見未除，即非道人，何能據師位說法？

二、我若聞即同無情，無情以不說為正說，非有言說也。

三、我若聞即齊諸聖，而聖者之報化非真，亦非說法者，我今為子說，凡固不居，聖亦不可得。

洞山師曰：「我為甚不聞？」巖亦豎起拂子問曰：「還聞否？」師曰：「不聞。」（猶自不惺惺）巖曰：「我說法，汝尚不聞，何況無情說法乎？」師曰：「無情說法，該何典教？」巖曰：「豈不見《彌陀經》云：﹃水鳥樹林悉是念佛念法。﹄」師於此有省。（已遲八刻）乃述偈曰：「也大奇，也大奇，無情說法不思議；若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」

這無情無說之正說，非耳聽可得，故曹山云：「不知是何章句，而聞者皆喪（喪生失命）也。」在座諸仁還識得在目前的紛擾塵境中存在著絕言說、斷聽聞的玄虛大道—濁中清嗎？

無情說法也無甚難會。參究玄機到精微處，非言語所能表，只有心領神會，世間的事到微妙處，不也是「心有靈犀一點通」與「此時無言勝有言」嗎？這就是「眼處聞聲方得知」的註腳啊！

百丈禪師嘗曰：「一切語言，山河大地，一一轉歸自己始得。」雪竇將公案頌完，最後也轉歸自己，為人道：

難難！揀擇明白君自看！

龐婆云：「易、易、易，百草頭上西來意！」本頌開頭不也說：至道無難，言端語端。歷代祖師直指見性的語句更不勝枚舉，悟道不是很容易嗎？為什麼又說難呢？蓋悟道不是徒托空言，須要與事相應。其間不無難處，茲略舉十端如下：

一、疑情難起，妄念難息。參禪不起疑情，即無開悟之日，應抱定一則透不過的話頭，吐又吐不出，吞又吞不落，極力追究，直至行不知行，坐不知坐，方能相應。持咒念佛，須心念耳聞，極力追頂，才能化妄念於無形。

二、大道即在目前，學人就是不識。古德云：只為親切甚，轉令荐得遲！非虛語也。

三、聰慧者，流於文字、口頭，不務實修；老實者又多死於句下，此宗風所以不振也。

四、真偽難辨。玄沙云：「學道之人不識真，只為從來認識神；無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」在識神裡用事而謂悟道，今人尤甚。

五、死水不藏龍。學者往往因樂於安住定境，落入無記，坐在鬼窟裡而不知。

六、住著定境自以為得。學者於定中偶得一聖境，自以為得，守住不放而死於境下。如守住「樂」者，即不能出欲界；守「明」者，不出色界；守「空」者，不出空界等。

七、功夫與悟道混為一談。眾多學者不識功夫與悟道的區別，誤將發了某種神通或氣脈通暢了，以為悟道；反之，即非悟道。不知神通再大，功夫再好，不識真心，終有落處，生死不了，絕非悟道。

八、驕躁難戒。學者於悟道前，多急於求成，失之在躁；悟道後，又因欣喜而失之在驕。躁則易折，驕則易狂，俱為學者之大忌，故亟宜戒除。但學人往往不自覺或護短而不之顧，故多流於始勤終惰或狂妄不羈，此豈非今日修道者多而證道者少癥結之一歟？

九、保任精進，消除舊習難。要將多生歷劫著相的舊習一下消光，確非易事。俗語云：「江山好改，習氣難移。」如不時時覺照，護惜本真，勤於改造，實難有淨盡之日。但學者往往得少為足，以為一悟便是，不事改造，非但無以進證後得智，且有墮入「悟後迷」之危險，可不慎哉？

十、圓證無住難。眾多學人往往以為悟得此能言會道、謦欬掉臂的是自己天真佛，便已到家，如再用功，就是執法了。殊不知此只是始覺，不是本覺，尚須以之依於本覺，精勤修習，始成大覺。更有學人著於性體，住在證境上，不自覺的墮於聖域而不離窠臼，此皆不能圓證菩提之大咎也。

以上這些都是在修行過程中差之毫厘，失之千里的大難處，還有其他較為次要枝節的，就不一一再舉了。以有這許多難處，所以雪竇說：「揀擇明白君自看。」叮囑大家自行反省，看自己立在什麼處：是在分別揀擇某法、某人、某事，還是坐在明白裡逞識神；是著在某種陰境上自以為得意，還是弄精魂搞神通玄奇；是驕傲自滿，落於瘋狂，還是墮在空、樂、明裡作活計？……好彩須自看，不得顢頇籠統。請大家自己檢點，有偏差迅速改正，以免入寶山空手回而虛度一生，則幸甚矣！

第三則　日面佛月面佛

教是佛口，禪是佛心。禪宗是佛法的正宗，是源自本師釋迦牟尼佛的一脈真傳。當年靈山會上，釋迦文佛拈花，迦葉尊者微笑，佛說：「吾有正法眼藏。涅槃妙心。實相無相。微妙法門。不立文字。教外別傳。付囑摩訶迦葉。」故迦葉尊者為第一代祖。以後輾轉相傳，至菩提達摩尊者為第二十八代祖。此為「西天四七」（蓋四七二十八也）。時值我國文明大著，善根成就，解脫緣熟，故感達摩祖師渡海西來，為東土初祖。先見梁武帝（見前文「聖諦第一義」），帝不契，遂渡江至魏，面壁九年，遇神光大師，傳為第二代祖。以後輾轉相傳，至惠能大師為第六代祖。此為「東土二三」（二三得六）。六祖以後，便分燈而傳，主要有兩大支：一支是青原行思，一支是南嶽懷讓。本公案中的「馬大師」就是南嶽懷讓禪師的嗣法弟子。

江西馬祖道一禪師俗姓馬，世稱「馬大師」，他早年修行非常用功，只管打坐。懷讓禪師知他是法器，問他坐禪圖什麼？他說：圖作佛。懷讓禪師就拿一塊磚頭在他坐禪的地方磨，嚓啦！嚓啦！那噪音使馬祖不耐煩，干擾得他打不成座。馬祖起坐問：你磨磚作什麼？懷讓禪師答：我要把它磨成鏡子。馬祖說：磚頭能磨成鏡子麼？懷讓禪師就等他這句話，立即借機反問：磨磚既不能成鏡，坐禪怎麼能成佛呢？這一問非同小可，直下震醒了馬祖的迷夢！修行成道單靠打坐是不行的，打坐用功消除妄想，還要在各種境界中鍛煉磨淨習氣。單靠打坐是除不盡習氣的，一定要在種種順的逆的境界中磨煉，習氣才可以除盡。而且單靠打坐，把心坐死，入滅盡定，非但不能成佛，落入土、木、金、石倒有份在！馬祖根性大利，言下知非，就向懷讓禪師請教：那怎樣做才對呢？懷讓禪師是大手筆的宗師，啟發學人有非常的手段，就反問馬祖：如牛駕車，車若不行，打車對，還是打牛對？

懷讓禪師意在何處？為什麼這麼問呢？車，比喻身體；牛，比喻佛性。你要修行成佛就必須證到佛性。把身體拘在那裡不動，就是打車。心性才是牛，心動身體才會動，要修心才對。（有人插話：哦！要打牛才對。）哈哈，你答打牛也不對！有牛可打，就落到一邊了。前則公案講的「髑髏識盡喜何立﹖枯木龍吟銷未乾」，你還沒有明白呀。（有人問：那怎麼答才行？老人說：怎麼問的？那人問：打車還是打牛？老人厲聲喝道：打你！）有一個「牧牛圖頌」，圖文並茂，講的就是修行保任的過程。找到牛之後（比喻見性之後），這牛的性子還很野（比喻習氣尚重），還要拉緊?繩，高舉鞭子看好它（比喻除習氣保任的過程），到最後人也沒有，牛也沒有，才算真正了手。

馬祖經懷讓禪師的啟發開示，言下大悟，心意超然。從此跟隨懷讓禪師，隨侍左右達九年之久，深得心印。後出世說法度眾，法席大盛，座下出八十餘位善知識，遍布各地。早在懷讓禪師跟隨六祖之時，六祖就告訴懷讓：「西方般若多羅（達摩祖師的師父，西天第二十七代祖）讖汝足下出一馬駒，踏殺天下人。」踏殺天下人，就是說培育出很多很多大善知識，教化天下。本公案中的「馬大師」就是這位馬祖禪師。

馬大師不安。

不安，就是生病了。諸位可能感到奇怪，像馬祖這樣了不起的大祖師，已經開悟成道了，怎麼還會生病呢？其實，病都是夙障，是過去世久已造下的業，每個人或多或少都免不了要造點業。所以，縱是開悟的大祖師，也免不了要生點病。但是，開悟了，猶如大夢醒來，過去現在所作所為皆如夢幻，了不可得，即使身患重病，因心空不作病見故，亦不為病所苦。假設我們身體有了病，不要時時刻刻想著病，不為病所苦，業障即當下瓦解冰消。假如你時刻記著病，那就痛苦了，難過死了！開悟成道的人不把病擺在心上，你看著他病了，他自己可跟沒病一樣。宋朝的慈明禪師晚年中了風，嘴都歪了。他的侍者急得跺腳：這可怎麼辦？你平生呵佛罵祖，現在報應了不是？禪師說：不要發愁，我給你弄正它就是了。說著用手一推，嘴就正了，跟沒病一樣。業障到祖師身上，如熱湯銷冰。業障好比債務，在祖師那裡，要還就還，要不還就不還，還也不作還想，不還也不作不還想。馬祖是大祖師，別人看他生病了，他自己並不作病想，沒什麼痛苦，沒什麼不安。

院主問：「和尚近日尊候如何？」

院主，就是寺院裡的當家師。和尚，是梵文的音譯，中文意思是親教師，就是最親最尊的老師。當家師來慰問馬祖：您近來身體怎麼樣啊？

大師云：「日面佛，月面佛。」

日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是說白天晚上都一樣。沒病是這樣，有病是這樣，有病沒病都一樣。

佛者，覺也。須覺破一切事物，皆如夢幻泡影，了不可得。覺有照意，要時時用心觀照，不可疏忽。我們平時說話、走路、工作，都是佛性的作用。須用功綿密，觀照保護它。不能逐境生心，有所住著。須健康不作健康想，生病不作生病想，穿衣不作穿衣想，吃飯不作吃飯想，如此綿密用功，心裡放教空空淨淨、坦坦蕩蕩地，還怕不能成道嗎？修淨土的人一天要念數萬佛號，心繫阿彌陀佛，無暇生起妄想；參禪的人貴在疑情，疑情一起，妄想自然不生﹔我們修心中心法的座上咒語不停，座下綿密觀照，左右照顧著這個心，不令外馳，故皆有所證入。禪、密、淨都是佛說的法，歸元無二路，方便有多門，證到都是一樣的。不能說這個法好，那個法不好。門戶之見，分河飲水，害人害己呀！應該「日面佛，月面佛」才對。

這個公案就這麼簡單。下面是圜悟勤禪師對這個公案的評論：

祖師若不以本分事相見，如何得此道光輝？

祖師，就是馬大師。本分事，就是時時不離自性。以本色、自在、隨順、自然的真心相見，也就是時時刻刻以「明心見性」提示學人。假如時時刻刻以「相」提示學人，時時刻刻著神通，引人入邪道，那怎麼能得「此道光輝」呢﹖怎麼能「日面佛，月面佛」而不被病魔壓倒呢？我們修道，也應當如此，時時刻刻以本分事相見，不要著境、著相、著神通。要從兩頭考察自己，看功夫是否有所增進：一頭是煩惱時，一頭是喜歡時。煩惱來了，心裡很痛苦，念佛的人能不忘佛號嗎？參禪的人能提起話頭嗎？我們修心密的人還能如法打坐、綿密觀照嗎？高興事來了，升官發財、被人稱讚、受人尊重，喜歡得不得了，一下子想不起佛號了，提不起話頭了，忘掉打坐、觀照了，為境所轉，何能成道？修行應該八風不動才對。八風當中，四個是順境，四個是逆境，逆境粗，順境細，粗的還容易覺察，細的就不易應付了。諸位應從這兩頭考察自己，「日面佛，月面佛」，高興是佛，煩惱也是佛。有沒有功夫就從這裡看。

此個公案，若知落處便獨步丹霄。若不知落處，往往枯木巖前差路去在。

「知落處」就是知道馬祖說「日面佛，月面佛」的含義。丹霄就是明朗、絢麗的天空，比喻心地光明。獨步丹霄，就像在彩虹一樣絢麗的天上獨步空行，沒有妄想執著；心量猶如虛空，順也不可得，逆也不可得，健康也不可得，生病也不可得，舒服也不可得，痛苦也不可得，如此瀟洒自如，即所謂「斷除煩惱，得大自在」也，欲不「獨步丹霄」可得乎！若不知落處，假如不能領會「日面佛，月面佛」的含義，往往就坐成「枯木禪」了，那是一條叉路，修死定，若不知回頭，最後會變成土木金石的。

若是本分人到這裡，須是有「驅耕夫之牛，奪飢人之食」的手腳，方見馬大師為人處。

耕夫就是種地的農民。過去農民用牛耕地，若把他的牛驅趕走，他就沒法耕地了。飢人，肚子餓，他正要吃飯，若把他的食物奪走，他就吃不成了。手腳就是手段，這是什麼樣的手段呢？這就是禪宗的「惡辣鉗錘」，所謂「殺人刀、活人劍」裡的殺人刀。用這種手段，叫你死透了再活。就是把你所有的妄念、所有的凡情統統去掉，去得一絲不剩，要死透，不死透復蘇不了。若未死透便輕許復蘇，即輕率地印證學人證道，結果必是「半青半黃」，這叫「藥水汞」，不是真金，遇火即飛，遇境即倒，何能敵得生死！我們修心中心法，到根塵脫落的時候，身、心爆裂，如天塌地崩！不要怕，這是修法的力量。一怕就退回來，死不透，身、心、世界化不空，就不能見性了。諺云：「不是一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香？」我們經過這一番刻苦用功，大死大活後，到圓寂的時候，就安然自在了。如果現在不肯做功夫，到死時就會痛苦難過。而且作不得主，便又六道輪迴去了。奉勸各位，好好用功，手痛腿痛忍耐一下，功不唐捐，將來就會大自在、大安樂、大逍遙。

如今多有人道：「馬大師接院主」，且喜沒交涉。

接，是接引的意思。如今有許多人這樣說：馬大師講「日面佛月面佛」是接引院主成道的，這都是胡揣摩，無端生出許多道理來，全都是妄想。禪之所以為禪，是本色自在，隨順自然，一絲不掛，一塵不染的。有個法在，有個接引，或有個佛成，都不相干。這樣的「聰明」人還是少知道點道理好，道理越多越誤事。昨天，瑞安的幾位居士找我談禪，我問他們參什麼話頭，他們一個也沒參話頭，都在研究禪宗義理。研究文字義理有什麼用？都是打妄想。還是提起個話頭來參究，隔斷妄想，倒容易成就。修淨土也一樣，要不打妄想，專心念佛。有個「聰明」人破念佛，他說：比如兒子一直喊「媽媽、媽媽」，母親心裡不煩嗎？你整天念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，阿彌陀佛不也煩死了嗎？說這話的人好像很聰明，很懂道理，其實這不是真聰明，全是妄想。一、他不知道，佛與凡夫不同，佛是無心相應，哪有煩惱？二、他不知道念佛的落處，念佛不是喊阿彌陀佛，而是仗佛號洗心革面，密密轉移妄念，令心空淨，心即是土，土即是心，隨其心淨，即佛土淨。日久功深，必得生極樂淨土，親見阿彌陀佛。「聰明」人講些似是而非的道理有什麼用？還不如老公公、老婆婆一心念佛的好。

所以圜悟勤禪師說「且喜沒交涉」。沒交涉，就是扯不上關係、毫不相干。

如今眾中多錯會，瞠眼云：「在這裡！左眼是日面，右眼是月面」，有什麼交涉？驢年未夢見在！只管蹉過古人事。

眾，指學禪的大眾。錯會，就是錯誤理解。他們瞪瞪眼睛說：禪就在這裡啊，「日面佛」是左眼，「月面佛」是右眼。這全是錯誤理解，胡說八道！看來不但是現在，從古就有這樣的人，不去真參實究，參禪不起疑情，不用功，盡打妄想、說道理。所以圜悟勤禪師說：「有什麼交涉？驢年未夢見在！只管蹉過古人事。」蹉過古人事，是指落入意識分別，錯過了藉古人因緣而自己悟道的機會。說到這裡，不免有人要問：「禪不是在日常動用中嗎？一切作用，皆是佛性的妙用呀！怎麼說不是呢？」是的，一切日用，都是佛性的作用。但是不能認作它、住著它，一有所住便成窠臼，就不是了。

只如馬大師如此道，意在什麼處？

這樣理解也不對，那樣理解也不對，那麼馬大師說「日面佛，月面佛」，到底意在何處呢？到底意在什麼處，諸仁還會麼？問著圜悟也張口不得！

有的云：「點平胃散一盞來」，有什麼把鼻？到這裡，作麼生得平穩去？

平胃散，是過去一種平常的藥，治胃病的。有的人只圖口頭油滑，不老實參禪，搜集一些禪語，學著打機鋒，見馬祖說「日面佛，月面佛」，就來上一句：拿一碗平胃散來給大師喝。這種不契實意、亂打機鋒的毛病最壞。所以圜悟勤禪師說：有什麼把鼻？比方一把瓷壺，旁邊安個把手，古時叫「把鼻」。沒有把手就沒撈沒摸，比喻沒有摸索著真意，沒有著落。這種人只是口頭油滑，其實心裡亂得很，一點也不安穩。所以圜悟勤禪師說：「作麼生得平穩去？」

所以道：向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。

識得本來，只到法身邊。亟須綿密保任、時時觀照、念起不隨、無所得、無所求、二六時中歷歷孤明，方入法身正住。更須向上，孤明也不可得，親證報、化，才能圓成佛果。「向上一路」，就是指法身向上之事，此事千聖不傳。為什麼不傳？因為沒辦法傳。這不是一件東西，我把它交給你就算傳給你了。法身向上之事，只能自證自悟、通身放下、桶底打穿，別人用不上勁。修淨土也是這樣，並不是佛把你拉到淨土去。你的心好比一潭水，水面平靜（比喻沒有妄想執著），天上的月亮（比喻佛）就會清晰地映在水裡。你心裡有佛，定會與佛感應道交，這就叫蒙佛接引。

「學者勞形」，學者指修行人，形指身體，勞形就是使身體很疲勞。就像馬祖年輕的時候，只管打坐，那就是學者勞形。「如猿捉影」—就像猴子撈月亮一樣。大家一定知道猴子撈月亮的故事。「高高山頂上，孤月照寒潭」，水中的月亮，亮晶晶的，很好看。一群猴子掛在樹上一隻連接著一隻吊下去，要把水中的月亮撈出來，那能撈得到嗎？「水中且無月，月是在青天」，其實根本用不著撈，月亮本來就好好地在天上掛著，猴子本來就美美地沐浴在月光中。這很像騎著馬找馬。磚頭不能磨成鏡子，水中的月亮也撈不出來，所以懷讓禪師提示馬祖：磨磚既不成鏡，坐禪怎麼能成佛呢？

有些人要升官、要發財，不惜殺人害命辦壞事。金錢、地位、名譽、面子，都是水中的月影啊，都了不可得，一口氣不來，半點也帶不去。為此而不擇手段，豈不是「如猿捉影」麼？到頭來「萬般將不去，唯有業隨身」，還要隨業受慘厲的惡報。

只這「日面佛，月面佛」極是難見。雪竇到此，亦是難頌。卻為他見得透，用盡平生功夫指註他。諸人要見雪竇麼？看取下文：

雪竇重顯禪師是雲門宗第四代祖師。雪峰禪師的弟子雲門文偃創立雲門宗，偃傳香林澄遠，遠傳智門光祚，祚傳雪竇重顯。雪竇禪師拈出一百則公案，為啟發學人透脫，在每則公案後面都寫了一個頌，這就是《頌古百則》。後來，臨濟宗的圜悟勤禪師為了進一步啟發學人，逐條講解《頌古百則》，由學人記錄，結集成書，就是我們現在講的《碧巖錄》。圓悟禪師說：這則「日面佛，月面佛」公案很是難透（極是難見），雪竇禪師到這裡，也難以寫頌。但他見得透、悟得徹，用盡平生功夫，直下指出，為公案作了註解。各位要見識雪竇禪師的境界麼？請看下文。

下面就是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？

五帝三皇已成為歷史陳跡，過眼雲煙，了不可得。而佛性卻是不生不滅、不垢不淨、不增不減，亙萬古而長存，歷滄桑而不變。昔嵩岳元圭禪師打坐時，見一帝王，形貌非常奇偉，率隨從威風凜凜而來。禪師問他來幹什麼，他說：你難道連我也不認識嗎？禪師說：我觀佛與眾生都是平等的，對您能另眼看待嗎？那帝王說：我是岳神，掌握著人類生死的大權，能讓人活，也能令人死，你怎麼能用平常的眼光看我呢？禪師說：我本來就不曾生，你能令一個無生的人死嗎？在我看來，身體和虛空不二，我和你不二，你能讓虛空和你損壞嗎？就算你能損壞虛空和你，我卻是不生不滅的，你尚且沒有證到這個「我」，又怎麼能讓我生讓我死呢？禪師講的這個「我」，便是法身，便是明心見性的性，這本來就是不生不滅的。那岳神卻是根性大利，竟能言下知歸，他原不知道有法身不生不滅之事，經禪師開示，卻頓然明白了。他向禪師頂禮，恭敬地說：我比別的神正直，也比別的神有智慧，誰知您的智慧更為廣大。請您傳授給我正戒，使我也能得度。

所以雪竇禪師為「日面佛，月面佛」寫頌，便直下指註：「五帝三皇是何物」。宋朝的神宗皇帝認為這一句不好，說這個頌「諷國」，為此不允許把《頌古百則》收進《大藏經》。可見皇帝的私心頗大。唐朝的宣宗是一代英明君主，信仰佛教，擁護三寶，修復舊寺，廣興佛法。他未做皇帝之前，遭武宗猜忌，便詐死潛逃，到香嚴禪師門下剃髮作沙彌。香嚴禪師為廬山瀑布題詩：「穿雲透石不辭勞，地遠方知出處高」，沙彌隨口續上兩句：「溪澗豈能留得住，終歸大海作波濤」，他是一心要作皇帝的喲。後來沙彌到鹽官齊安禪師那裡參禪，當時黃檗希運禪師在那裡作首座。沙彌見黃檗禪師拜佛，便說：「不著佛求、不著法求、不著僧求，長老禮拜，當何所求？」禪師說：「不著佛求、不著法求、不著僧求，常禮如是事。」禪師灑脫，不作拜佛想，卻是常拜。沙彌說：「用禮何為？」此語已落斷滅空，這也是著相，著了非法相。禪師打了他一掌，他說：「太粗生！」他沒在這一掌下開悟，反說禪師太粗暴了。禪師說：「這裡是什麼所在？說粗說細！」隨後又打兩掌。後來沙彌作了皇帝，還沒忘這個茬。黃檗禪師圓寂後，宣宗竟謚他「粗行禪師」。宰相裴休是黃檗禪師的入室弟子，知道這三掌的故事，便向皇帝上奏：「三掌為陛下斷三際也。」宣宗畢竟是信佛的皇帝，就改謚「斷際禪師」。

唐宣宗是有名的信佛皇帝，尚這樣自私，況宋神宗乎？宋神宗只認為「此頌諷國」，卻不知道「五帝三皇是何物」這句話早就有了，雪竇禪師是借來引用。過去禪月禪師寫過一首詩｜《題公子行》：「錦衣鮮華手擎鶻，閑行氣貌多輕忽，稼穡艱難總不知，五帝三皇是何物？」鶻是一種比鷹還凶的猛禽，用鶻毛做的扇子異常名貴。看這公子哥，穿著鮮麗的衣服，手裡搖著鶻毛扇子，沒事閑逛，一副心不在焉的神情。不但不務正業，而且不學無術。不但不知道農民種地的辛勞，而且一點也不懂歷史，不知道「五帝三皇」是怎麼回事—五帝三皇是何物？

雪竇禪師引用了這句詩，將這句詩賦以新意，直下為「日面佛，月面佛」作了註解。一句「五帝三皇是何物」就把此公案註解完了。那麼雪竇禪師意在何處？諸位要見雪竇意麼？須要向後退身、截斷我執、泯除意識分別才行。昔遠錄公問興陽剖侍者：「娑竭出海乾坤震，覿面相呈事若何？」娑竭，是海龍王的名字。覿面相呈，比喻自性朗然現前，又比喻兩個見性的面對面問答。自性朗然現前之時，就像龍王出海一樣，乾坤為之震動。現在我們倆覿面相呈，要說句親證自性的話，又怎麼說呢？剖云：「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人！」金翅鳥以龍為食，金翅鳥王是鳥中之王，它拿龍王當點心吃。當宇宙，就是正在宇宙中翻飛。你用「龍王出海」作喻，我就用「金翅鳥王當宇宙」相比。此時誰敢出頭！此時還有「覿面相呈」嗎？還有個東西可以拿出來印證嗎？前則公案講過「髑髏識盡喜何立？枯木龍吟銷未乾」，還在歡喜，那就是意識分別尚未除盡。枯木裡還有龍吟之聲，還沒有銷乾淨啊。至此遠錄公仍不惺惺，又說：「忽遇出頭，又作麼生？」他還在抱著見性的境界不放，落在光影裡還不自知。剖云：「似鶻捉鳩君不信，髑髏前驗始知真。」鳩是斑鳩，是一種體形不大的鳥。真的見性必定能掃蕩一切意識分別，就像凶猛的鶻抓斑鳩一樣容易。我已經給你作了「金翅鳥吃龍」、「宇宙裝海」的比喻，你還不信那？還要強出頭啊？你若還抱著「見性」的概念（這正是意識分別）不放，到生死關頭現前的時候，就考驗出您的真假了！遠云：「恁麼則屈節當胸、退身三步。」遠錄公到這裡卻退縮了，可見他當面錯過，並未一把擒來。到這裡須是「天上天下，唯我獨尊」始得，酬他「天上天下，唯我獨尊」也須是「打死了餵狗」方可，這才叫「一把擒來」，才算得上「真報佛恩」。若證不到這裡，就不可能領會得「日面佛，月面佛」的真意。剖云：「須彌座下烏龜子，莫待重遭點額回！」須彌山很大，山腰是四王天，山頂是忉利天。拿須彌山當座位，比喻法身廣大無邊。須彌山下有個烏龜，時時伸出頭來，一點牠的頭，立即就縮回去了。諸位，興陽（地名）剖侍者的這句話，是比喻什麼，我想大家該明白了。所以「五帝三皇是何物？」這一句話就把「日面佛，月面佛」頌盡了。下面是雪竇禪師講自己刻苦修行的心路歷程：

二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。

這裡所說的「君」，就是指明心見性的「性」，法、報、化三身的「法身」，徹悟本來的「本來」。剛才講過嵩岳元圭禪師的襟懷，以啟大家對「了生脫死」的正解。若非徹悟本來，襟懷何能如是博大？何能如是瀟洒自在？為了徹悟本來，雪竇重顯禪師歷盡艱辛，苦修了二十年。幾度喪身失命，都是為了它呀！都是為了這個「君」。驪龍頷下有珠，異常珍貴。雪竇禪師用驪龍之珠比喻這個「君」。下蒼龍窟裡摘取驪龍之珠，比去老虎嘴上拔毛更為艱辛，需要何等的堅強意志、需要何等的毅力才行啊！我們呢，才做了一年功夫，就叫苦連天：哎呀！怎麼還沒有消息呀？是這個法不靈吧！換個法修修。要是這樣，到彌勒佛下生，也無了期。當年二祖見初祖，白雪齊腰。達摩祖師在洞裡坐著不動，二祖也不敢講話，就站在洞外等，雪下得很大，都埋到了腰部。這是何等的毅力？「寶劍鋒自磨礪出，梅花香從苦寒來」，能歷此等艱辛，能有此等毅力，你的好消息就來了，結果就圓成了。

修任何法門，都要能耐艱辛、發長遠心才行。修淨土就要長遠地不離佛號，參禪就要長遠地不離話頭。禪宗的公案很多，取一則透不過的公案長遠地掛在心頭，如雞抱卵，不得暫離。當年三峰禪師已識得本來，看到「德山托缽」公案仍透不過去。「德山托缽」公案是這樣的：德山禪師座下有兩個出眾的弟子，師兄是巖頭全豁，師弟是雪峰義存。當時雪峰禪師在眾中作飯頭，給大眾做飯。有一天飯熟得晚了點，德山托著飯缽來吃飯，雪峰看見師父來了，便說：「鐘未鳴、鼓未響，托缽向什麼處去？」德山沒說話就低頭回方丈去了。一會兒巖頭來了，雪峰把剛才的事告訴巖頭，巖頭說：「大、小德山未會末後句在！」大德山是指德山禪師，小德山是指雪峰禪師。他這話是說師父和師弟都沒有透徹「末後句」。德山知道了，把巖頭喊來，問：「汝不肯老僧那？」你不承認我嗎？巖頭「密啟其意」—?秘密地、悄悄地告訴德山。德山禪師第二天上堂說法，就與往常不同了。巖頭聽了，拍手大笑：「且喜堂頭老漢會末後句。他後天下不奈伊何。雖然，也只得三年活。」此後，德山果然只活了三年就圓寂了。

三峰禪師透不過這個公案：難道是師父不行嗎？一定要徒弟告訴他嗎？「密啟其意」啟的是什麼意？他說三年，德山就活三年，難道他給德山授記嗎？這麼許多問題都透不過去。透不過就參哪！參得「頭面俱腫」—頭、臉都腫起來了。就這樣久久堅持，疑情不斷，艱苦受盡，觸機遇緣，好消息就要來了。有一天，三峰禪師到後院去，聽到劈竹子的聲音，「啪！！」一下子就打開了。我們修行，不能一下子修黃教，一下子修紅教，一下子又改念佛、或是參禪。見異思遷，就一事無成了。修任何法門都應該持之以恒。要像雪竇禪師那樣，二十年如一日，不怕艱難困苦，「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟」。

屈！堪述。

屈，就是冤屈。冤枉啊！為什麼冤枉？啊！原來我們本來是佛啊。我們原先不知道，為此事歷盡艱辛，修啊！修啊！噢！原來如此！此事與苦修竟然毫不相干，原來竟是白費勁！諸位，我一開始就告訴大家，佛性時時都在你面前放光，是你自己不肯承當啊。不肯承當，就是有妄想，有執著。釋迦牟尼佛夜睹明星成道時就說：「奇哉！一切眾生俱有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」我們只要放下妄想執著，當下就是佛，何用「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟」？這不冤枉嗎？所以叫屈！

堪述，就是也值得說說。這辛苦沒有白受，值得一提。為什麼呢？明白了宇宙、生命的本源，超脫了一切束縛，不再為生死所拘，自在逍遙，無往不利了。我們修道見性，有三種不同情況：

一、參禪念佛幾十年。

二、修心中心法三年。

三、直指你當下見性。

三種荐得的本性都一樣，但力用卻不同。第一種力量最大，第三種力量最小。第三種得來容易，未曾費力，不知道珍重保護，常常輕忽，守不住而流浪。更或以為平常，未發神通，而懷疑。他不知道這平常心—「一念不生、了了分明的靈知」就是佛，總在神通上追究。殊不知，神通是枝末，悟道是根本。根本既得，只綿密掃蕩習氣，神通不求而自得。所以當面錯過：這種人，就像前面說的紈?子弟，浪蕩公子，祖上留下的基業，得來容易，不知護守，輕易地給糟蹋了。又像《法華經》裡所說的呆公子，不知自身的尊貴，而流落街頭乞討，豈不冤屈！第一種，參禪念佛，得來不易，歷盡艱辛，幾經生死，經過幾十年的持續磨練，才得見性，所以力量大，遇事不惑，透得過一切順逆境，不為生死所染。

明眼衲僧莫輕忽。

明眼衲僧，是指徹悟本來的人。徹悟本來，就能洞察一切，不為所拘，這叫「頂門具眼」。徹悟本來，就會善觀機緣，以非常的手段啟發學人，這叫「肘後有符」。就算你是頂門具眼、肘後有符的明眼衲僧，到了「日面佛，月面佛，五帝三皇是何物」這裡，也不可輕輕放過（輕忽就是輕輕放過），大須仔細！「明眼衲僧莫輕忽」是雪竇頌的最後一句，他為什麼這樣說呢？若不仔細，豈不成了「遠錄公第二」，所謂「顢頇佛性、籠統真如」，怎能敵得生死？當遠錄公說完見性的境界，「覿面相呈」時，剖侍者講的「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人」，旨在啟發遠錄公不能著在「乾坤震，覿面相呈」的光影裡。遠錄公說「忽遇出頭，又作麼生？」竟是抱著光影不放。「似鶻捉鳩君不信，髑髏前驗始知真。」指出生死事大，又加一重鉗錘。「恁麼則屈節當胸、退身三步。」遠錄公不得不放下光影（應在前句放下，至此已遲八刻），卻又落在概念裡。這真是：落進落退，難脫滯礙，放下光影，撿起布袋，有心可心，仍是捏怪，生死門頭，豈能自在！正當「日面佛，月面佛」、「五帝三皇是何物」之時，確是「輕忽」不得的。所以說：「須是仔細始得」。珍重！

第四則　德山挾複問答

我們已經講過三則公案了。可以看出，悟道的大祖師胸懷坦蕩，赤裸裸，淨洒洒，更無一絲一毫的罣礙。好比雲散長空，青天澈露，光明無量，照十方國。正當此時，古往今來、上下十方，任君縱橫，時時處處平等無礙，豈有好與壞、是與非、有與無、對與錯之隔？倘稍涉趣向，略有取捨，便成滯礙。所以說「青天白日，不可更指東劃西」，此謂之「把定」。

禪者會面，語默相對，覿面相呈，作家相見，當此時節，逢此因緣，豈能亂打機鋒，胡說八道！必是函（盒子）蓋（盒蓋子）相投，應機酬唱。或擎拳豎拂，或戲笑呵罵，或語或默，或動或靜，自有其落處。如箭鋒相拄，恰到好處。所以說「時節因緣，亦須應病與藥」，此謂之「放行」。

所謂「官不容針」者，乃「把定」也，豈容你指東劃西，自討沒趣；所謂「私通車馬」，大須「放行」，不然失卻一隻眼也。那麼，放行怎麼放？把定怎麼把？何處應放行？何時須把定？放行好，還是把定好？請看《碧巖錄》第四則「德山挾複問答」：

德山到溈山，挾複子於法堂上，從東過西，從西過東，顧視云：「無！無！」便出。（雪竇著語云：勘破了也。）

「德山棒，臨濟喝」譽滿禪林，德山、臨濟兩大禪德，是禪宗裡棒喝交馳的兩位大祖師。德山宣鑒禪師，俗姓周，二十歲出家，精究律藏，於性相諸經，貫通旨趣。他原在四川講《金剛經》，時稱「周金剛」，著書註解《金剛經》，書名《青龍疏鈔》。他聽說南方禪宗倡導「見性成佛」，頓悟本來，當下是佛。他以為是「魔說」。依教下的理論，須要千劫學佛的威儀，萬劫學佛的細行，然後成佛。他南方魔子，竟敢說即心是佛！於是他便發奮，擔著《青龍疏鈔》，直往南方，去破這些魔子。走到澧洲這個地方，見一位老婆婆在路邊賣油餈。油餈是當時的一種食品，類似於現在糯米做的湯團。他走得肚子餓了，便放下擔子，要買油餈作點心吃。老婆婆問他挑的是什麼，他說是《青龍疏鈔》，解釋《金剛經》的。老婆婆說：「我有一個問題，你若答得出來，我就布施油餈給你作點心；若答不出來，就請你到別處去買。」德山說：「可以，你問吧。」老婆婆說：「《金剛經》云：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。上座您要點哪個心呢？」德山善於講《金剛經》，原以為自己通達經中奧義，沒有什麼問題能難得住他，誰知到這裡卻被一個老婆婆問倒了。他乾瞪眼答不出話來，老婆婆就指示他去參問附近的龍潭崇信禪師。

德山到了龍潭禪師那裡，一進門就說：「早就嚮往龍潭，誰知到了龍潭，潭也不見，龍也不現。」龍潭和尚從屏風後走出來，說：「你已經親自到了龍潭了。」諸位，「潭也不見，龍也不現」怎麼會是「親到龍潭」呢？這就是接引他。《金剛經》云：「若見諸相非相。即見如來。」假如見潭、見龍，那就著相了。不見潭、不見龍，正好離相而見本性。再者，我們的佛性本來就是離相的啊，「離一切諸相，即名諸佛」。龍潭禪師是一語雙關！但周金剛當時心粗，沒有當下契入，只是依禮貌頂禮而退。到了晚上，德山入室參問，他善講《金剛經》，講了很多《金剛經》的義理，龍潭禪師只是唯唯噢噢應付。天已經很晚了，龍潭和尚說：「夜已深，你下去休息吧。」德山就道個珍重，揭簾而出。他一看外面很黑，伸手不見五指，便又退回，說：「外面黑。」龍潭禪師就捲了個紙捲當蠟燭，點著了遞給德山。德山剛接到手裡，龍潭禪師卻「撲」地一下把火吹滅了。德山豁然大悟，立即向龍潭禪師禮拜。「吹燭」怎麼就能悟道？這裡面有什麼道理？若諸位在這裡透不過，回去好好參一參。龍潭和尚說：「你見了個什麼，便禮拜？」德山回答說：「從今以後，我再不懷疑天下老和尚說的話！」

第二天，龍潭禪師上堂云：「可中有個漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭（自老婆婆始，早已兩棒三棒了也！）。他時異日，向孤峰頂上，立吾道去在。」德山把《青龍疏鈔》堆在法堂前，舉著火炬說：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」從這種詞語裡，可以看出德山禪師的文彩，那《青龍疏鈔》一定寫得「天花亂墜，地湧金蓮」。太虛、巨壑（大海）比喻佛性，玄辯就是玄妙的思辯，樞機比喻聰明智慧。窮盡了玄妙的思辯，也只像一根毫毛放在太空裡；竭盡了世間的聰明才智，只好比一滴水投入大海。佛性就是如此廣大無邊。德山禪師竟把他瀝盡心血寫成的《青龍疏鈔》付之一炬。「吹燭悟道」之後，德山禪師聽說溈山的道風很高，座下有一千五百人，便要「作家相見」，來參溈山。

溈山靈佑禪師，是溈仰宗的創始人，乃百丈禪師的法子，馬祖禪師的法孫。百丈禪師座下有一司馬頭陀，善觀地理，他告訴百丈禪師，湖南境內有一山，名曰大溈，風水很好，是一千五百人善知識所居之處。當時，靈佑禪師在百丈那裡作典座，百丈禪師就遣典座去住大溈山。溈山山勢險峻，渺無人跡，靈佑禪師與猿猱為伍，採橡栗充飢，一住就是六七年，卻無人上山。靈佑禪師想：我住這裡，本是為了利益學人，今無人往來，何必在這兒作自了漢？便離開草庵，準備下山到別處去。走到山口，看見許多狼蟲虎豹攔住去路，靈佑禪師說：「你們不用攔我。我若與此山有緣，你們就各自散去；我若無緣，你們不用動，我向前走，任你們吃。」話剛說完，狼蟲虎豹就四散而去，溈山禪師便又回庵。又過了不到一年，懶安上座領了十多位僧人，從百丈禪師那裡來，輔助溈山禪師。此後山下居民逐漸知道了，就幫著修建寺院。學人也漸漸多了起來，不但地方官支持，就連宰相裴休也曾上山問法，很快就成了一千五百眾的大道場。

德山到了溈山，挾複子於法堂上。複子是僧人行腳用的包裹，挾複子就是拿著包裹。他連包裹也不解開，背著包裹就上法堂了。從東過西，從西過東。他來回走動，要做什麼？禪者風範，一舉一動都在說法，不一定非要說話才是說法。顧視云：「無！無！」顧視就是這邊看看，那邊看看。沒有！沒有！你們法堂上什麼都沒有，就連我走來走去都沒有，他這是表示徹底悟道了。說完便在眾目睽睽之下出法堂而去。雪竇禪師在這裡著語「勘破了也」，勘破就是看透了你的行藏。諸位，是德山看透溈山，是溈山看透德山，還是雪竇看透了他們倆？你們說說看，你們能不能也看透雪竇？凡是下語，都有尾巴，雪竇在這裡已是草叢裡露身了也！真見道人，一法不立、一絲不掛、赤裸裸、淨洒洒，方與自性相應。你若是有個「看透」在，狐狸尾巴就露出來了。溈山禪師是大手筆宗師，坐著不動，也不管他，看他有什麼伎倆！這就是「官不容針」之處，在這裡有一點點伎倆，就是「半青半黃」，有一點東西也不徹。法戰的第一個回合，德山吃了個敗仗。

德山至門首，卻云：「也不得草草。」便具威儀，再入相見。溈山坐次，德山提起坐具云：「和尚。」溈山擬取拂子，德山便喝，拂袖而出。（雪竇著語云：勘破了也。）德山背卻法堂，著草鞋便行。

德山走到門口，卻說：「也不得草草。」不能這樣馬馬虎虎，吃了敗仗就走啊，他還要回去翻翻本。具威儀就是具有行為規範，要有禮貌啊。溈山是一山的祖師，客人來了，要向祖師磕頭禮拜的。坐具，是僧人專用的、有一定規格的方布。打坐時鋪著，禮拜時作拜墊。溈山在法堂上坐著，德山按規矩禮拜完了，提起坐具，說：「和尚。」德山要用語言挑動溈山，使溈山有所舉動，他要引人下水。溈山就要去拿拂子，拂子就是拂塵，要拿拂塵打他。你來翻本，用語言挑逗，要引人下水，就該吃打。德山便喝，德山好快啊！你想拿拂塵打我，我先喝你，不等你打，拂袖而出。喝也有喝的道理：你還有這個在呀！還要拿拂子啊！這就是主人和客人的轉換。作家相見，應機轉換，不然就死在邊上了。雪竇禪師在這裡又著語「勘破了也」，諸位，這又是誰勘破誰呢？德山背對著法堂，穿上草鞋就走了。法戰的第二個回合，德山討到了便宜。溈山落敗了麼？溈山是大作家，他自有出身之路。

溈山至晚問首座：「適來新到在什麼處？」首座云：「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」溈山云：「此子已後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」（雪竇著語云：雪上加霜！）

溈山並不忙，緩緩地到了晚上才問首座：「剛才新來的那個人在什麼地方啊？」首座說：「當時就背對著法堂，穿上草鞋走了。」溈山說：「這個人以後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」溈山話裡有刺：你見我取拂塵，急忙就喝；討了便宜，匆匆就走啊，狐狸尾巴早露出來了。這就像「靈龜曳尾」，掃去了足跡，又留下掃跡。溈山禪師是大作家，不慌不忙地到了晚上，抓住這狐狸尾巴輕輕一提，就打完了這場法戰的第三個回合，圓了這個公案。以後德山禪師手提大棒，孤峰据坐，呵佛罵祖，打風打雨，也沒有跳出溈山禪師這句不疾不徐的話。所以雪竇在此著語：「雪上加霜。」

下面是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墮。

這則公案可分三段：一勘破、二勘破、雪上加霜。

「一勘破」，是指德山無風三尺浪、平地起骨堆，要與溈山「作家相見」，挑起一場法戰，交流交流心得。怎奈溈山禪師穩坐釣魚台，不為他所動，德山不得不敗陣而歸。當年南泉山下有一庵主，別人告訴他：「近日南泉和尚在山上聚眾說法，你怎麼不去拜見他啊？」庵主說：「別說是南泉和尚，就是千佛出世，我也不去。」看來他已經很有把握了，能不為一切境界所動。南泉禪師聽到了這件事，就派他的弟子趙州禪師去勘一勘真假。趙州見了庵主便禮拜，庵主看也不看。趙州又從東過西、從西過東（頗似德山），庵主還是看也不看。趙州沒辦法了，把門上的簾子拽下來，說：「草賊大敗！」意思是說：你打了敗仗，你不敢講話。庵主還是不理他。趙州徹底沒轍，只好狼狽而去（這與德山的第一個回合大敗而歸，何其相似）。趙州敗陣回山，將此事告訴南泉，南泉說：「我從來疑著這漢。」他要親自去勘一勘（也要翻本）。第二天，南泉禪師帶著沙彌，提了一壺茶，拿了三隻碗，來到庵裡，往地上一放，便說：「昨日的，昨日的。」庵主說：「昨日的，是什麼？」（庵主上鉤了也。這與德山挑逗溈山取拂塵，又何其相似）南泉拍了拍沙彌的背，說：「賺我來，賺我來。」拂袖便回。

「二勘破」，是指德山不甘落敗，還要回去翻本，禮拜了，叫一聲「和尚」，挑逗溈山拿拂子打他，仗著年輕，眼明嘴快，腳也利索，喝一聲便走，討得了便宜，勝了第二個回合。得意不可再往，便背向法堂，穿上草鞋，匆匆下山去了。好險哪！要不是眼明、嘴快、腳也快，拂子就打在身上了。這就是雪竇頌裡的「曾險墮」。雪竇禪師是三段一氣頌來，把「曾險墮」放在句後，既脈絡清楚，念起來又朗朗上口。可見雪竇禪師不但見地透徹，而且文才不俗。

「雪上加霜」，是指溈山禪師極其穩健，不慌不忙，賊過後再張弓，也能準準中的。緩緩地到了晚上才問首座，穩穩地對著大眾評論德山。要不是他一千五百人的善知識，怎能有如此手段？溈山禪師豈是泛泛，他創立了溈仰宗，是大手筆的開宗祖師。德山禪師能從這裡討得便宜，已經是很難得了。

飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個？

飛騎將軍，是指漢武帝時代的「飛將軍李廣」。李廣武藝高強，勇猛善戰，尤精騎射。有一次，他帶著人馬巡邏，巡到山麓，遙望有一隻猛虎在草叢中蹲著。他急忙張弓搭箭，向老虎射去。他有百步穿楊的絕技，箭不虛發，當然射中。誰知走近草叢，仔細一瞧，並不是虎，而是一塊大石頭。箭透石中，羽露石外，用手拔箭，竟拔不出來。李廣頗覺奇怪，再射這塊石頭，一點也射不進去了。心力不可思議，就像鳩摩羅什舉鼎一樣。鳩摩羅什小的時候，跟他母親去寺裡拜佛，看見一個大鐵鼎，他過去一舉就舉起來了。舉過後，他覺得奇怪，心想：我小小年紀，怎麼能舉起這麼重的鐵鼎呢？再舉，就舉不動了。心一起分別，力量就不足了。若沒有這分別心，神通就發現了，舉鼎射石，都不在話下，嗖！一箭就能射進石頭裡去。

虜庭，是指匈奴的地盤。入虜庭，就是深入到匈奴的占領區。有一次，李廣奉命出雁門關抵抗匈奴。匈奴的首領單于，設計層層埋伏，李廣寡不敵眾，竟被生擒活捉。李廣假裝傷重而死，他們把李廣放在兩匹馬之間的網兜裡。李廣偷眼看見旁邊有一個匈奴兵騎著一匹好馬，就突然騰身跳上那馬，將匈奴兵推落馬下，並奪了他的弓箭，快馬加鞭，向南回奔。匈奴追趕，李廣箭不虛發，射退追騎，竟然脫身逃回。能有幾個武將有這等死裡逃生的本領啊？所以說：「再得完全能幾個？」

「飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個？」是比喻德山禪師，不甘法戰落敗，再回去相見，仗著手眼靈活，討得了便宜。就像飛將軍李廣死裡逃生一樣。

急走過，不放過，孤峰頂上草裡坐。咄！

急走過，是說德山禪師討了便宜之後，著草鞋便行，急急地下山去了。不放過，是說溈山禪師不放過他，緩緩地到晚上才評論他：「此子以後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」說他以後會「孤峰頂上草裡坐」。為什麼說「草裡坐」呢？這叫「落草為人」，開堂說法、接引大眾、弘法利生，就是落草。本來任何事情都沒有，你還要「早上堂、晚入室」啊。早上上堂，是對大眾普講，普遍性的開示；晚上入室，因每個人的情況都有不同，晚上個別引導。晚入室又叫「請益」，去請師父開示，可使自己進步。接引大眾總要講話，這樣講、那樣講，說來說去都是白說。但有言說，都無實義，真實意義不在言處，真實的佛性是無話可說、意想不到的。指東劃西地說啊、說啊，豈不就是「落草」麼！

咄！本來海清河晏、世界清平，你在那裡指東劃西、說三道四幹什麼！

雪竇禪師所寫的頌就講到這裡，下面是圜悟勤禪師對該頌的評唱：

雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。

雪竇禪師為《頌古百則》寫頌，把緊要的地方，把公案的隱晦處，嘔心瀝血，剖析出來。用自己的心得，引導大眾，所以說「一則則焚香拈出」。就像供養佛一樣，供養大眾。因此大行於世，廣為流傳。那時《頌古百則》風靡禪林，禪宗學子紛紛學習、研究。但宋神宗卻不許入藏，不允許把《頌古百則》收進《大藏經》。他以為「五帝三皇是何物」（見前則公案「日面佛月面佛」）這句話「諷國」，諷刺國家，不把國家的皇帝放在眼裡。他不是修行人，太自私了。但他卻擋不住《頌古百則》大行於世。

他更會文章，透得公案，盤礡得熟，方可下筆。何故如此？龍蛇易辨，衲子難瞞。

雪竇重顯禪師不但文化水平很高、文章寫得很好，而且見地透徹、透得過公案。能夠左盤右旋、左繞右彎，用畫龍點睛之筆，將不落語言、不犯思惟之處，和盤托出。他自己反覆推敲，到非常熟練的時候，才下筆寫頌。為什麼這樣呢？因為「龍蛇易辨，衲子難瞞」哪。龍，比喻開悟的人；蛇，比喻未悟的人。開悟不開悟倒容易辨別，但要寫頌，必用語言文字，而佛性卻是不落語言、非關文字的。用「有言」烘托出「無言」，談何容易！弄得不好，自己也落進去了，怎麼能瞞得過開悟了的明眼衲僧呢？就像舞動太阿寶劍一樣，不但要舞得圓團靈妙，還要絕不傷鋒犯手才行。

雪竇參透這公案，于節角聱訛處，著三句語，撮來頌出。雪上加霜，幾乎險墮。

雪竇禪師參透了「德山挾複問答」，在這公案的轉折處，著了三句語。節角聱訛處，就是公案裡錯綜複雜的轉折處。三句語，就是兩句「勘破了也」，一句「雪上加霜」。撮來頌出，就是三句語連起來，一氣成頌：「一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墮。」

只如德山似什麼？一似李廣天性善射，天子封為飛騎將軍。深入虜庭，被單于生獲。廣時傷病。置廣兩馬間，絡而盛臥。廣遂詐死，睨其傍有一胡兒騎善馬，廣騰身上馬，推墮胡兒，奪其弓矢，鞭馬南馳，彎弓射退追騎，以故得脫。這漢有這般手段，死中得活。雪竇引在頌中，用比德山再入相見，依舊被他跳得出去。看他古人，見到、說到、行到、用到，不妨英靈。有殺人不眨眼的手腳，方可立地成佛；有立地成佛的人，自然殺人不眨眼。方有自由自在分。

殺人不眨眼，就是要殺死諸位的妄情，殺死諸位的意識卜度，殺死諸位的取捨之心。把這些殺盡，妄心死透，再活轉來，就救了你的法身慧命。當年雲門禪師參訪睦州禪師，睦州一見他來，就把門關上。雲門在外面敲門，睦州問：「作什麼？」雲門說：「己事未明，乞師指示。」睦州開門一見，便又立即關上。一連三天都是這樣。第三天，雲門等他剛一開門，就跳了進去。睦州還是不放過雲門，一把揪住：「快說！快說！」雲門擬議（擬議就是考慮考慮怎麼說），睦州一下子把他推出去，砰地一聲關上了門，擠傷了雲門一隻腳。雲門痛極了，一時妄念頓空，竟於此時豁然大悟。這殺人不眨眼的手段就如此厲害。現在的人，說他說得重一點，他就不滿意了，怎能與道相應呢？若也能像古人那樣誠心誠意地用功，今生成道有什麼難處？我們若是真肯用功，吃得菜根香、穿得布衣暖就行了，不必欲望太高。若忙忙碌碌，向外求取，死期到來，什麼也帶不走，那就叫「弄精魂」，是造生死之業啊。奉勸諸位，自己本來是佛，時時觀照，不要著相，心、境都不可得，靈光獨耀，迥脫根塵，才能逍遙自在—「方有自由自在分」。

如今人有的問著，頭上一似衲僧氣概，輕輕拶著，便腰作段、股作截，七支八離，渾無些子相續處。所以古人道：「相續也大難。」看他德山、溈山如此，豈是滅滅挈挈的見解？再得完全能幾個！

如今的人啊（宋朝時），你問到他，開頭還有點衲僧氣概，像是個開悟的人。再往下接著問，逼得稍稍一緊（輕輕拶著），就腰一段、股一截，七零八碎，不成人樣了。宋朝的時候尚有這樣的人，現在如何呢？這叫做「蝦蟆禪，只跳得一跳。」所以古人說：「相續也大難。」能夠不被語言卡住，就像水上葫蘆，按著便轉，並且恰如其分，這就叫「相續」。能夠如此，談何容易！現在舉一則古人的公案，看看古人相續：

梁山緣觀禪師座下，有個園頭，是管菜園子的，種菜供大家吃。他是個開悟的人。有一天，有個僧人去挑逗他，要他露個消息。說他：「你怎麼不去問堂頭和尚？問一、二則話，結結緣嘛。」園頭說：「除非我不去問，我要去問，須教堂頭和尚下禪床立地在！」第二天，梁山禪師上堂，園頭站出來問：「家賊難防時如何？」就是說，妄念紛飛，不可收拾的時候，怎麼對付？梁山說：「識得不為冤。」意思是，你既已知道妄念紛飛，不必睬它，任它自生自滅，不跟它跑。跟它跑是流浪，壓制它是「搬石頭壓草」，都不行。跟它跑、壓制它，都是用的冤枉功夫，認識清楚，不跟它跑，就不冤枉了。園頭說：「識得後如何？」認識清楚了，怎麼處理這妄念啊？梁山說：「貶向無生國裡！」本來無生，有就是沒有，不睬它就是了，久久妄念自然不起，這就是貶向無生國裡。園頭說：「莫是他安身立命處麼？」意思是，妄念不起就是安身立命處嗎？這樣就究竟了嗎？梁山說：「死水不藏龍。」意思是，死住於念頭不起的境界，是走了錯路。死定就像一潭死水那樣，不藏龍—沒有什麼用處。園頭說：「如何是活水裡龍？」梁山說：「興波不作浪。」什麼事都可以做，就是「興波」。但毫無罣礙，一點也不往心裡掛，做了就等於沒有做，這就是「不作浪」。園頭接著說：「忽然傾湫倒岳時如何？」傾湫倒岳，把山岳都沖倒了，好大的波浪啊！就是說忽然大發脾氣，怎麼樣啊？梁山果然從法座上走下來，一把抓住園頭，說：「闍黎！莫教濕著老僧袈裟角。」發脾氣只是「菩薩心腸羅剎面」，嚇嚇對方，教育他人而已，毫無瞋怒之心。看似傾湫倒岳之勢，還不曾弄濕袈裟角呢！看他古人一問一答，相續得恰如其分，如箭鋒相拄。若非見地透徹，焉能如是？

「急走過」—德山喝，便出去，一似李廣被捉後設計，一箭射殺一個番將，得出虜庭相似。雪竇頌到此，大有功夫。德山背卻法堂，著草鞋出去，道得便宜。殊不知，這老漢依舊不放他出頭在。雪竇道「不放過」—溈山至晚間問首座：「適來新到在什麼處？」首座云：「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」溈山云：「此子他日向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在。」幾曾是放過來？不妨奇特！到這裡，雪竇為什麼道「孤峰頂上草裡坐」？又下一喝，且道落在什麼處？更參三十年！咄！

「咄！」就是雪竇禪師在頌後的一喝，這一喝落在什麼處啊？圜悟勤禪師評唱完畢，我也該講完這則公案了。圜悟勤禪師不是真的讓你再去參三十年，參一參「咄！」落在何處。這是一句激勵的話，激勵你要見當下便見，不要拖泥帶水。諸位還見麼？（震威一喝）參！

第七十五則　烏臼消得恁麼

我們先講圜悟勤祖師在這則公案前的垂示：

靈鋒寶劍，常露現前，亦能殺人，亦能活人。

「靈鋒寶劍」，比喻佛性及其妙用。臨濟禪師說：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探桿影草，有時一喝不作一喝用。」這裡的靈鋒寶劍，就是金剛王寶劍。金剛異常堅固，能損壞所有的物體，而不被一切物體所損壞。金剛王是金剛中之王，更是堅固無比。可想而知，這樣的寶劍是何等地鋒利，故稱「靈鋒」。比喻悟道的大祖師睿智無邊，能仗此慧劍，斬斷一切妄想執著。不但斬斷了自己的妄想執著，而且有開示學人的善巧方便，也能斬斷學人的妄想執著。

「常露現前」。常就是不間斷。香林澄遠禪師說：「老僧四十年才打成一片。」「打成一片」就是沒有間斷，四十年才得到這個「常」，可見古人用功多麼有恒心。現在的人大多缺乏恒心，不能幾十年如一日地念茲在茲，所以修行者多，成道者少。有的人說：「現在是末法時代，沒有人能成道了。」他不知道正法、末法只在人心。你有恒心，不怕艱難困苦，就是正法。你沒有恒心，朝三暮四，知難而退，那就是末法了。並不是現在連一個人也不能成道。無佛時代，沒有佛法的教化，尚有「獨覺」出世。何況現在是有佛時代，還有佛法在啊！你只要有恒心，不怕艱難困苦，或念佛、或參禪、或修密，幾十年如一日，還怕不能成道嗎？一定也會「靈鋒寶劍，常露現前」的。

靈鋒寶劍—我們的佛性，常在當人面門放光，無有隱藏。一切行為舉止、謦欬掉臂，無不是它的妙用，無不是它的顯現。所以說：常露現前！

「亦能殺人，亦能活人。」殺人，就是殺掉自己和學人的妄想執著，殺掉自己和學人對境生心的夙習。殺掉這些，佛性就會朗然現前。佛性原是天然本具，不從外得，但因對境生心、妄執妄取，因妄而造業，因業而受報，從而生生不息，六道輪迴，頭出頭沒，無有出期。殺掉妄執妄取的習氣，佛性本自現成。此即「殺人刀」也。初除妄執，一念空靈，心平如鏡，百骸調適，此時極易著於此境。若死住於此，即是「死水不藏龍」，就不能起無邊的妙用了，故而此時就須「活人」。活人，就是激勵住於死定的學人活躍起來，去掉顛倒妄執。妄念息處，菩提現前。起一切妙用而無取捨，即是一尊大好活佛。此即「活人劍」也。

這一段話是說，只要我們心空無住、不變隨緣、隨緣不變，信手拈來皆是妙用。既能除去妄想執著（殺人），又能發起種種妙用利益群生，同時可以為他人作榜樣，引人入道（活人）。殺人時絕不會「傷鋒犯手」、藕斷絲連，活人時絕不會落入「窠窟」、漫扯葛藤。何以如此瀟洒自在、縱奪裕如？「靈鋒寶劍，常露現前」故也。

在彼在此，同得同失。

善知識與學人覿面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。儘管機鋒轉移，乃至賓主互換，也都是「轉轆轆的」，像水上葫蘆，按著便轉，不會死在句下，這便是「同得」。本公案中的烏臼和尚與定州來僧就是這樣，這是臨濟禪師所講的「主看主」。若是「賓看主」、「主看賓」、乃至「賓看賓」，就不是這樣。賓看主，是明眼學人遇上了瞎眼「善知識」；主看賓，是學人有落處，雖經善知識點撥，還抵死不肯放；賓看賓者，兩個俱是瞎漢。慢說賓看賓是「同失」，就連賓看主、主看賓也是「同失」—二者共同失去禪宗的宗旨。何以如此？「為非器眾生說甚深法，是菩薩謬」。他不是能契入甚深佛法的根性，你出於菩薩的悲心，硬是為他說甚深的佛法，直指他見性。他不能契入，你即使渾身落草，又有何用？牛須吃草，也要牠自己吃才可以。按牛頭吃草，豈不是錯誤麼？所以說：是菩薩謬！下面舉一則「主看賓」的公案：

有一僧問百丈禪師：「抱璞投師，請師一鑒。」璞是玉石，剔除石質，便成為價值連城的美玉，他用璞來比喻佛性。這僧有悟處，他是來求印證的。百丈禪師說：「昨夜南山虎咬大蟲。」諸位聽過「丙丁童子來求火」的公案麼？丙丁本來屬火，卻又來求火，比喻你本來是佛，卻又來求佛。但這要契在實處，事事無礙，才叫「腳跟點地」。若契不到實處，只是理解，死在句下，也沒有什麼用處。我們在這兒不能扯得太遠，再去講「丙丁童子來求火」的公案。你只要知道，老虎就是大蟲，「虎咬大蟲」與「丙丁童子來求火」是同一種意蘊就行了。這僧來求印證，求者是誰？印證何物？所以百丈禪師用「虎咬大蟲」作喻。這僧說：「不謬真詮。為什麼不垂方便？」這話前半句還不錯，卻拖了後半句一條尾巴，那就面目全非了。既然不謬真詮，還要再垂什麼方便？百丈禪師答他：「掩耳盜鈴漢！」我用「虎咬大蟲」作喻，已經鑒定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，這不是已經印證過了嗎！「不謬真詮」答得也不錯，若「再垂方便」，說你明心見性、說你開悟，豈不是頭上安頭嗎？真到不疑之地，明即是心、見即是性，何用再說明心見性；覓「迷」尚不可得，哪裡還有「悟」的概念呢？這僧不是沒有悟處，而是落入概念，不能透徹，還要祖師再垂方便肯他。他不能自肯，還要祖師「鑒」他這「璞」，要祖師肯，這豈不是自己騙自己麼？多麼像掩耳盜鈴啊！所以百丈禪師答他：「掩耳盜鈴漢！」這僧到此仍不惺惺，卻說：「不遇中郎鑒，還同野舍薪。」中郎就是醫生，能鑒別出藥草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禪師不「垂方便」肯他，那他這「璞」還是和野外破房子裡的柴草相同，沒有什麼價值。百丈禪師便打。百丈禪師是大手筆的宗師，棒下無生忍，要打掉他的概念，救他讓他透徹。這僧挨了棒，大聲叫道：「蒼天！蒼天！」卻也頗似棒下已經透徹的樣子。百丈禪師說：「得與麼多口。」這是說，我打你是因為你多嘴，一句「不謬真詮」已夠，還要我「再垂方便」，還要再引我也多嘴從而渾身落草啊！這僧若在此時將他的黏著抖擻乾淨，便可赤裸裸、淨洒洒，瀟洒自在去。誰知他還是死抱著見性、印證等觀念不放，反而說：「罕遇知音！」拂袖便行。他走後，百丈禪師說：「百丈今日輸卻一半。」兩個人，一人一半。這僧落入概念而不自知，打也沒有打醒，輸了一半；百丈禪師善巧點撥，不惜行棒，卻未奏效，輸了另一半。儘管百丈禪師道眼通明，也被這僧帶累得輸卻一半，這豈不是「同失」麼！

「在彼在此，同得同失」的另一個意思是：兩個明眼人機鋒相見，得者同得（拓出無住的真如）、失者同失（打失有住的葛藤）。儘管機鋒轉移、賓主互換，二者仍是渾然一體、無二無別。他們你來我往、有張有馳，契無言之妙旨於戲笑怒罵之際，顯無相之本體於擎拳豎拂之間，無彼無此、無得無失，活潑潑地烘托出無罣無礙、自在瀟洒的靈明之心。這豈是「掩耳盜鈴漢」所能夢見的麼？

若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。

提，是高提祖印；持，是把持要津。提持，就是「官不容針」：凡所有相，皆是虛妄；但有言說，都無實義。所謂「一翳在目，空華亂墜」，猶如「蚊子上鐵牛」，無你下口處！到這裡還要辨什麼迷悟、分什麼賓主？此時「不落賓主」。

平，是平直；展是舒展。平展就不像提持那樣陡峭：無言時不妨有言，以有言契無言也；無相處不礙有相，以有相顯無相也。這就是「私通車馬」。所謂「平常心是道，直心是道場」。橫說豎說，猶如峰迴路轉；交相輝映，頗似帝網寶珠。故曰「回互」。豈可拘泥於一言一句、一時一處、一人一物耶？此時「不拘回互」。

徹悟本來的人，以本份事相見。如果要「提持」，任憑他們怎樣提持，也不會落入「有宗可宗」；如果要「平展」，任憑他們怎樣平展，也不會失去宗旨。此即是「若要提持，一任提持；若要平展，一任平展」，因他們「不落賓主、不拘回互」故也。

且道不落賓主、不拘回互時如何？試舉看：

那麼，不落賓主、不拘回互的時候是什麼樣的呢？現舉出一則公案來看一看。下面就是「烏臼消得恁麼」這則公案：

僧從定州和尚會裡，來到烏臼。

定州和尚是神秀大師的徒孫。這僧從定州和尚會裡來，他是定州和尚的弟子。我們前面講過馬大師的「日面佛、月面佛」公案，馬大師是六祖的徒孫。烏臼和尚是馬大師的弟子。神秀大師和六祖大師都是五祖弘忍大師的弟子。依禪宗的法脈傳承，這定州來僧和烏臼和尚是輩份相當的。諸位都讀過《六祖壇經》，當年五祖要傳法，令弟子們各作一個偈子，若誰的偈子語意冥符禪宗的宗旨，就付法傳衣給他，為第六代祖。神秀的偈子是：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」明悟本來、觀照保任，漸修的次第宛然可見。六祖惠能大師針對此偈而作偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」一法不立、當下即是，頓悟的透脫已顯端倪。初祖達摩大師渡海西來，所傳的就是頓悟的「祖師禪」，不須漸修。所以，儘管神秀當時在五祖會下作首座，能代五祖為眾講法，五祖也不把衣法傳給他，而是傳給當時尚未剃度、在眾中很無地位的惠能。六祖惠能大師得法以後，回至嶺南，在獵人隊中韜光養晦十五年之久，才出世說法，傳頓悟法門，世稱南宗，謂之「南頓」。神秀大師法席極盛於一時，世稱北宗，謂之「北漸」。後來，北宗迅速衰落，禪宗就幾乎全是南宗的傳承了。然而，神秀所傳的也是禪宗法脈，北宗也出人才，本公案中的定州來僧就是北宗所出的人才。只有頓悟沒有漸修也不行啊，頓悟才登初地，還須上上升進，二地、三地……直至十地滿心。何止悟前的念佛、參禪、修密等等修行是漸修，悟後真修不也是漸修嗎？所以有人說，神秀大師是雙眼明亮，六祖大師是摩醯首羅一隻眼。

烏臼問：「定州法道何似這裡？」僧云：「不別。」

烏臼和尚問這僧，定州和尚說什麼法？和這裡是不是一樣？這僧回答：「不別。」和這裡沒有區別。定州和尚也是禪宗傳人啊，禪宗的宗旨沒有什麼差別。乍聽起來，這答語很好，其實已經有落處了—還有一個「不別」在！

再舉一則類似的公案：雪峰義存禪師，為道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法於德山宣鑒，後在鰲山成道，是一千五百人的大善知識。禪宗「一花開五葉」，共有五宗。他的後代子孫就創立了雲門、法眼兩宗。雪峰禪師是一位很了不起的禪宗大祖師。有一次，他問來僧：「甚處來？」來僧答：「近離浙中。」雪峰禪師接著就問：「船來？陸來？」你是坐船從水路來的呢，還是走道從旱路來的？來僧答：「二途俱不涉。」這兩條路與我都沒關係。看來這僧卻識得機鋒，不是個「實頭人」。雪峰禪師說：「爭得到這裡？」那你是怎麼來到這裡的？來僧說：「有什麼隔礙？」還有什麼間隔、什麼分別嗎？這與本公案中定州來僧的「不別」何其相似。雪峰禪師便打，這僧挨了打，跑掉了。十年後這僧又來了，雪峰禪師還是問他：「甚處來？」他答：「湖南。」雪峰禪師接著問：「湖南與這裡，相去多少？」他答：「不隔。」這與十年前的問答同一個意蘊。雪峰禪師豎起拂子，問：「還隔這個麼？」這一問是什麼意思呢？禪宗的宗旨，赤裸裸、淨洒洒，一法不立。因為學人不知不覺地就落入光影、落入概念之中，一有落處就有隔礙、就有分別了。所以說：「掛得一絲，不名解脫」。這是考他是否還有落處。這僧答：「若隔，即不到也。」若有隔礙，我就不會來到這裡了。這明明是在強調無隔礙，不知不覺地落到「不隔」裡去了。雪峰禪師又打，他又跑掉了。這僧後來也坐了道場，見人就罵雪峰禪師。他的一個同參為此登門專訪，問他：「雪峰有何言句？便如是罵他。」這僧便把上述「不隔」的公案舉出。同參狠狠地批評了這僧一頓，並點破了「不隔」的落處。這僧以後常常悲痛流淚，常在半夜向著雪峰道場的方向燒香禮拜懺悔。

近代有一位無窮禪師，是鎮江金山寺掛牌開悟的和尚，曾在四川成都閉「生死關」。有人舉上述「不隔」公案問無窮禪師：這僧過（過就是過錯）在什麼處？無窮禪師答：「過在不隔！」還有個「不隔」在，就是還有東西沒銷乾淨啊！你若肯了他這個不隔，就是「賓看賓」。明眼祖師正是在此時行棒行喝。他若真徹，必有轉身處（就像本公案中的定州來僧）；他若不徹，必死於棒下（就像「不隔」公案裡的那僧）。這時行棒行喝是極妙的手段，一下子就檢驗出真假來了。

再講一則發生在漢陽對岸的古公案，問：「古鏡未磨時如何？」意思是，沒有開悟以前是什麼樣的境界？其實，若真的了徹，便沒有迷和悟、悟前和悟後等種種隔礙、種種分別。應該是橫亙十方、豎窮三際，不別不隔，渾然一體。答：「此去漢陽不遠。」這個答語不徹。雖然不遠，也還有一江之隔，這「一江」卻是「天塹」哪！被人稱之為「機鋒」的禪宗語錄，是活潑潑的佛性現量，絲毫也不黏滯於古人的窠臼，當下就截斷學人的思維葛藤，引導學人契入佛性。「不隔」公案裡的那僧是黏滯于「不隔」，去問無窮禪師的人是黏滯於公案。無窮禪師答「過在不隔」，若問者靈利，當下便可透了這個公案。進而，如何使問者頓契自己的佛性呢？有人將無窮禪師答「過在不隔」的公案舉問師公大愚阿闍黎，愚公改答：「過在一問！」直下截斷問者的思維葛藤。若能在愚公語下透得出，不妨是「英靈的漢」，從此「天塹變通途」；若透不出，即使以後坐得道場，也只能是「魔魅好人家男女」。不別、不隔，要真的無分別、無隔礙才行。還有迷和悟、悟前和悟後等等差別，早已「隔」了也。

臼云：「若不別，更轉彼中去。」便打。僧云：「棒頭有眼，不得草草打人。」

定州來僧答了「不別」，烏臼和尚說：如果沒有區別，你就不必到我這裡來，那就還回原來的地方去。說完舉棒就打。烏臼和尚正是在關鍵時行棒，若非這僧就很難轉身了。這僧卻是個明眼人，他自有轉身處。他說：「棒頭有眼，不得草草打人。」祖師手裡的棒不是輕易用的，要長眼睛看清對方啊，不能馬馬虎虎、舉棒就打。言外之意：我是開悟的人，你怎麼能輕易地舉棒就打呢？不能瞎打人啊。

臼云：「今日打著一個也。」又打三下。僧便出去。

烏臼和尚說：我今天正好打著了一個。說完又打了三下。你不是說「不得草草打人」麼，我今天打你並非草草，正好打準了。烏臼和尚這是「一向行令」，所謂「千里萬里一條鐵」。你說打你不能瞎打，你是個有道的人啊！有道還是有東西在，我今天就是要把你這個有道打掉。「金翅鳥王當宇宙，個中誰是出頭人！」這裡是觸犯不得的。

我們在講「日面佛，月面佛」公案時提到過這句話，這是興陽剖侍者對遠錄公所講的。那是遠錄公年輕時的事，後來遠錄公的成就很高，是位很了不起的一代大宗師。遠錄公就是浮山法遠禪師，深達臨濟、曹洞兩宗的宗旨，嗣法臨濟宗的葉縣歸省禪師，在曹洞宗大陽警玄（明安）禪師座下盤桓多年。明安禪師有兩個異常透脫的弟子，一個是興陽清剖（即剖侍者），一個是福嚴審承。可惜他們兩個都是英年早逝，以致明安禪師晚年說：「興洞上一宗，非遠即覺也。」遠，就是浮山法遠；覺，就是琅琊慧覺。琅琊禪師是汾陽善昭的嗣法弟子，也是臨濟宗人，也曾在明安禪師座下盤桓，深達曹洞宗的宗旨。明安禪師八十歲那年，感嘆無人可繼曹洞宗的法席，便將傳法的信物托付給法遠禪師，請他幫助物色一個合格的曹洞宗繼承人。明安禪師圓寂後，又過了好多年，法遠禪師發現了一個能夠深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子義青。浮山法遠禪師是禪宗的碩德，享譽禪林的「九帶」，就是浮山所作。我們在這裡不能扯得太遠，但由於前面講「日面佛，月面佛」時提到過遠錄公年輕時的一則公案，所以在這裡重提，以便使諸位對他有個全面的了解。就像趙州禪師，人稱「古佛」，是禪宗史、乃至佛教史上著名的碩德。然而，在他早年跟南泉禪師學道時，也勘山下的庵主不得。能從「一向行令」的機鋒下透出，確實不是易事。

本公案中的定州來僧，在烏臼和尚一向行令的時候，並不像遠錄公年輕時那樣講：「忽遇出頭，又作麼生？」這僧至此便走出去，這正是明眼人的作略，走出去是表示「放過」。你以為我落在開悟、成道等概念裡，你要「一向行令」啊，我已知道你是明眼祖師了，我若再糾纏（就像「百丈輸卻一半」公案裡那個僧人那樣糾纏），不正是被你言中了麼？這時走出去「放過」，正當其時。這個公案到這裡也可以圓滿結束，可是烏臼和尚卻還是不放過他。為什麼呢？因為這僧好像是在「撐門拄戶」，他是不是仍堅持開悟、成道等概念呢，並沒有檢驗出來，還要再檢驗檢驗他。若他仍落在概念裡，就是沒有「落在實處」。《金剛經》云：「若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我。人。眾生。壽者」。諸位，執著「我、人、眾生、壽者」還會是阿羅漢嗎？阿羅漢不起那樣的念頭，不作是念。不作開悟、成道之念，才是「落在實處」。

臼云：「屈棒元來有人吃在。」僧轉身云：「爭奈杓柄在和尚手裡。」

烏臼和尚還要再檢驗檢驗他，便說：「原來冤枉棒也有人吃啊！」只有懵懵懂懂的漢才吃屈棒，挨了棒還不知道是怎麼回事。這僧若沒有下文，就說明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回來了。這僧善能轉身吐氣，也不與烏臼和尚爭論，只是輕輕地轉身說：「爭奈杓柄在和尚手裡。」因為你是這裡的祖師，縱奪、殺活的權柄在你手裡，所以任你擺布啊。言外之意：若我們倆換換位置，你也不得不吃屈棒。

臼云：「汝若要，山僧回與汝。」僧近前奪臼手中棒，打臼三下。

烏臼和尚是「大作家」，敢向虎口裡橫身，敢於橫身讓他咬，便說：「你如果想要杓柄，我就把這根棒回送給你。」你不是說因為杓柄在我手裡，你才不得不吃屈棒麼。那好，我就把杓柄送給你，看你如何處置。這僧倒也不客氣，你送給我，我也善用。便奪過烏臼手中的棒，打了烏臼三下。這叫「賓主互換」，本來烏臼和尚是主、定州來僧是賓，現在來僧是主、烏臼是賓了。若不是烏臼和尚這樣的大作家，也不敢輕易地把棒送給客人。若不是定州來僧這樣的明眼人，也不敢貿然地奪棒打山主。

臼云：「屈棒！屈棒！」僧云：「有人吃在。」

烏臼和尚挨了棒，便說：「屈棒！屈棒！」你這是棒頭無眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州來僧說：「有人吃在。」你說屈棒，就有落處，有落處就該吃棒。打你打得正好，並不冤枉。

臼云：「草草打著個漢。」僧便禮拜。

烏臼和尚說：「草草打著個漢。」今天碰上了一個漢子，打中了一個明眼人。這是說烏臼打來僧打中了，還是來僧打烏臼打中了呢？無論誰打中誰，都是烏臼和尚自己讚揚自己。我若無眼，豈能打中你這個明眼人麼？你若是個懵懂漢，我縱然道眼通明，也是「雙失」。幸好你不是懵懂漢，敢於奪棒打我，你也是打中了一個明眼人。

定州來僧的禮拜卻並非「平展」、並非「放過」，這一招最毒，所謂「陷虎之機」者是也。你是個能打中明眼人的大善知識啊，這就有落處了，你露出這麼明顯的破綻，我正好在這癢處撓一撓：你是善知識，我向你禮拜了。這時烏臼和尚若「据坐」—穩穩地坐著受禮，那就被這僧頂死了。不要忘了現在杓柄在這僧手裡。

臼云：「和尚卻恁麼去也。」僧大笑而出。

烏臼和尚自有轉身之處，卻稱這僧為「和尚」。在叢林裡，和尚這個稱呼不是隨便誰都能承當的，只有主持道場的大祖師才擔當得起。你向我禮拜，想藉機頂死我啊，我能識破你的機鋒。現在杓柄還在你手裡，你卻向我禮拜，就恁麼去了麼？

定州來僧大笑而出，這才是「平展」、才是「放過」。你的機鋒我知道，我的機鋒你也知道，這多麼好笑啊！這個道場是你的，正應該你坐，你當之無愧。現在我把杓柄還給你，我還是出去的好。大笑而出—正好圓了這個公案。

臼云：「消得恁麼！消得恁麼！」

《證道歌》云：「四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得」。消得，就是消受得了。若消受得了，「了則業障本來空」；若消受不了，「未了應須還宿債」！大祖師可不是輕易能打的，若「消不得」，打大祖師罪過彌天！現舉一則「消不得」的公案：

慈照蘊聰禪師，得法於首山省念，是臨濟宗的碩德。在他住持襄州的石門道場時，襄州太守為洩私憤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出後，眾僧出寺迎接，在路上相遇。首座趕向前，問訊說：「太守無辜屈辱和尚如此……」慈照禪師以手指地，說：「平地起骨堆！」意思是：本來沒事，是他故意找茬。誰知隨禪師所指之處，平地竟湧起一堆土。太守聽到了平地湧土之事，心驚肉跳，但卻不知懺悔，竟派人把那堆土鏟平。鏟平後不久，土又湧出，與未鏟前一樣。後來，太守全家都在襄州慘死，這樣的報應也不過才是「華報」，死後的「果報」慘不忍言也！

烏臼和尚稱讚定州來僧「消得恁麼」，不僅僅是稱讚這僧，同時也是自讚：我若不是能看清對方，豈敢輕易地就把杓柄與他。縱觀坐道場的大善知識，有幾個敢像我這樣在虎口裡橫身讓他咬！這則公案就到這裡。下面是雪竇禪師為這則公案寫的頌：

呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。

有人善於弄蛇，吹一種叫做「瓢子」的東西，發出特殊的聲音，就把蛇呼來了。呼來容易，要把它們遣走，可就難了。必須是行家裡手，具有遣蛇的手段，才能把牠們遣走。俗話說：「請神容易送神難」。我這次來溫州，在船上遇到一個人，他說他爸爸也是個修道的。我問他：「你爸爸修什麼道？」他說：「畫一道靈符，請什麼神，什麼神就到。」（原來是個外道）有一次請來一個孫悟空，有人從門口經過，不由自主地進來就翻跟頭，一直翻，翻個不停。這樣不行啊，把孫悟空送走吧，卻又送不走。他爸爸嚇壞了，從那以後沒敢再請。後來，他爸爸的師父說：請來辦完事情就要送走，把孫悟空的師父請來，孫悟空就走了。孫悟空的師父是須菩提，畫一道須菩提的靈符，一燒就能送走孫悟空。諸位，這些都是精靈鬼妖，假托孫悟空、須菩提之名，卻也是「呼即易、遣即難」啊。佛菩薩的名號，它們也敢假冒。不能相信它們。

「呼即易、遣即難」，是比喻將棒給他容易，想奪回杓柄、把他遣走，可就難了。

「互換機鋒仔細看」。互換機鋒，就是「賓主互換」的機鋒。你看他們倆：一下子烏臼是主、來僧是賓；一下子來僧是主、烏臼是賓。個個都是轉轆轆的，如水上葫蘆，按著便轉。「仔細看」，我們要看仔細喲！我們要看一看他們是如何起用的，從這裡學習學習，以免以後被問倒。比如，賣油餈的婆子問德山（見第四則「德山挾複問答」）：「《金剛經》云：﹃過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。﹄上座欲點哪個心？」該怎麼答呀？你們說說看。（有人答道：不知。）不知？不知就不能吃點心！老婆婆已經講了：「爾若答得，布施油餈作點心；若答不得，別處買去。」若答「不知」，還不如直接到別處去買。答語應該「函蓋相投」，就像盒子和盒蓋子，扣上恰好。若驢頭不對馬嘴，就是「函蓋不投」。既然三心均不可得，自當一體同觀。當婆子問「欲點哪個心」時，可以輕輕地答她：「你知我也知，不能告訴他人知。」此後，婆子不能說她不知。她若說不知，即刻給她一句：「將謂將謂！原來原來！」她也不能說知，般若無知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若靈利，布施者始終是賓。證到自性之後，機鋒對答只是妙用，就看你是否機靈了。有人問你，你想一想再答就不行。如果心裡真是空蕩蕩的、真的沒有東西，答語即口就來，用不著思考。當然，起用也有一個學習、鍛煉的過程。我們面前的這個「互換機鋒」的公案，諸位要「仔細看」了。

劫石固來猶可壞，滄溟深處立須乾。

什麼叫「劫石」啊？劫，是佛教裡的時間單位。一劫是多長時間？可以用這塊「劫石」來計算。劫石是一塊異常堅固的石頭，厚度一由旬（一由旬等於四十里），長和寬都是八萬四千由旬，這比我們的地球大多了。每隔五百年，有天人下來，用他們的衣袖在劫石上拂一下，直到把這塊堅固的大石拂盡—磨得沒有了。天人的衣服很輕柔，重量只有六銖。二十四銖等於一兩，四件天衣才有一兩重。用這麼輕柔的衣袖，五百年才拂一次，將一塊比地球大得多的劫石磨光，所須時間之長還能想像得出麼？這麼長的時間就是一劫，謂之「輕衣拂石劫」。

「劫石固來猶可壞」，劫石雖然堅固，還是可以被輕柔的六銖天衣磨光，還是會壞掉。但烏臼和尚與定州來僧「賓主互換」的機鋒，你卻無論如何無法摧壞，千古萬古也不能窮盡。機就是佛性，鋒就是妙用，這是佛性的大機大用，怎麼會損壞呢？「滄溟深處立須乾」。滄溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，滄滄茫茫，渺渺溟溟，無邊無際，遼闊彌遠。尋常人到了這裡，就要被淹沒掉。但是烏臼和尚與定州來僧，如果到這大海裡站立，海水也須乾涸。這是用劫石和大海作比喻，讚歎兩人「賓主互換」的機鋒。這一句明顯是「褒」，下面一句看來是「貶」，但骨子裡更是進一步讚歎：烏臼老和定州僧真是一代精英、傑出的高僧。

烏臼老，烏臼老，幾何般？與他杓柄太無端！

烏臼老、烏臼老啊！你這是從何說起呢？你有多大的本領啊？你怎麼敢把杓柄給與他人呢！你這樣做太輕率、太不對、太無端了。這根柱杖子，三世諸佛也用，歷代祖師也用。用它來打掉學人的執著、黏滯，使學人荐取自家本來面目。你怎麼能把這個輕易給人呢！幸虧定州來僧曉得「平展」，只輕輕地打了你三下。

縱或遇到一個魯莽的漢子，虛空裡揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡攪蠻纏，烏臼老也能輕易地轉危為安、化險為夷，以作家自有出身之路故。

一般說來，當然不能輕易把柱杖子交付他人。然而，我們做事情要看對象，要看看對方是什麼樣的人。是法器，就交付；不是法器，就不交付。烏臼和尚道眼通明，看準了對方，大膽地把杓柄與他，才演出了這場千古絕唱。如果當交付而不交付，縮手縮腳，這公案的後半段就沒有了。「呼即易、遣即難，互換機鋒仔細看。」雪竇禪師不就是從這裡看出精彩來的嗎？「劫石固來猶可壞，滄溟深處立須乾」！

第七十六則　丹霞問僧具眼

鄧州丹霞天然禪師，是唐代著名的大禪德。他出生於哪年、俗家姓什麼，燈錄中缺乏記載，所以圜悟勤祖師說他「不知何許人」。丹霞禪師年輕時是學儒的，飽讀五經四書，通達孔孟之道。有一天，他要去京城長安參加科舉考試，在路途中的旅店裡做了一個夢，夢見房間裡充滿白光。他找了一個「占者」（也就是算命先生）給他解這「白光滿室」之夢預兆著什麼吉凶禍福。占者告訴他，這是「解空之祥」。祥，就是吉祥。這個夢是好夢，是吉兆。什麼吉兆啊？「解空」的吉兆。解空，就是能夠悟解、能夠透徹佛門的大乘空義。這無異告訴他，如果他修學佛法，一定能得大成就。他聽了之後，正好遇到一個「禪者」（也就是佛教的禪宗學人）。禪者問他：「仁者何往？」您這是要到什麼地方去呀？他答：「選官去。」去參加科舉考試，考中了就可以應選補缺而做官。禪者說：「選官何如選佛！」做官怎麼能比得上作佛呢？做官只是一時的功名顯赫，只是過眼雲煙，不能長存於世。修道成佛則能夠亙今古而常存、歷滄桑而不變。做官必須是為了治理好國家、為了百姓的安寧幸福、為了國富民強竭盡才智，才算得上是個好官。雖然如此，也不能利益多少人，不能夠給大家帶來多大的利益。這與修道成佛對眾生的利益，是遠不能相比的。一旦修行成佛，就能救度無量無邊的眾生，並且「皆令入無餘涅槃而滅度之」。讓他們都能徹底解脫、永離生死苦海。所以「選官何如選佛」呢？做官需要「選」，學佛也需要「選」，都需要挑選、選擇，優中選優。佛教的修行道場就是選佛場，「十方同聚會，個個學無為。此是選佛場，心空及第歸。」看誰用功精進不懈，看誰能修得心空無住，誰就能應選而作佛，誰就能開悟成道，這是要選一選的。所以，大家修法須勇猛精進，不可懈怠。假如求得了修行方法，就那麼遊遊泛泛、懶懶散散的，今天修修、明天停停，這樣怎麼能成道呢？道場是選佛場，你不用功，就要落選。要努力上進，真正證到心空無住，才堪中選。

丹霞在旅店裡忽夢白光滿室，聽了占者「解空之祥」的解釋，又受了禪者「選官何如選佛」之激勵，非常感動，當下便決定拋棄仕途，學佛修道。他問禪者：「選佛當往何所？」要學佛修道應當往什麼地方去啊？禪者說：「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」現今馬祖大師出世，在江西說法度眾。馬大師是當今的大禪德，他的道場就是選佛場，你可以到他那裡去。丹霞毫不猶豫，便直奔江西，趕往馬大師的道場。他見到馬大師，卻不說話，而是用兩手托著襆頭腳，讓馬大師看。襆頭是古代男子用的一種頭巾，襆頭腳就是襆頭包在頭上的折角處。一般人初來乍到，總要先介紹自己是誰，從什麼地方來，來幹什麼。丹霞就不這樣，才見馬大師，就以兩手托襆頭腳，已顯露出「以無言顯有言」凌厲直捷的禪風。縱觀丹霞的學道因緣，那「白光滿室」之夢、那占者、禪者之遇，固然可以說是佛菩薩點化他。而他一點就醒、一撥便轉，毅然拋棄仕途，那乾淨俐落、毫不拖泥帶水的風格，豈不是再來人的作略麼！

馬大師仔細地打量著這個兩手托襆頭腳的年輕人，看出他與石頭禪師對機，便對他說：「吾非汝師。南嶽石頭處去。」六祖以後，禪宗分燈，輾轉相傳，是從青原行思、南嶽懷讓這兩支傳承延續下來的。行思禪師、懷讓禪師都是六祖的弟子。石頭希遷禪師嗣法青原行思，馬祖道一禪師嗣法南嶽懷讓。石頭禪師機鋒峻拔，往往使人摸不著邊際，而馬大師的禪風則比較平緩。悟道各有各的機緣，適合峻拔的便以峻拔的手段接引，適合平緩的便以平緩的手段接引。丹霞與石頭對機，而大名鼎鼎的龐蘊居士卻與馬大師對機。龐居士一開始是跟石頭學禪，他問石頭禪師：「不與萬法為侶者是什麼人？」一切事物都是法，一切事物都有相。不與這些有相的東西為伴侶，即是超越萬法。這是什麼人的境界呢？這一問相當高深，夠絕對的。石頭禪師聽到他這麼問，就用手捂住他的嘴。這說不出話的是誰？有語言就有思惟，落入語言、落入思惟就不是了。龐居士經石頭禪師一捂，豁然有省，但還不徹。後來，龐居士又去參問馬大師，還是那個問題（若徹就不須再問了）「不與萬法為侶者是什麼人？」馬大師說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」西江是江西省的一條大河。等你一口能把西江水吸乾的時候，我才告訴你。你若不能一口吸盡西江水，我就不告訴你。這是不落語言的啊，一說出來，就不是了。龐居士言下大悟，立時了徹，頓領玄旨。悟後再起妙用，那就不只是一口吸盡西江水了，「滄溟深處立須乾」啊！

神跡卓著的五台隱峰禪師，俗姓鄧，燈錄上稱他鄧隱峰，是馬祖的弟子。他早年跟馬祖學禪的時候，也想去參問石頭。馬祖告訴他：「石頭路滑！」石頭禪師機鋒峻拔，你未必能摸得著邊際，會滑倒你的。鄧隱峰說：「竿木隨身，逢場作戲。」他還滿不在乎。來到石頭那裡，他繞著石頭的禪座轉了一圈，頓了頓手裡的錫杖，問石頭：「是何宗旨？」石頭說：「蒼天！蒼天！」鄧隱峰摸不著頭腦，跑回來問馬祖。馬祖說：「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」鄧隱峰又跑到石頭那裡，跟前次一樣，轉一圈，頓頓錫杖「是何宗旨？」石頭禪師這次不答蒼天，搶先向他噓了兩聲。鄧隱峰不能再噓了，又跑回來問馬祖。馬祖說：「向汝道，石頭路滑！」我早就告訴過你，石頭路滑，他比你先下手，他的機鋒急得很，你未必能對機。鄧隱峰與石頭不對機，而丹霞卻正好與石頭對機。所以馬祖不贊同鄧隱峰參問石頭，卻指示丹霞到石頭禪師那裡去。馬大師堪稱善觀機緣啊！

丹霞到了石頭禪師那裡，還是以兩手托襆頭腳。石頭禪師說：「著槽廠去。」當年六祖初見五祖，五祖也是說「著槽廠去」，於是六祖便到後院破柴踏碓。丹霞聽石頭禪師這麼講，便行禮致謝，從此隨大眾過起了農禪生活。就這樣住了三年，丹霞悟道了。有一天，石頭禪師對大家說：「來日鏟佛殿前草。」第二天，大眾都找出鍬、鋤等工具，準備鏟草。只有丹霞禪師與眾不同，他端來一盆水，洗淨了頭，來到石頭禪師面前跪下了。原來「鏟殿前草」是指剃去頭髮啊，要給他們剃度。丹霞識得石頭禪師的機鋒。石頭禪師見他這樣，笑逐顏開，便給他剃髮，度他為僧。隨後又為他說戒，丹霞「掩耳而出」，他捂著耳朵不聽，出門跑了。這是什麼意思啊？丹霞機鋒峻峭，壁立千仞，當初以兩手托襆頭腳已顯端倪。此時若說「我無貪瞋癡，何用戒定慧！」那便成了說教，不是禪機了。丹霞禪師掩耳而出，正是禪師的作略，省卻多少言語，正是無言勝有言。諸位，我們各人問問自己：還有貪瞋癡在嗎？若說有，性本不垢不淨，何來貪瞋癡？若說無，佛又為何教修戒定慧呢？請在這裡下一語。（良久），若忽有人喝一聲、掩耳而出，吾則哈哈一笑、下座。

丹霞這一跑，又跑到江西馬大師那裡。他也不先去參拜馬祖，就跑到僧堂裡。僧堂供有聖僧—羅漢僧的塑像，丹霞騎在聖僧像的脖子上，坐在那裡。眾僧都大吃一驚，這人怎麼這樣不知禮節、怎麼敢在聖僧頭上坐啊？便急急忙忙地去向馬祖報告。馬祖過來一看，說：「我子天然。」這是我的孩子，是禪宗的子孫，佛性天真、自然合道。丹霞連忙跳下來向馬大師禮拜，說：「謝師賜法號。」謝謝師父賜給我名字，「天然」就是我的法名，於是他就叫「天然」了。丹霞天然禪師的名字就是這麼來的。

以上我們介紹了本公案之主—丹霞天然禪師，下面講解這則公案：

丹霞問僧：「甚處來？」僧云：「山下來。」

有一位僧人來參丹霞，丹霞禪師問他：「你從什麼地方來？」乍一聽，這問話稀鬆平常，是從溫州來，還是從涼州來，從什麼地方來啊？其實，禪宗祖師接引學人，句句不離佛性根本義，這是問他生從何來、死往何去，問的是這個來處。這僧的回答也頗似個明眼人，他不說來的地名，是沙馬界、還是五馬河。而回答：「從山下來。」這答語還像回事，好像是個「作家」，好像是要「驗主」，檢驗一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，還真是難以抵對。然而，丹霞是極其透徹的大祖師，自有出眾的手段，不會被他問倒。丹霞一聽，你不通來處，好像是個「作家」。我再考考你，看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨來僧的真假。

霞云：「吃飯了也未？」僧云：「吃飯了。」

丹霞問來僧：「吃過飯了沒有？」來僧說：「吃過飯了。」壞了！麒麟皮下露出了馬腳，這僧原來是個懵懂漢。但是，也不能說定，有的人就敢於故意賣個破綻，敢於橫身虎口讓對方咬。對方若咬不住，就不是明眼人。雪峰禪師就善用這種手段。雪峰座下有一僧，去參問靈雲禪師，問靈雲：「佛未出世時如何？」靈雲舉起拂子。又問：「出世後如何？」靈雲還是舉起拂子。佛為一大事因緣出現於世，為使眾生開、示、悟、入佛的知見，也就是為了使大家明心見性，明悟自心本具的真如佛性。「佛未出世」是指尚未明心見性，「佛出世後」是指明心見性之後。靈雲答這兩問都舉起拂子，乾淨剿絕，以示「悟」與「不悟」不二，烘托出天真佛性在悟不增、在迷不減。掃掉了明心見性、開悟、成道等等概念上的黏著，一法不立、一絲不掛。只有如此透徹，才算得上真正明心見性。這僧卻不能當下契入，無疑是黏滯在開悟、成道等概念裡，不能透脫。他又跑回來了，又回到雪峰這裡。雪峰說：「返太速乎？」你回來得也太快了！這到底是為了什麼呀？這僧說：「某甲到彼，問佛法不契，乃回。」雪峰問他：「汝問什麼事？」這僧便將靈雲怎麼怎麼舉拂子的事說了一遍。雪峰明白了這僧的落處，對他說：「汝問，我為汝道。」僧便問：「佛未出世時如何？」雪峰舉起拂子。僧又問：「出世後如何？」雪峰放下拂子。有人說，雪峰答得好，舉起拂子表示執著事物不放，放下拂子表示一切都能放下。這理論聽來也不錯，卻和這僧犯的是同一種毛病。什麼叫「放下」？沒有東西可放，才是真正的放下，才算透脫。還有東西可放，分明沒有透脫，不算真正放下！雪峰一舉一放，正撓到這僧的癢處，這僧若能當下悟去，若能像玄沙那樣說一句「老和尚腳跟未點地在」，便可瀟洒自在去也！

雪峰曾示眾云：「世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。」玄沙指著火爐問雪峰：「火爐闊多少？」雪峰答：「如古鏡闊。」玄沙說：「老和尚腳跟未點地在！」

「世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。」雪峰是用古鏡比喻天真佛性。佛性與世界本來不二。《心經》在講了「色不異空。空不異色。」之後，恐學人將色、空看作「不異（相同）」的二物，緊接著說「色即是空。空即是色。」，直指不二。這裡的世界、古鏡也是此義，世界就是古鏡、古鏡就是世界。玄沙問「火爐闊多少」是「驗主問」，看你是不是會落在古鏡邊，或者落在世界邊。一落兩邊，便非不二。雪峰不懼落古鏡邊，逕答「如古鏡闊」。雪峰是一千五百人的大善知識。禪宗一花開五葉，共分五宗，他座下就出了雲門、法眼兩宗。他豈不知落在古鏡邊麼？雪峰自有深意。雪峰的弘法手段與其師兄巖頭不同。巖頭善用惡辣鉗錘，天下人摸索不著，誰也咬他不住，其師德山也不奈他何。雪峰卻是不懼渾身落草，敢於橫身讓學人咬嚼。敢咬者、能咬住者，方堪傳授。所以巖頭說：「雪峰雖與我同條生，不與我同條死」。意思是：雖然同在德山門下打開本來（同條生。言體），啟用的手段卻不同（不同條死。言相、用）。雪峰不懼落古鏡邊，是故意賣個破綻。你問「火爐闊多少」，可能是驗主問，也可能是懵懂問。我故意落古鏡邊，看你能否檢點得出。若檢點得出，正合我意；若檢點不出，那就該吃棒了。玄沙檢點得出，一句「腳跟不點地」咬個正著，不愧為雪峰的高徒也。

雪峰舉拂子、放拂子，故意落在兩邊，也是考驗這僧，看他是否檢點得出。可惜這僧檢點不出，還以為雪峰答得對，便禮拜。雪峰便打，打你這個糊塗人！我原是將錯示你，你卻檢點不出。這僧挨了打，也沒有弄明白，後來又去問玄沙。玄沙說：「汝欲會麼？我與汝說個喻：如人賣一片園，東西南北一時結契了也，中心樹子猶屬我在。」玄沙很會打比方：東西南北一時結契，比喻其他一切都能放下；中心樹子猶屬我在，比喻卻放不下開悟、成道等概念。這能算真的放下嗎？放不下就不算開悟成道。無修才是真修，無得才是真得，無證才是真證！

丹霞問：「吃飯了也未？」僧答：「吃飯了。」這僧是懵懂漢呢，還是明眼人故意賣破綻？丹霞當然不會輕輕放過他。請看下文：

霞云：「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」僧無語。

拿飯來給你吃的那個人，長了眼睛沒有？供養明眼人吃飯才好，像你這樣的懵懂漢，什麼都不明白。供養你吃飯（即與你說法），豈不是瞎了眼麼？僧無語—這僧無話可說了。唉！真是個懵懂漢。圜悟勤祖師在此著語云：「果然走不得。這僧若是作家，向他道：與和尚眼一般！」無語就不行了，就「走不得」了。這僧如果是明眼人，待丹霞問「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」逕答他：不但具眼，而且跟你的眼一般無二！看你丹霞如何應付？儘管丹霞也不會就此罷休，那就會演出一幕堪為後人作標榜的千古絕唱。這僧卻是眼眨眨地「無語」，不是個明眼人啊。

有人說：布施乃六度之首，將飯與人吃正是行布施，還有具眼、不具眼的分別麼？那好，大家來看看《佛說四十二章經》是怎麼講的吧。該經第十一章云：

「佛言。飯惡人百。不如飯一善人。飯善人千。不如飯一持五戒者。飯五戒者萬。不如飯一須陀洹。飯百萬須陀洹。不如飯一斯陀含。飯千萬斯陀含。不如飯一阿那含。飯一億阿那含。不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢。不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛。不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛。不如飯一無念。無住。無修。無證之者。」

《四十二章經》最早傳入中國，有人說它是小乘經典。上段經文中，在辟支佛與三世諸佛之間，果然沒有列入大乘菩薩。然而，不管是羊車、鹿車、牛車，最後都是大白牛車。無論是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，終歸是一佛乘啊。「飯惡人百」，就是將飯來與一百個惡人吃……。這段經文很容易懂，不用再作解釋。那「無念、無住、無修、無證之者」，分明已透出大乘一實相印。實相無相，無相而無不相。

下面接著看公案：

長慶問保福：「將飯與人吃，報恩有分。為什麼不具眼？」

長慶、保福、玄沙、雲門等禪德，都是雪峰義存禪師的高足弟子。長慶即長慶慧稜禪師，保福即保福從展禪師，他們兩個同在雪峰會下，很是相契，經常在一塊討論古人的公案。有一天，他們討論起「丹霞問僧具眼」這則公案來了。長慶問保福：「將飯與人吃，報恩有分。為什麼不具眼？」教下有言：「上報四重恩，下濟三途苦。」這四重恩就有一重是「報三寶恩」。三寶者，佛、法、僧也。供養僧不就是報恩嗎？供養就是「四事供養」。哪四事？飲食、衣服、臥具、醫藥。將飯與人吃—供養出家人飲食，不正是報三寶恩嗎？所以說「報恩有分」，那為什麼說不具眼呢？

長慶並不是不知道為什麼不具眼，才問保福的。討論古人的公案並不是就事論事，評價古人的是非長短。而是藉公案為由，端正自己和他人的見地，以當下啟開般若正眼。長慶這樣問保福，是藉「丹霞問僧具眼」這則公案為話頭，檢驗保福的見地，看一看保福是不是時時不離自性。趙州禪師曾說：「老僧行腳時，除二時粥飯是雜用心處，此外更無別用心處。若不如是，大遠在！」時時處處都不「雜用心」，即時時處處都不離自性。如此綿密保任，長養聖胎，自得法身正住。然後法身向上，起無量無邊妙用，於本來無法處開演八萬四千法門，於本無眾生處救度無量無邊眾生。

在趙州禪師一百多歲的時候，燕王、趙王並駕來到趙州道場，趙州禪師端坐不起。燕王突然問道：「人王尊耶？法王尊耶？」本來燕王是領兵來攻打趙王的，要搶趙王的地盤。有善觀氣象者上奏燕王：「趙州有聖人所居，戰必不勝。」於是，燕、趙二王化干戈為玉帛，在筵會上見面。燕王問趙王：「趙之金地，上士何人？」在你所轄的這塊寶貴如金的土地上，哪一位是修行成就的大菩薩啊？趙王說：「有講《華嚴經》大師，節行孤邈。若歲大旱，咸命往台山祈禱。大師未回，甘澤如瀉。」燕王說：「恐未盡善。」趙王又說：「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈、道眼明白。」燕王說：「此可應兆乎！」燕王卻是有眼，不重祈雨靈驗，卻重道眼明白。他和趙王來到趙州道場，見禪師端坐不起，突發「人王尊耶？法王尊耶？」一問。這是「驗主問」，要檢驗一下趙州禪師是不是真的道眼明白。趙州禪師說：「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」這一答語活托托地顯示出真如佛性—無相的法身，趙州禪師將佛性和盤托出。佛性在人王邊是最最尊貴的，在法王邊也是最最尊貴的，乃至「天上天下，唯我獨尊」！燕王深為歎服。從此二王均拜趙州禪師為師，執弟子禮。

其實長慶知道，若落在供養、報恩等概念裡，不能「三輪體空」，充其量也只能是換取人天福報的善行。縱能感得「百鳥銜花、白猿獻果」，也未必就是道眼明白。他卻故意問保福，目的是檢驗保福是不是會走作，腳跟是不是點地。

福云：「施者、受者，二俱瞎漢！」

長慶用供養、報恩等概念來套保福，保福卻自有出身之路。快哉保福，「施者、受者，二俱瞎漢！」這一答乾脆俐落。施者就是「將飯與人吃」的人，受者就是「吃飯了」這個僧人。受者是個懵懂漢，竟眼眨眨地無語；施者卻看不出他道眼不明，還供飯給他吃。他們兩個都是瞎漢。要供養就供養明眼人。供養一個「漆桶」，有什麼用處？昔有婆子，搭了一個庵子，供養一位僧人在庵子裡面修行達二十年之久，常教二八妙齡女子給他送飯（將飯與人吃，報恩有分乎？）。有一天，婆子交待送飯的女子，送去飯之後，抱住這個僧人，問他：「正恁麼時如何？」看他說什麼。「恁麼」這個詞久已傳播叢林，「正恁麼時」就是佛性朗然現前之時。婆子是要考驗一下這位僧人是否腳跟點地，是否還會走作，是否能透得過女色現前之境。送飯女子依令而行，這個僧人說：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」二八女子抱定，好像一段枯木靠在冰冷的岩石上，絲毫也生不起欲火，就像三九嚴寒的冬天一樣沒有暖氣。這僧能「坐懷不亂」，堪稱人格高尚，但修行路卻走錯了。他道眼不明，修的是死定。「正恁麼時」真如佛性朗照，怎麼會是「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」呢？再說，「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」只是他自己的境界，他只管自己，面對眼前這位如此舉動的女子，卻不予點化，令她清醒，心裡何曾有眾生來？

小乘聖者，舊業已消、梵行已立、所作已辦，住涅城而不受後有。

大乘菩薩，深信不疑、切願不退、力行不息，涉生死海以廣度眾生。

在大乘菩薩眼裡，聲聞、緣覺也是俗人，《楞嚴經》更將其列入五十種「陰魔」之中。所以，當送飯女子回來告訴婆子之後，婆子罵這僧：「我二十年只供養得個俗漢！」立即就把這僧趕走，並將庵子燒掉了。這位婆子卻是不瞎。

長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」

盡其機來，就是盡機起用，所謂「大機大用」者是也。大機就是佛性，大用就是佛性的妙用。丹霞說：「將飯來與汝吃的人，還具眼麼？」圜悟祖師在此著語云：「雖然是倚勢欺人，也是據款結案。」這僧若是個明眼人，就會抓住丹霞的「倚勢欺人」，給丹霞一拶。誰知他不是明眼人，竟然「無語」，所以丹霞就算是「据款結案」了。圜悟祖師在「無語」下著語：「果然走不得。這僧若是作家，向他道：與和尚眼一般！」這僧若能如此，便是「盡其機」。長慶的意思是：若這僧不是「無語」，而是盡了佛性的大機大用，還能說是「瞎漢」嗎？

禪宗直指人心、見性成佛，赤裸裸、淨洒洒，一法不立，豈能立得「盡機」？長慶不知不覺落到「盡機」裡去了。教下的供養、報恩等概念他能看清、能空卻，宗下的盡機、具眼等葛藤他卻看不清、空不掉了。所以，圜悟祖師在此著語云：「識甚好惡？猶自未肯！討什麼碗？」並評論說：「當時若是山僧，等他道﹃盡其機來，還成瞎否？﹄只向他道：瞎！」若見地不徹，落在有無、是非、對錯、盡機不盡機、具眼不具眼等概念裡，不能超越，便大違「不二」，那就是黏滯，就是「猶自未肯」。若「掛得一絲」而未肯，不知不覺地就會討個「碗」端端。所以圜悟勤祖師直呼其瞎！

我們下面看看保福是怎麼答的。

福云：「道我瞎得麼！」

保福的意思是：不是向你說過「施者受者，二俱瞎漢」了麼！我恁麼具眼，識得這些概念當體即空。我已經「盡其機」了，你當然不應該說我瞎。像圜悟那樣答一個「瞎」字多麼有力，且餘味無窮。保福的答語就太軟弱無力了。說話有得當、有不得當，他這一軟弱，就不得當了。他是落入「不成瞎」而不自知，他的意思是：我已經「盡機」，而「不成瞎」了。圜悟勤祖師在此著語云：「兩個俱是草裡漢，龍頭蛇尾！……。一等是作家，為什麼前不搆村、後不搆店？」長慶落入「盡機」，保福落入「不成瞎」，都已渾身落草，所以圜悟說他們都是「草裡漢」。他們兩個兩問兩答，前一問一答很好，後一問一答卻落草了。這豈不是「龍頭蛇尾」嗎？然而，他們兩個都是雪峰的高足弟子，都是「作家」，都是明眼人啊！為什麼到這裡問也背離佛性、答也背離佛性—「前不搆村、後不搆店」呢？悟後起用，句句不能背離佛性根本義，但這大多須要一個鍛煉的過程，像丹霞那樣「一下子到位」並不多見。長慶和保福常常討論古人公案，就是在鍛煉自己啊。然而，一有走作，就會被明眼人抓住，雪竇禪師就是抓住他們「盡機不成瞎」來頌這個公案的。下面就是雪竇禪師寫的頌：

盡機不成瞎，按牛頭吃草！

這僧眼眨眨地「無語」，說明他未曾荐取活潑自然的天真佛性，他當然是「瞎漢」。你能代替他「盡機」麼？牛不吃草，強按牛頭有什麼用？強按牛頭，不能代替牛自己吃草。這僧是「瞎漢」，由你來「盡機」，也不能說是「不成瞎」。

圜悟祖師對這句頌詞評唱說：

長慶云「盡其機來，還成瞎否」，保福云「道我瞎得麼」，一似按牛頭吃草。須是等他自吃始得，那裡按他頭教吃！雪竇恁麼頌，自然見得丹霞意。

如何是丹霞意？可分三段來講：

第一、問僧「甚處來」。這是問他「生從何來」，要驗一驗他的來處。答這一問，可用「正是」、「不可總沒來處也」、「要知來處也不難」。這三句答語，意思都一樣，都是將天真佛性和盤托出。此三句就是圜悟祖師在此句下的著語。若這樣答，意思已非常明確，丹霞禪師也就不用再檢驗他了。這僧卻答「山下來」，這就不大明確了，可能是瞞天過海，也可能是懵懂不會。所以圜悟祖師在此著語云：「著草鞋入爾肚裡過也。只是不會。」此著語道出了瞞天過海和懵懂不會兩種可能。若此僧是瞞天過海、暗藏機鋒，那就是「著草鞋入爾肚裡過」。若此僧是個懵懂漢，那就是「不會」。只因這僧經不起後來的檢驗，所以判他「只是不會」。圜悟祖師接著著語：「言中有響，諳含來。知他是黃是綠。」黃喻成熟，綠喻不成熟。此僧若成熟，一句「山下來」便是「言中有響」，暗暗地隱含著「生從何來」的來處，並且帶著引丹霞上當的釣鉤。若不成熟，便是被丹霞勘破了。因為這僧後來「無語」，所以圜悟祖師說「知他是黃是綠」。

第二、丹霞進一步問「吃飯了也未」。這是進一步勘驗他。這僧若伶俐，便不會上當。可惜他是懵懂漢，這一問便是當頭澆來的惡水了。圜悟祖師在此著語云：「第一勺惡水澆！何必？」然後自答：「定盤星。要知端的。」丹霞禪師何必這樣問呢？這正是丹霞的穩健、細密之處，這是定盤星啊，要靠它檢驗來僧，以知來僧究竟如何。這僧卻答「吃飯了」，這就上當了。不過，這也說不定，如果他是故意賣個破綻，要反過來釣丹霞的話，也可以這樣答。可惜他後來卻眼眨眨地「無語」，果然是個懵懂漢。所以圜悟祖師在此著語云：「果然撞著個露柱。卻被旁人穿卻鼻孔。原來是個無孔鐵錘。」露柱是頂梁的木樁子，無孔鐵錘—不開竅。這無疑是判這僧不具眼。

第三、丹霞說：「將飯來與汝吃的人還具眼麼。」這是丹霞澆來的第二勺惡水。若來僧是個明眼人，前兩問兩答仍可如上，到這裡就抓住了丹霞的把柄—你還有「具眼」在，這分明是沒有掃除「悟」跡！所以，圜悟祖師在「雖然是倚勢欺人，也是據款結案」之後接著著語：「當時好掀倒禪床！無端作什麼？」如果這僧當時真的掀倒禪床，丹霞也不會就此罷休，他可能拈拄杖便打。明眼人也不會怕他的拄杖，便會順手接住。然後兩人就會像臨濟、麻谷那樣「相捉入方丈」。不僅兩人當時便會心地哈哈大笑，也為後人留下一段頗具啟迪意義的千古絕唱。可惜這僧「無語」，罵他「不具眼」，冤枉乎！

「恁麼頌，自然見得丹霞意」，丹霞機鋒峻峭，丹霞意不是那麼容易見的。圜悟祖師「見得丹霞意」之語，是對雪竇禪師的極高評價。

下面接著看雪竇頌：

四七二三諸祖師，寶器持來成過咎。

「四七」二十八，是指從第一代祖師迦葉尊者到第二十八代祖師達摩尊者，這是釋迦牟尼佛在西天的二十八代一脈真傳。「二三」得六，是指從初祖達摩大師到六祖慧能大師，這是佛法在東土的六代正法眼藏。四七二三諸祖師，泛指佛教正宗—禪宗的歷代明眼大祖師。

寶器，是指「直指人心，見性成佛」之法寶，這是無上的頓悟法門。過咎，就是錯誤。佛祖遞代相傳，傳來頓悟之寶器，為什麼反倒成了過咎呢？我們來看看圜悟祖師對這句頌詞的評唱：

不唯只帶累長慶，乃至西天二十八祖、此土六祖，一時埋沒。釋迦老子四十九年說一大藏教，末後唯傳這個寶器。永嘉道：「不是標形虛事褫，如來寶杖親蹤跡。」若作保福見解，寶器持來，都成過咎。

長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」保福若用一個「瞎」字作答，乾淨剿絕。一法不立，這才是真正的自肯。烘托得長慶的問話也並不落入「盡機」，而成為檢驗對方之語。保福竟答：「道我瞎得麼？」渾身落草，落入「不成瞎」，帶累得長慶也落入「盡機」。這不僅僅只帶累長慶一人，就連西天二十八代祖師、東土六代祖師，統統都給埋沒掉了，因為這無上大法是他們一代一代傳下來的。釋迦世尊應化人間，傳佛心印。說法四十九年、談經三百餘會，橫說豎說葛藤說，都是烘雲托月，都沒有說到這摩尼寶珠本身。最後靈山一會，世尊拈花、迦葉微笑，才傳下來這「直指人心，見性成佛」的摩尼寶珠。寶珠在什麼地方？告訴你：就在這裡！他們代代相傳，持來寶器，反倒成了過咎，都是因為後代子孫不肖，這怎不令人痛心疾首！圜悟祖師著語云：「盡大地人換手捶胸。還我拄杖來！帶累山僧也出頭不得。」

諸位，如果我們表現不好，就會帶累先祖。我們是釋迦佛的子孫，必須「行也端、語也端」，我們的言語、行為非常重要。我們應該時時處處正直無私，說話句句不離佛性根本義，做事無為而無不為，胸懷坦蕩，光明正大，真實而不虛偽，這樣人家就不會誹謗我們了。不但不會帶累先祖，而且能使先祖傳下來的無上大法發揚光大。現在有些人自命為佛教徒，榜樣做得不好，以致招引來這樣一句不好聽的話：「要找黑心人，吃素道裡尋。」罪過，罪過！帶累佛祖啊！

過咎深，無處尋，天上人間同陸沉！

過咎若淺，也許有救。如果過咎甚深，那就不得了了，那還往哪裡尋找佛性啊！慢說不能荐取佛性、不能解脫，就連人天福報也給埋沒掉了—天上人間同陸沉！然而，若論稱揚祖師大事，人天福報也是過咎。

如何才能無過？請看圜悟祖師的評唱：

這個與爾說不得，但去靜坐，向他句中點檢看。既是過咎深，因什麼卻無處尋？此非小過也，將祖師大事，一齊於陸地上平沉卻。

何止是埋沒了人天福報，連同祖師大事，也「一齊於陸地上平沉卻」了。這樣的過咎還算淺麼！故云：「此非小過也」。然而，既然是「過咎深」，為什麼還說「無處尋」呢？這不單單是說無處尋找佛性，你向什麼處尋找「過咎」呢？所以，「這個與爾說不得，但去靜坐，向他句中點檢看。」我們就來看看圜悟祖師是如何向句中點檢的。他在「過咎深」下著語：「可殺深！天下衲僧跳不出。」緊接著筆鋒一轉，反問：「且道深多少？」諸位，我們在這裡能否也翻身一轉，從「跳不出」處跳出來呢？如若不然，那就接著往下看。圜悟祖師在「無處尋」下著語：「在爾腳跟下！摸索不著。」這是點撥當機學人：在腳跟下的是什麼？既然在腳跟下，為什麼摸索不著？如果剛才你能翻身跳出，這兩個問題根本不是問題。若跳不出，那就肯定是死在句下了。所以，圜悟祖師又在「天上人間同陸沉」下著語：「天下衲僧一坑埋卻！還有活的人麼？」圜悟祖師婆心太切，至此仍不肯休去，還要再次點撥：「放過一著。蒼天蒼天！」祖師說什麼，學人黏著什麼，那是學人對境黏心的習氣太深了。你能「放過一著」，從腳跟下、從切近處荐取麼？若能荐取，蒼天蒼天，原來如此！若不能荐取，蒼天蒼天，可憐可憐！

《證道歌》云：「在欲行禪知見力。火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生。早時成佛於今在。獅子吼。無畏說。深嗟懵懂頑皮靼。只知犯重障菩提。不見如來開秘訣。有二比丘犯淫殺。波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑。猶如赫日消霜雪。」至此，諸位能夠放過一著、翻身跳出、荐取不疑麼？

（良久。拍案一下）蒼天！蒼天！