【楞嚴經白話直解】
楞嚴經白話直解
悟顯法師 講述
卷一
如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾。千二百五十人俱。皆是無漏大阿羅漢。佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。從佛轉輪。妙堪遺囑。嚴淨毗尼。弘範三界。應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。
這裡直接進入經文。
經文分：序、正、流通三分。這裡先是序分，序分又分「通序」跟「別序」，這一段是通序。
從「如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。」這是所謂的「六種成就」。「如是我聞」就包含「信成就」、「聞成就」。「一時」就是「時成就」。「佛」就是所謂的「主成就」，室羅筏城祇桓精舍就是「處成就」，再來「大比丘眾千二百五十人俱」這個是「眾成就」，所謂「信、聞、時、主、處、眾」這是六種成就，這是所有的經文基本上都有的六種成就。
我們直接看「佛子住持」，因為佛在那裡講經，「與大比丘眾。千二百五十人俱。」看到「佛子住持。善超諸有。」這是讚歎這些無漏大阿羅漢。佛子住持於佛法當中，而且超諸有趣，所以叫「善超諸有」。能於國土成就威儀，自身威儀成就，能夠「從佛轉輪」，隨順佛法，堪受如來的囑咐。「嚴淨毗尼」，戒律嚴淨，持戒清淨，於三界當中能夠作為模範，所以叫「弘範三界」。又能「應身無量。度脫眾生。拔濟未來。越諸塵累。」這是讚歎與會的大眾。
那我們看有哪些大眾，這都是簡單的列舉上首的名字。
其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。復有無量辟支無學。并其初心。同來佛所。
這些是來參加的上首。
那舍利弗代表的是智慧，翻作中文叫「鷲子」，就是鷲鷺，因為他的眼睛像鷲鷺，就叫鷲子。「摩訶目犍連」此云「大采菽」，他的祖先是采菽作為他們生活的主要飲食，或是以采菽為生的，所以叫「大采菽」。那麼「摩訶拘絺羅」此云「大膝」，是舍利弗的母舅「大膝尊者」。「富樓那彌多羅尼子」此云「滿慈子」，「富樓那」跟「彌多羅尼」，一個是父親的名字，一個是母親的名字，合起來的。在印度有很多人他都是這樣取名的，就是父母的名字合起來，所以叫「富樓那彌多羅尼子」，就叫「滿慈子」，那麼他在佛門裡面代表是說法無礙、善說法要。須菩提」翻作中文叫「空生」。「優波尼沙陀」翻作中文叫「塵性空」，這些長者而為上首。你想要詳細了解，你可以看一下圓瑛法師的講義或是古德的《楞嚴經》註解，都有他們的公案因緣。
這裡講「復有無量辟支無學」，「辟支」翻作中文叫做「獨覺」或叫「緣覺」都可以，「緣覺」就是悟十二因緣而證果的。那「獨覺」就是出「無佛世」，他出世的時候沒有佛。他因為秉著他宿世以來的根器，非常地利，所以他能夠開悟證果而能夠出三界。所以叫做「獨覺」。「并其初心」，初發心的大眾同來佛所。
這個是通序。
再看別序，
屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩。咨決心疑。欽奉慈嚴。將求密義。即時如來敷座晏安。為諸會中宣示深奧。法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恆沙菩薩來聚道場。文殊師利而為上首。
這個時候剛好是休夏自恣日，所以說「屬諸比丘休夏自恣。」比丘會結夏，也就是四月十五到七月十五這三個月，就是在夏天的時候，為了護生他就不再外出了，就待在他住的地方結夏安居用功。你有「結夏」你就有夏臘，也叫坐臘，這九十天是沒有外出的，無由見佛。夏滿之日同詣佛所，就是在最後一天，一起到釋迦牟尼佛所在的地方，也就是前面講的祇桓精舍，自己有過失「恣任僧舉」，就是讓其他的人可以舉他的罪，他出來懺悔，佛為作法懺悔，所以名為「羯磨」。
那麼不光是這些比丘，還有十方菩薩也有問題想要來請問世尊。「欽奉慈嚴將求密義」，想要從佛那裡學到如來的甚深妙法，所以叫「欽奉慈嚴。將求密義。」「欽奉」與「慈嚴」，欽奉，就是恭敬奉持，慈嚴就是指釋迦牟尼佛。
「即時如來敷座晏安」，佛就端坐在大眾當中，「為諸會中宣示深奧」，佛在這會當中，為大眾開示佛法。當時候大眾「法筵清眾。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。」這「迦陵仙音」一般來說都是指佛說法的音。遍滿十方界，那恆沙菩薩聽到釋迦牟尼佛說法一起過來集會，「恆沙菩薩來聚道場」，以文殊師利菩薩作為上首，作為代表，所以說「文殊師利而為上首」。
這是「別序」，「別序」就是它有它特有的因緣。
時波斯匿王。為其父王諱日。營齋請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。唯有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。既無上座及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。
這時候波斯匿王因為他爸爸往生，波斯匿王要在結夏的最後這一天，想要發心供齋，迴向給他爸爸，所以叫「為其父王諱日營齋」。請佛到宮庭裡面來，自己親自來供佛，「自迎如來。廣設珍羞無上妙味。」就是用最好的東西來供佛。「兼復親延諸大菩薩」，包括自己也親自供養諸大菩薩。那麼除了波斯匿王、城中復有長者、居士都同時要在這個時候來供佛，因為精進修行這三個月以來，功德很大，有證果的、有人開悟了。大家知道這個時候可以修福，所以「長者居士。同時飯僧。佇佛來應。」「佛敕文殊」，讓文殊菩薩「分領菩薩以及阿羅漢。應諸齋主。」就是每一桌都有賢聖僧，讓他們供養。
那唯有阿難先受別請，阿難之前就有事情「先受別請。遠遊未還。」還沒回來，沒有跟上，所以說「不遑僧次」。阿難自己出去「既無上座及阿闍黎。途中獨歸。其日無供。」那天他獨自回來，中午還沒有吃飯。
那麼再看，
即時阿難。執持應器。於所遊城。次第循乞。心中初求最後檀越以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。
這時候阿難執持著應量器，就是缽盂，「於所遊城。次第循乞。」就是托缽，托七家，所以叫「次第乞食」。「心中初求最後檀越」，心中希望有施主來供齋，為什麼叫「最後檀越」？因為前面僧團已經受波斯匿王請，只有他一個人，因為有事遠遊。是幫大眾去辦事情，不是他個人的事情。「遠遊未還。不遑僧次。」前面僧眾已經應諸齋主，大眾都去，只剩他沒有跟上。所以說「心中初求最後檀越」，看有沒有檀越施主能夠來供養他。
來「以為齋主」，他以平等心，「無問淨穢」或是「剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。」不分別他的種族、不分別淨穢、以平等心人受供，不擇微賤，發平等心，希望能夠成就一切眾生的無量功德。
這是自利利他，自己成就無量功德，一切眾生功德也能成就，因為前面講波斯匿王跟這長者居士請了僧團，獨有他一個沒請，那這供養的功德就還沒有圓滿，所以說「心中初求最後檀越」，看哪一個人最後能來把這事情給做圓滿，成就無量的功德，也就是自恣日的這齋僧功德。「發意圓成一切眾生無量功德」，當然，「供僧」本身也就是無量的功德。
他知道佛「訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。」這在經典裡面都講過，一個想說：窮人很苦沒有福，他就去窮人那邊跟他托缽。這是大迦葉所為，他就去找那窮人托缽，人家就譏嫌他，人都已經窮到沒飯吃了，你還跟他要飯吃。那麼須菩提他是想到富人，如果沒有修福，將來會墮落，就專門找富人托缽，須菩提這樣的做法也被譏嫌，說：你看須菩提想吃好的、用好的，他就專門去找有錢人托缽。所以釋迦牟尼佛講：你們「心不均平」，心不平等。那麼阿難「欽仰如來。開闡無遮。度諸疑謗。」佛教他們不要以不平等的心來托缽，省得人家生毀謗。那麼阿難也如教奉行，依照如來所教「開闡無遮」，就是平等地，沒有分別地行托缽的方式，這樣能夠「度諸疑謗」，也就是消除大眾的毀謗跟懷疑。
「經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。」於是阿難從城隍邊這護城河要走進去，「徐步郭門」是慢慢接近城門，這形容得非常仔細，在城門前很安定，然後徐徐緩緩地走。就是調整自己的威儀，準備如法來托缽，所以叫「嚴整威儀。肅恭齋法。」
爾時阿難。因乞食次。經歷淫室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。如來知彼淫術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。
這是講阿難因為遠遊未還，所以在外面乞食，經歷淫室遭大幻術，摩登伽女要用幻術去迷惑阿難。
「娑毗迦羅」翻作中文叫「黃髮」，也叫做「金頭」。這是一個外道的名稱，那麼以我們現在人講的邪術、邪咒去迷惑阿難！
「攝入淫席。淫躬撫摩。將毀戒體。」如來知道阿難被淫術迷惑了，用齋完畢就立刻離開王宮，所以說「齋畢旋歸」。
那王及大臣、長者、居士他們知道如來用完齋以後，一般都會講經說法。怎麼他這一次沒有講經說法，就直接就離開了，所以他們就跟著走，「俱來隨佛。願聞法要。」「願聞法要」，就是希望如來應供完之後能夠開示。
於時世尊。頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅。提獎阿難。及摩登伽。歸來佛所。
這個時候世尊放光，出千葉寶蓮，光中有化佛宣說楞嚴咒，然後佛命文殊師利菩薩把楞嚴咒送往阿難所，消滅惡咒，把阿難跟摩登伽都帶回來，帶回到室羅筏城的祇桓精舍。所以叫做「歸來佛所」，這個是《楞嚴經》它發起的一個因緣。
阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。於時復有恆沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。
阿難回精舍後，見到佛就頂禮悲哀哭泣，自己慚愧從來都只是多聽聞佛講經，卻沒有真實道力。因為他多聞能力很強，可是修行沒有功夫。所以他啟請佛為他宣說十方如來成佛，所謂的「奢摩他、三摩、禪那，最初方便」要怎麼來修學。
「奢摩他」是定，「三摩」是慧，「禪那」是定慧等持。
同時還有恆沙菩薩、十方大阿羅漢、辟支佛等都非常歡喜地願意聽聞。「退坐默然」，「默然」就是收攝身心，心不再攀緣，「承受聖旨」。
「默然」也可以說是不說話。或是我們講的收攝六根或入定或入三昧等等都可以。都可以這樣解釋，說「退坐默然」。
這邊講阿難一向多聞，但是這就如同數他人的家寶，自己沒有功夫，不知最初下手功夫要怎麼做，所以請問如來最初方便，之後佛示妙行，就是後面的二十五圓通來發揮，就是「顯示二十五聖」，「門門可以返本還源，處處盡成解脫」。但是初心入處，是教我們先觀「解結當心」便是下手處，不必指何者為最初方便。及說出觀音耳根正應此方機。
憨山大師說你不用特別去前面的經文那裡找，找「我要怎麼樣才是最初入手處？是最初方便。」他說：你只要看「解結當心」，前面經文講的：只觀解結當心便是下手處。就是這樣子。
經文中佛先開示，給你分析「七處徵心」，然後是「十番顯見」，就是這邊，這就是下手處，一直到二十五輪以前，他就是在解釋下手處，就一步一步帶，你不用去看「我哪一個做法才是下手處」？這是憨山大師講的。
佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛。我見如來三十二相勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。
這是下一段。
佛陀吿訴阿難，說：你跟我是親戚，那我現在問你，你當初發心的時候，是為什麼要來出家？是在我法中見到什麼樣的殊勝的瑞相。所以說 「見何勝相。頓捨世間深重恩愛。」這就是出家的意思。
那阿難回答佛：我看到佛的三十二相，勝妙殊絕，非常地莊嚴，形體內外映徹，猶如琉璃一樣。常自思惟：
這種清淨透明的樣子，猶如琉璃，非常清淨，這個相不是一般凡夫相，不是欲愛所生。
「何以故。」為什麼呢？
「欲氣粗濁。腥臊交遘。膿血雜亂。」這就是講世間人行欲的時候不清淨，腥臊交遘，膿血雜亂。絕不能發生「勝淨妙明紫金光聚」，是沒有辦法顯現出殊勝清淨的三十二相，所以必然是修行有成就的，「是以渴仰。從佛剃落。」所以希望跟佛出家。
憨山大師說：「阿難見佛但愛色相，可是不見法身，用妄想心以愛捨愛，這個就不叫出家。」
他說，因為阿難他是愛習種子潛發現行。既然能愛如來三十二相，那也能著摩登伽女，所以不算是真正的發心出家！真正的！所以這是佛讓阿難去反觀，他是怎麼樣來發心出家，叫他去找當初的發心。那麼藉此來教化他。
佛言。善哉阿難。汝等當知。一切眾生從無始來生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。
這是世尊讚歎說：阿難你回答得很好。佛說：你應當知道一切眾生從無始來生死相續。為什麼會有生死？因為眾生「不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」此妄想是你迷失真如自性而產生的，是顛倒想。不是真如，所以有輪轉。這是簡單說一下。
實際上妄想本空，當體即是真如。就好像天空上你妄見有兩個月亮。實際上二月的當下，天空只有一個月亮。所以說「此想不真。故有輪轉。」既然把不真的當作是真的，也就產生輪迴。
那麼佛告訴阿難，他說「汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。」你今天想要知道無上菩提，你要怎麼來入手修習妙奢摩他、三摩鉢提、禪那，你就要我問什麼你就要直接回答我。
這個「妙」字，前面那個妙奢摩他、三摩、禪那，都有這個「妙」，妙奢摩他，妙三摩，妙禪那，就用一個「妙」字去揀擇非是一般的小乘或是一種方便的、漸次的修學方式。
那麼回到這段經文，他說：汝今欲研無上菩提真發明性。你想要明心見性，所以應當直心酬我所問。「十方如來同一道故。出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。」這是講十方如來為什麼能出生死？「皆以直心」，就是心不諂曲，「心言直故。如是乃至終始地位。」是從初發心一直到正覺，中間永無諸委曲相。
阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。
這是釋迦牟尼佛問阿難，佛說：你要老實回答。於是佛就問他說：你發心的時候，看到如來的三十二相，你是用什麼看到的啊？又是誰在喜歡啊？那阿難就回答說：「如是愛樂。用我心目。」阿難回答世尊：「我是用眼睛看，是心裡喜歡。」這回答是很一般人的回答。阿難說：「由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。」阿難他就直接這樣回答。
佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。
這個是佛告訴阿難，他說你是心生愛樂，用眼睛來看，心生愛樂，所以你又不知你的心目在哪裡？則不能得降伏塵勞，這裡問心問目，實際上是還是問心。這個下面就開啟七處徵心，所以若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞；你沒有辦法脫離塵勞煩惱，就像國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在；國家裡面出個盜賊，國家出兵要討伐他們，那麼這個兵要知道他賊在哪裡！那麼既然使汝流轉，是心目是你的心跟你的眼，所以說使汝流轉，心目為咎，那麼吾今問汝，唯心與目今何所在。所以這裡問心、問目，目就是眼睛了。那麼在哪裡？實際上它目的是在問心，只是連帶說眼睛而已。因為阿難說，我是眼睛看心生愛樂，他主要是要問你愛樂心在哪裡？那麼阿難下面就回答，他說，
阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。
所以他說一切世間十類的眾生，本來是十二類生，扣除有兩種，就是一些無情的，有些是精神化為土木金石，反正他這裡要講的就是，世間的眾生都將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼，如來你的眼睛也是長在臉上，亦在佛面，所以我今觀此浮根四塵。他這裡是講我的眼根在哪裡呢？只在我的臉上，只在我面，如是識心實居身內。所以說眼睛長在臉上，心當然在身體裡面。
佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。
那麼釋迦牟尼佛告訴阿難他說：你看現在如來講堂，那麼這祇陀林在哪裡？外面的祇陀林。就是祇樹給孤獨園，所以叫這祇陀太子送的樹林叫祇陀林。那麼，
世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林。實在堂外。阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。
這個是他們的問答。阿難回答：「他說此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園，那麼這祇陀林當然就是在外面。」那麼，佛又問阿難，他說汝在堂中先何所見，你先看到什麼？阿難回答：他說世尊，我在堂中是先看如來，然後再看到大眾。那麼如是外望，再次第往外看，就看到林園。
阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。
那麼，這裡這一段為我們開啟了「七處徵心」，那佛就問阿難，你看林園你為什麼能看得到！他說，因為有窗戶！阿難回答說，因為有窗戶。所以說此此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。可以看到，
爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。
這個時候，世尊要講大法以前，他就先舒臂摩阿難頂，開示阿難及諸大眾，說：「有三摩提。」「三摩提」叫「正受」，也叫「三昧」。佛說：我今天要講的三摩提叫做「大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」這是講大佛頂首楞嚴三昧，是十方如來一門超出的妙莊嚴路，「汝今諦聽。」現在人講的，要敲黑板仔細聽啊，有重點！我今天要講的就是「大佛頂首楞嚴三昧」，此三昧就是十方如來一門超出妙莊嚴路。這就是出三界的捷徑，你們這些二乘、沒有善根的，我現在跟你講「首楞嚴三昧」。阿難頂禮，伏受慈旨。
以下是《楞嚴經》的七處徵心，文非常地長。
佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。阿難。汝亦如是。汝之心靈。一切明了。若汝現前所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。
這是「七處徵心」的第一個。
前面講到世尊在大眾中舒金色臂告訴阿難：「有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」因為前面佛問阿難說：你是怎麼發心出家的？阿難說：我看到如來身相端嚴，所以發心出家。又說「如是愛樂。用我心目。」
那佛就問阿難：「為心與目今何所在？」阿難就說：「世間眾生同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」……這段前面講過。
佛就徵問阿難：那你的心在哪裡？所以阿難就直接回答佛。
佛聽了阿難的回答後，
「佛吿阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。」這是承接前面的。
阿難回答哪有說在堂中不見如來，能見堂外者。
佛就問阿難：「汝今現在坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」阿難就回答：「此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園，今祇陀林實在堂外。」
那佛就問阿難，你在堂中你先看到什麼？
阿難就回答佛：「我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。」
那佛又問他：阿難你看這個林園，是因何有見？
阿難說因為有窗戶，所以我雖身在講堂，能看得到，這是阿難回答的。
那佛這裡就告訴阿難，你說你現在身在講堂，因為有窗戶的關係可以看到林園，那麼有沒有眾生是身在這個講堂裡面，沒看到如來，卻可以直接看到外面的？
「阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。」一定是次第往外看的，所以一定會先看到如來，透過窗戶然後才看到外面的樹林。這是很平常的一個問答。
佛說：「阿難。汝亦如是。」佛說阿難：你也是這樣。佛告訴他：「汝之心靈。一切明了。」佛說：你心能夠明了，能夠了知萬物。「若汝現前所明了心。實在身內。」如果你認為心是在這個色身之內，那你要「先合了知內身。」
為什麼？因為心能覺知，所以他從身裡面先感覺。
他說「頗有眾生。先見身中。後觀外物。」他把這個內身當作是這個講堂一樣，把身外當作是林園。那你在講堂當中你要往外看，是不是會先看到堂內的東西，然後再看到外物？
佛是這樣子來作譬喻，他說：你心在身內，心能了知，那要往外看的時候，是不是應該就先看到自己的「心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。」「筋轉」就是我們筋骨，這個轉彎的地方，「脈搖」就是就是他脈搏跳動。所以應該是很清楚的，如何不知？「必不內知」，你心既不能內知，那就像你這個人根本不在堂內一樣，怎麼說你能夠次第外望看到外面呢？所以佛說「是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。」所以證明了阿難你認為心在身內是錯的。
這是我們看到的第一個。
於是阿難他就轉計了，以下是第二個。
阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生不見身中。獨見身外。亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。
阿難向佛叩首，跟釋迦牟尼佛講：「我聞如來如是法音」，是說：我聽佛這樣說，那我曉得了，我的心就在身外。
眾生反正不是內，就是外，不是東，他就認為是西。所以他說：那我知道，心應該是在身外。所以者何？就像燈光，燃於室中，是燈必能先照室內，「從其室門。後及庭際。」從室內包括房間門，到庭院。一切眾生不見身中，獨見身外。
他說我前面認為心在這色身當中，就像燈光在室內一樣，一定是先照室內，而後再慢慢往外照。可是既然不是這樣的，那既不見內，又能見外者，那就好像經文講的：燈光在室外。所以他說：「亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。」所以他把心比喻作燈，燈在室內才能照室內，燈如果今天在室外，必然照不到室內，卻可以照外面，他錯認為心在身外，就像燈在室外一樣，所以他說：「同佛了義。得無妄耶。」那這樣應該沒錯。
佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。
這裡就是破阿難認為心在身外，這種錯誤的認知。所以他到現在還搞不清楚「心目為咎」，這「心」在哪裡？這裡講「心目」其實為了真性，佛要讓他看看，哪怕是浮塵妄想心，到底在哪裡？他也沒找到，一般人也都不知道。一般凡夫他認為：我有心啊，我有感受，可是心在哪裡？他不曉得。
所以釋迦牟尼佛講了這個法，也就是內學，內學談的就是心性，談的就是眾生的心。
這裡看經文的部分，「佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。」這就是佛又舉一個譬喻，他說眾比丘跟我去托缽，從室羅筏城回來祇園精舍，也就是祇樹給孤獨園，我們都吃飽飯了。佛說：你看比丘們，一個人吃飯，大家會飽嗎？阿難回答說：當然不可能。我吃飯我飽，他吃飯他飽。所以阿難說：
世尊！為什麼呢，比丘們雖然都是阿羅漢，但是各有各的身軀，各有各的性命，所以說軀命不同。「云何一人能令眾飽。」怎麼一個人吃飯大家都飽呢？那是不可能的。
「佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。」所以佛就告訴阿難說：你若認為你這能知見的心是在身外的話，那一個是身、一個是心，「身心相外」，變成了兩物，自不相干，那麼「則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。」因為你的身心是分離的，心在身外，人家觸碰你的色身時，所以心則不能知。
「我今示汝兜羅綿手。」兜羅綿手就是如來的手，「兜羅綿」是一個形容，形容它很柔軟。佛說：我舉手給你看，「汝眼見時。心分別不。」你眼睛看到我了，你心裡知不知道你看見了？阿難回答：「如是。世尊。」當然知道。
「佛告阿難。若相知者。」你身心既然能相知，你眼見了，心也了知，為什麼說心是在外的？「是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。」所以你說心在身外的這個說法是錯的。
好，這裡是第二個「認為心在身外」，這是無有是處。
阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者。為在根故。分明矚外無障礙者。潛根內故。
那麼阿難又想一個地方，其實他很厲害，他也不是胡思亂想。有些人你問他佛法，他給你胡說八道，那你問他一些事情，他也答不上來，而阿難是答得上來，還可以舉譬喻。
阿難這裡就告訴釋迦牟尼佛，他說：「如佛所言。」既然不能見內，所以不在身內，真心又是相知的，所以不相離，證明不在身外，那麼「我今思惟。知在一處。」它又能符合身心相知，又能符合前面第一處徵心的，跟第二處徵心的，如來的譬喻，然後又能夠證明他的觀點是對的，為什麼阿難講的叫「觀點」？因為是他的想法，他認為是這樣子。他說的心像是這裡講的「琉璃碗」，「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在眼根這裡。
所以他說：就如同佛所說的，我的心因為不見內，所以不在身內，身心又相知，所以不相離，證明不在身外。他認為：既然不能見內又能見外，身心又要相知，那應該在我認為的這個地方，佛說：「那你認為在哪裡？」「處今何在。」阿難他說：「此了知心。既不知內。而能見外。」它不能知內而又能看到外面，如我思忖，那就「潛伏根裏」，就在眼根這裡，他說「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在以前琉璃就是玻璃，「琉璃碗」就是現在好像眼鏡的東西，套在眼睛上，「合其兩眼」。所以說「雖有物合。而不留礙。」雖然有這琉璃碗罩著，那眼根還是可以看出去；雖然有這眼睛，但心還是可以透過六根往外看。所以他說「雖有物合。而不留礙。」就像琉璃碗合其兩眼。
這裡講「彼根隨見隨即分別」。所以潛在根中，在身根、在意根、在眼根、耳根、鼻根，隨見就能分別，所以他說：「然我覺了能知之心不見內者。為在根故。」既然不能見內，而能對外，又能了知，「分明矚外無障礙者。潛根內故。」他說不能見內而又能見外，又符合他前面講的，不能見內故。所以不在身內，身心又得相知，眼睛看到，心就知道，身心又相知，所以他認為潛在諸根當中。
那這裡世尊就破了他錯誤的知見。
佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。
「佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。」所以還是一樣的方式。就跟剛第一個一樣，他認為「我」在身內，我必須往外看的時候，必需要身心了知。筋轉脈搖，這些都要先看到才能往外看。就像在講堂裡面要往外看，要先次第這樣看，透過窗戶才看出去。
那世尊這裡就問他：你說潛伏在根裡面猶如琉璃碗蓋住你的眼睛一樣，透過琉璃還是可以往外看到的。佛說：「彼人當以琉璃籠眼」，那用琉璃碗罩著眼睛，就像戴著眼鏡去看外面。佛問阿難那個人用琉璃罩眼，「當見山河。見琉璃不。」當看到外面的山河時，有沒有看到那琉璃？阿難說：「如是。世尊。」「是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。」那一定看得到，你往外看一定就看到琉璃，就像你戴著眼鏡往外看，你一定先看到眼鏡才看到外面，縱然眼鏡透光度做得再好，你也是可以看得到的。哪怕是現代人的隱形眼鏡，也是一樣。所以阿難他就說：「實見琉璃。」
這裡「佛告阿難。汝心若同琉璃合者。」你如果認為心就跟琉璃碗合於眼根上面一樣，潛伏在根裡面的話。佛說「那當見山河，何不見眼？」既然潛伏在根裡，你看到山河的時候，有沒有先看你的眼睛？看到你眼睛裡面的所謂視網膜、水晶體等等的；潛伏在耳朵裡面，裡面有耳道、耳膜等等，有一些我們的聽覺系統，你有沒有先看到？若是潛伏在鼻根，那你聞之前，有沒有先聞到你鼻子的氣味，你有沒有先覺知到，你裡面鼻子的構造？若潛伏在舌根裡，舌頭的神經等等的，先覺知牙齒的神經在哪裡？是沒有的。
所以他說：「當見山河。何不見眼。」你見山河的時候，有沒有先看到你的眼根？那這裡我們同時合會起來看：「若見眼者。」那你心能見眼的話，那就又回到前面的第二個，「眼即同境」，眼睛是境界，那身心又不相知。一個是色身，是你前境，一個是你的心，它是分開的，為什麼？因為一能一所。就像我們現在看：我是能、境界是所，那就不能「成隨」，就是隨見隨即分別。就像第二個，身心不能相知，所以說合會起來，不能隨見隨即分別，就叫不能「成隨」。佛說：「若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。」如果說你不能見眼根，那為什麼說你的心潛伏在根中，如琉璃碗蓋覆在眼睛上，就像一個人戴著隱形眼鏡一樣。
「是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。」所以你認為你這個能知之心，潛藏在根裡面，就像「琉璃碗合其兩眼」，你這個看法是錯誤的。
這是破除「心潛伏在根中」，前面第一個是認為心在身內，第二個認為心在身外，這裡是認為心潛伏在根裡面。釋迦牟尼佛就講，若如你所說像琉璃碗合其兩眼一樣，那你見山河的時候，你有沒有看見琉璃？一定得看得到。
那你現在說心潛伏在眼根當中，你在看外面的時候，你有沒有先看到眼根，沒有，你在嘗味道的時候，你有沒有先感知你舌頭的構造，哪怕是哪一條神經通哪裡？實際上是沒有的，身根的話，那人家觸碰你的時候，或者你東西吃進去的時候，你能夠感覺到裡面筋轉、脈搖？也沒有。那如果感覺得到，這個就屬於「一能一所」，不能成「隨見隨即分別」，等於是身心分離。
感覺得到那就是「一能一所」，這色身跟心，心是「能感知」的，而色身或是眼根、或鼻根或是舌根，它是「所感知」的，「一能一所」那就是分開的。
變成又「身心相外。自不相干。」則身所覺，心不能知。心所知，身不能覺，兩個就分開了。
所以這個是錯的。
阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。
佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。
阿難他認為：「見暗就叫見內，見明就叫見外。」阿難又告訴釋迦牟尼佛說：「我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。」那竅穴看到的是外面，所以說「竅穴居外。有藏則暗。」因為它藏在裡面所以就暗了，因為有眼根、有耳根，所以「有竅則明。」他說「今我對佛。開眼見明。名為見外。」眼睛打開看到明亮，我就看到外面，「閉眼見暗。名為見內。」眼睛閉起來了，見到黑暗，我就是看到裡面了。「是義云何。」那麼這樣如何？
佛告訴阿難說：「汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。」佛就問阿難，當你眼睛見暗的時候，這黑暗的境界，是跟眼睛相對或不相對？「若與眼對。暗在眼前。云何成內。」如果與眼睛相對，那則暗在眼前，怎麼會說在內呢？因為阿難前面說「見暗就是見內。」所以佛說「若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。」如果說，你見暗就叫「見內」的話，那麼你處在黑暗當中時，黑暗的時候沒有日月燈光的明亮，那這黑暗就是你的三焦、五臟六腑。下面又說：「若不對者。云何成見。」如果這個暗境界與眼睛不相對，不相對就沒有所謂「見暗」的問題，就沒有是焦腑或不是焦腑的問題，也不成此「見」，所以叫「云何成見。」
那麼，「若離外見。內對所成。」我們不講向外看，若離外見，內對所成。我們只講向內看，內對所成。「合眼見暗。名為身中。」「合眼睛」是眼睛閉起來，見暗的時候就代表見到身中了。「開眼見明」的時候「何不見面」？因為他眼睛可以反觀，這是講他眼根的能力，能倒回去看；那開眼的時候，為什麼你不能往回看？看到裡面，因為裡面也是暗的。他這裡又講：「若不見面。內對不成。」如果開眼見明的時候不能反觀其面的話，則內對不成。「見面若成。」如果能見。那麼「此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。」那等於是在虛空，了知心及眼根乃在虛空，是身外之物，那就不能說是在你身中。變成心在外。
那麼「若在虛空。自非汝體。」如果在虛空，自然就不是你的身體，也不是你。「即應如來今見汝面。亦是汝身。」釋迦牟尼佛說：那我現在看到你的臉，那豈不是我就是你。因為等於是，只要從外面看過去。這個是防他轉計了，因為說他知見錯誤，他會一直轉計。
因為阿難會認為說，那在虛空那也是，只要可以看到我的就是。那只要是在外看到你的，包括我釋迦牟尼在看你的時候，那我也變成你了。
好，那就算是的話，「汝眼已知。身合非覺。」那你眼睛知道了，你的身體是不知道的。為什麼？因為分開了，一個在外、一個在內，「身合非覺」。那你要是說「可以覺」，那眼是一個覺、身是一個覺，所以他說：「必汝執言身眼兩覺。應有二知。」所以他說有二知的話，「即汝一身。應成兩佛。」這是把阿難的邪見都破一破。「是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。」所以你這認為「見暗就叫做見內。」
是完全錯誤的。
阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。
佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。
這裡是破他轉計。轉計我的心生則種種法生，所以只要有法的地方就有我的心，所以說「隨合隨有」。我這樣看過去我那裡就有我的心了，我心就在我看的地方，就在我接觸種種法的地方，所以叫「隨合隨有」，阿難先引經，所以阿難他的記憶力很好，他可以引經典，可是他不解經，所以有時候講得：「你不能說你引經就一定對，要看解得對不對。」阿難他這裡就引經，他說「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」這是佛講的沒有錯，阿難用這段釋迦牟尼佛講過的話，可是他不理解，什麼叫「心生法生」、什麼叫「法生心生」？所以他認為「我隨合隨有」就是「心生法生，法生心生」這個是錯的。
阿難說：「我今思惟。即思惟體。實我心性。」我現在在想的，這個就是我的心。一般凡夫認為「我思故我在」的那種看法，就是這裡要破的邪見。他說「隨所合處。心則隨有。」我想什麼、我接觸到什麼，我的心就在那裡。不屬於內、外、中間三處。為什麼？因為阿難認為釋迦牟尼佛你也是這樣說的「由心生故。種種法生」。所以不屬內、外、中間三處。
那下面就是釋迦牟尼佛為他解釋，說你這個知見是錯的；包括世間人也是，世間人認為說：「要相信自己，可是自己是什麼？他搞不清楚。」世間人認為「我能想」，就是我自己，我想幹什麼，就是我自己，實際上這只是他的六識妄想分別顛倒而已，他並不知道「自己」是誰。他不知道「心」是什麼？那既不知妄心，那當然更不知什麼是「真心」。
「佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。」他說你認為是這樣子，釋迦牟尼佛告訴你，「是心無體。則無所合。」你的心有沒有體？有沒有體相？長什麼樣子？怎麼和合？如果無體，此心無體那就沒有辦法和合，若無有體而能合者，兩個東西要和合起來，總是有它各自的體相，一個是水、一個是土，合起來叫做泥，這才和合。那你心到底長什麼樣子？若無有體而能合者，沒有體而能合者，那就變成「沒有」跟「沒有」可以合在一起，就像「十九界因七塵合，是義不然。」沒有體而能合者，那豈不是十九界因七塵合。這是錯的，因為沒有十九界，也沒有七塵。
他說若心有體而能合者，「如汝以手自挃其體」，釋迦牟尼佛叫阿難：好，假設這心有體。這個「挃」是捏的意思。也教我們可以自己捏捏看自己。佛就說你自己捏自己看看。「汝所知心。為復內出。為從外入。」你說有體，那這心在那裡？是從裡面跑出來感覺的，還是從外面進來感覺的，「若復內出」，如果就像前面講「心在內」一樣，「還見身中」，那筋轉脈搖都應該知道，若心從外來，「先合見面」，應該先看到你的臉。你說有體，在哪裡？這體必然有個處所。
阿難言：「見是其眼。」這是阿難轉計。阿難說：見是眼睛的事情，心是感知的；他講的是六知根的作用，就像耳朵是拿來聽的、眼睛是拿來看的、舌頭是拿來嘗的、心是拿來感知的，不屬於見，「為見非義」，不一定要見臉，見是眼根的事情。所以釋迦牟尼佛就順便帶破他眼睛能見的這個問題，也順便帶破耳朵能聽，鼻根能嗅的問題。佛要告訴他，能見的是心不是眼。這裡就是先這樣破。
「佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。」佛問阿難：你在這個房間當中，這個門可以見嗎？如果能見，「則諸已死。尚有眼存。應皆見物。」如果能見，那這些死的人尚有眼根，眼根還沒壞，那他應該能見物，意思就是：死的人斷氣了，斷氣了但眼根還在，他應該還可以見，「若見物者」，如果他還能見、還能有反應的話。「云何名死。」怎麼說他死了呢？因為人死斷氣的時候，他是身根還沒壞，眼根還在，同樣地耳朵也是一樣在，若耳能聽，則諸已死尚有耳存皆應聞聲，若能聞者，云何名死？鼻根、舌根亦復如是。包括意根也是一樣，只是意根一般就是腦不再運作，但不是沒有「心」，這個先這樣說明。
佛說「阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。」佛問阿難：你這覺了心是一個體還是多個體？佛說「今在汝身。為復遍體。為不遍體。」它在你的身體，是遍滿你的身體、還是不遍滿？這個就是雙關，舉兩個關給他選，隨便選都不對。
佛先破「一體」，「若一體者。則汝以手挃一支時。」若是一體，那我捏這四肢，我隨便找一肢來捏，那麼四肢都應該有感覺，可是今天我們捏右手就是右手痛，捏左手就是左手痛，其他的手、腳不會痛。「若咸覺者。挃應無在。」如果都有捏的感覺，那等於沒捏，所以不可能「咸覺」。如果說「同時覺知」，那到底是哪裡，沒辦法分別自己哪裡被捏，所以說「挃應無在」。
「若挃有所」如果你說得出哪一肢被捏，「則汝一體。自不能成。」若一體，你捏一肢的時候，四肢都感覺得到，若都能感覺得到，你說的一體，它是遍滿的，那怎麼能說得出四肢哪肢有覺，所以說「挃不應覺」。
再來是佛防他又轉計。那說「多體」對不對？因為「一體」已經被破了，再來就是「多體」，那四肢都有覺知，那則成多人，那你就是四個人、五個人，那何體為汝？經文說：「若多體者。則成多人。何體為汝。」
下面破「遍體」，佛說：你這個心，是遍滿還是不遍滿？
佛說「若遍體者。同前所挃。」你就遍滿這個色身了，那就是「同前所挃」，你捏你的一隻手的時候，你腳也應該都知道；既然捏一肢的時候，四肢皆應覺，那你怎麼知道哪知被捏了？可是我們是可以很清楚感覺得到：我右手被捏、我左手被捏、我腳被捏，所以這個「遍體」是不成立的。
那麼「若不遍者」，如果你的心不遍滿身體。如同時用手去摸頭，也去摸腳，「頭有所覺。足應無知。今汝不然。」頭能知道，腳應沒覺知才是。
可是如今不是這樣，我摸頭，我知道我在摸頭，同時我摸腳，我也知道我在摸腳。「是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。」
所以應該知道，你說「隨所合處心則隨有」這是錯的。
這裡就是帶破他妄想顛倒的轉計，然後破他不識得常住真心性淨明體，用妄想心。還要顯示這妄想心無體，找不到。
所以「七處徵心」又叫「七番破處」，實際上「七番破處」會更貼近它的意思。
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。
佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。
阿難白佛言：世尊，我常聽佛跟文殊師利法王子你們兩個在談諸法實相，世尊說：心不在內、不在外。「如我思惟」，那我想：既然在內無所見，在外則身心相外自不相知，那就跟第二個一樣，「內無所知。在內不成。身心相知。在外非義。」今身心是相知，對內又是看不到的，所以是在中間。
這阿難也很厲害，馬上想一個：那在中間。這個就是阿難他聽實相他搞不清楚，跟他講說心不在內、不在外，他就轉計一個叫「中間」。這也是證明那個時候阿難對「諸法實相」是完全不了解的。釋迦牟尼佛智慧更高，「佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。」佛說：阿難你說「中」，那「中」在哪裡？佛說：「今汝推中。中何為在。」阿難你說中間？那你要指示哪個地方是「中間」？為什麼？因為「中間」是相對而有的。那你說的「中間」是在哪裡？「為復在處。為當在身。」「處」就是處所。那是在一個處所，還是在你身體？身有「中、邊」，「邊」即左右前後，若是在眼根與外界接觸之間，那是在身邊，就不屬於中，它屬身邊；若在中，在身中的話，那就像心在內一樣，應見內。
若在「處」者，你若說在某一處，「為有所表。為無所表。」那你說是在哪一處？是眼睛見到色相的「中間」，「中間」是哪一處？你指出來給我看，是光進來到眼睛視網膜這個地方？那也算是身內了。還是在眼睛水晶體的最表面上？所以說「若在處者。為有所表。為無所表。」實際上兩個是差不多的意思，「在邊則非中」。在身的邊上，那就不屬於中？因為是在旁邊，這不屬於中間。在身中，一樣的，則同於內。在處，那應有一個處所。那將你所謂的處所表示出來給我看看，「無表同無。」沒有辦法表示，那就等於沒有，「表則無定。」那即使你表示出來，這個「中」其實是不定的。為什麼？佛說：「如人以表。表為中時。」你認為這是中間，「東看則西。南觀成北。」你在東邊看它時，它就是在西邊，而你在西邊看它，它就是在東邊，所以你說什麼叫做「中」？即使你把方位講出來，那也是虛妄的。就像我們看西方極樂世界它是西方，可是從極樂世界看過來，娑婆世界它是在東，所以東西不定，那是看你站在哪一個位置看所以說「表體既混。心應雜亂。」
阿難說的這個是錯的。
阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。
佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。
阿難說：我講的中間，不是在身的旁邊或是在身的中間，也不是在身的某一處，有一個處所。阿難說我認為是世尊你講的那個樣子：是「眼色為緣」，眼睛攀緣色塵，產生眼識，「眼有分別。色塵無知。」識生在眼色之中，阿難他知道，識是我的心。這是佛順便破二乘，二乘認為他的六識，眼識、耳識……這是我的心，實際上還是顛倒妄心。佛說：「汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。」這釋迦牟尼佛智慧更高，你的識是兼色塵，還是兼在眼根當中，是含有眼根的成分，還是色塵的成分，因為你說「中間」，它是和合的，那中間有一段，一邊是眼根、一邊是色塵，識它在中間，那「若兼二者。物體雜亂。」因為物體是無知的，眼根是有知的。你說識在當中，那它一半有知一半無知，那就物體雜亂，到底你這個心什麼狀態下是有知？什麼狀態下是無知？還是一下有知，一下無知，那就亂七八糟了，所以說「物體雜亂」。「物非體知。成敵兩立。云何為中。」成敵兩立，叫一半有知一半無知，兼兩邊，那就不對了。「兼二不成。非知不知。」它不屬有知也不屬無知。
一個是先破兼二，兼眼根跟色塵。所以一個「能」一個「所」，它在中間。那則物體雜亂。這裡說，那就不兼二了，兩個都不是，不屬有知也不屬無知，那你是什麼東西。「即無體性。中何為相。」還是它自成一體，自成一體那就是別人的東西，又是身外之物，那跟你無關。所以佛說你的心在中間，那是有知還無知？那到底是「能知」還是「所知」，也可以這樣看，我們講眼根是能見的，你的識心在當中，前面講這個眼根，「汝在室中。門能見不。」真正在見的其實是心，不是眼根。所以他知道「我的心在根塵當中」。可是並非是說眼根全然不見，只是識它能了別是什麼色相，眼根還是能見，第一念它能夠攀緣這些色塵，第二念它就能分別，起分別的那就是識，是識的作用在那裡起現行。就是識知了別。
所以這裡講：「兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。」你說在根塵之中，那你這個「中」在哪裡？因為它不屬於知與不知，不屬於能所。還是同時兼有能所？兼有能所也不對，這樣就物體雜亂。
如果兩個能所它都不兼，知與不知它都不兼，中何為相？
所以「是故應知。當在中間。無有是處。」你說應當在「中間」這說法是錯的。
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。
佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。
這是第七個，也是最後一個。
阿難說：世尊，我從前聽到佛與四大弟子，也就是目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子在一起的時候，說法常說到「覺知分別心性」，也就是「覺知心」，不在內、不在外、也不在中間，俱無所在，一切無著名之為心。
阿難說：我認為我的心是一切無著的，我的心不著一切，也不在內、不在外、不在中間。阿難變成引用佛所講：一切無著名之為心。阿難請問佛：這樣認為到底是不是正確的？
本來阿難他是很肯定心在內，心在外，可是經過前面六次徵問都錯，他沒有辦法再想出其他的地方。於是他就想到佛講過：心不在內、不在外、不在中間，俱無所在。所以他認為「一切無著」就是我的心。
這就是講：你縱然是引用經典，哪怕你講得跟經典的文字很相像，像有些外道他也講「非色非空」，他也講「非有非無」，他也講自性，講自心、理性等等，詞雖用得一樣，但是他說的境界跟佛教所說的是完全不同，這也就是《無量義經》上講的：「名同而義別」，名字雖然相同，但義趣卻是不同。就像井水、河水、江水，雖然都是水，但是畢竟它所在的位置是不同的，井水就是在井裡，河水就是在一條小河裡面，江水就像長江、黃河一樣，那大海水比江水還要廣大，同樣都叫「水」，但是有所不同。所以名詞上雖同，但是義趣上卻不同，你理解的不同，就導致你修行上得法、得道、得果完全不一樣。
所以阿難雖然學佛講「一切無著」名之為心，但是實際上阿難還是沒有搞清楚，什麼叫做「無著」。
所以佛就問他說：「汝言覺知分別心性俱無在者」，你說你的心一切無著，也不在內、不在外、不在中間。佛說那我問你：「世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。」這個世間都不離開有虛空，有水陸飛行，有所有的種種的現象這些東西。佛說：「汝不著者。為在為無。」這裡所謂的「為在為無。」是說阿難你說你心不著，那是有一個「不著」，還是沒有？
佛說：「無則同於龜毛兔角。」如果說沒有個「不著」，那就像「龜毛兔角」一樣，烏龜身上不長毛，兔子頭上不長角。
「無」則同於龜毛兔角，云何不著？那你怎麼說你有一個不著的心？
「有不著者。不可名無。」那若是在這世間萬象當中有一個不著的心，那就不可以說你的心是無著的。所以「無相則無。非無則相。」「無相」就是「無有一個不著的心」。那就是真的沒有，這個心就確實如同斷滅。
「非無則相。」「非無」就是「有」的意思。有一個不著的心，那就代表說，還是有個心在那裡，阿難你怎麼說你的心不著。
所以這段是兩個合起來看的，就是合前面「世間水陸空行諸所物象。名為一切。」阿難你說你的心到底是有還是沒有？所以說「無相則無。」就是講「無」則同於龜毛兔角，「非無則相」，「非無」則相，那則有心，有個「無著心」那就不可叫無著。所以說「相有則在。」就是講：你這個無著的心是有的，那就表示你還是有所著。「云何無著。」怎麼說無著呢？「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」所以知道，說一切無著是覺知心，這是錯的。這是用了我們佛法講的「兩關」，到底是「有」還是「沒有」？讓他去做回答。
如果不解心性者，就像阿難，這個時候不了解心性。其實阿難這是示現他不了解心性，所以他就按照凡夫的方式去回答，因為凡夫不是著有、就是著無，要不然就著空。反正就跟猴子一樣，為什麼？《涅槃經》上講的，凡夫心跟猴子一樣，取一捨一、捨一取一，所以叫「心猿意馬」，就像這樣。那「意」的反應都在到處攀緣，就跟馬一樣，到處亂緣。這「亂緣」就是講隨意攀緣，所以心猿意馬。凡夫的心要麼著空，要麼著有。「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」
下面是祖師講的：「今七處徵心之文，雖然名為徵心，其實潛破色、受二蘊」。佛教講五蘊，今破色蘊跟受蘊。妄想一向執四大為「我」，以為心在身內。這是一般凡夫都有的妄想，執色身為心所歸依之處！認為我心在色身裡面，由執心在身內，所以內求之而不得；又執心在身外，「外索之而不得」；裡外都沒有辦法找到，輾轉七處推求，都沒有辦法得到。「足知妄身不有」，所以知道虛妄的色身沒有，而執受以為我者，也是虛妄。所以一個是能執的妄心，一個是所執的妄色。
色，為什麼他講「受」？因為色當中有受，「受」就是感受、感知，你的觸覺、聽覺，這都是受蘊裡面，所以就是感受。這裡破色、受二蘊，「由是觀之，七處徵心之文實破色蘊，而受蘊亦隨破之矣。」就隨著帶破，這樣講算是比較精細一點。
七處徵心到這裡結束。
再看下面的，
爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於淫舍。當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。令諸闡提隳彌戾車。作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。
因為阿難七處徵心，七處俱非，都不是他的常住真心。他也搞不清楚他的心到底在哪裡？於是這時候「阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。」這時候他就在大眾中起立，如法恭敬地禀吿佛：「我是如來最小的弟弟」，阿難跟佛有親戚關系，「蒙佛慈愛」，就是佛很照顧他，「雖今出家」，雖然現在出家了，想說自己是佛最小的弟弟，以為只要多懂一些道理，想必如來一定可以送給他「三昧」，讓他能夠證果。後面他也是這樣講：「將謂如來惠我三昧」。「所以多聞。未得無漏。」只是多聞，並沒有得到無漏，因此「不能折伏娑毗羅咒」，「娑毗羅」就是「娑毗迦羅」，翻作中文叫「黃髮」也叫「金頭」，這是以外道的形象來命名的。「為彼所轉。溺於淫舍。」被他娑毗迦羅先梵天咒給繫縛住了。
那麼為什麼會這樣子呢？阿難說：「當由不知真際所詣」，其實阿難是很有智慧的，他知道他自己為什麼被娑毗羅咒給繫縛住，他就是因為不知道「真際所詣」，就是不知道「諸法實相」。「惟願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。」希望世尊告訴我「奢摩他」，也就是「妙奢摩他」。
這《楞嚴經》這裡，你不要看他講「奢摩他、三摩缽提、禪那」，一般這是講「止觀雙運」這三個：有止、有觀，止觀雙運。那他這裡講「奢摩他」，其實就含「首楞嚴大定」，所以「首楞嚴大定」當中，一定包括「止、觀、止觀雙運」。這在後面會講。
「令諸闡提隳彌戾車（音，居 ）」，念「彌戾車（音，車 ）」也可以，一樣的意思。「作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。」彌戾車是：「邊地、卑賤的種族」，代指他的邪知邪見。這裡是講毀掉他的邪知邪見。
爾時世尊。從其面門放種種光。其光晃耀如百千日。普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現。佛之威神。令諸世界合成一界。其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國合掌承聽。
這時候世尊從他臉上放種種光，這光晃耀如百千日，同時娑婆世界以外的普佛世界六種震動。這「六種震動」就是「動、起、吼、震、涌、覺」這六種。永明延壽大師講過，這是代表六根出脫無明。「如是十方微塵國土。一時開現。」就是同時看到十方微塵國土，「佛之威神。令諸世界合成一界。」因佛威神力令整個世界看起來是連在一起。「其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國合掌承聽。」當中世界所有一切諸大菩薩就在其國，合掌聽法，這是要興大法會。祖師說：「今佛放此一光，照破根塵識界。」根、塵還有意識。這就是佛放光的一個表法，照破根塵識界，「一一本真，故云：普佛世界。光明頓現」。「翻破無明」故云六種震動。「根塵門頭了無障礙，所以叫合成一界。」這是它的表法。放光照破根、塵、識，了達「根、塵、識」一一本真，所以叫「普佛世界，光明頓現」。這是它的意思。
佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。
「佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。」這「業種」就如惡叉聚，為什麼講「惡叉聚」？惡叉聚就是這水果一生長就有三個果子，代表「惑、業、苦」，就是有惑必然有業，有業必然感苦，所以它一生長就是同時長三個果，所以叫「業種自然」，「業種」就是造業自然就結成惡果，如同惡叉聚。「諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道」，為什麼不能成就無上菩提，乃至成為聲聞、緣覺以及外道？《楞嚴經》上把聲聞、緣覺跟外道是合在一起看，也就是我們常講的「外道、小乘」，這些都是「不了義」，都是「不如法」。所以佛今天是要破斥外道，然後提獎聲聞人，讓他們入「首楞嚴大定」，所以叫「開智慧的楞嚴」，不光是開凡夫的智慧，它還破外道，所以也開聲聞、緣覺的智慧，也就是破「小乘」跟「中乘」，所謂「中乘」就是「辟支佛」，也就是「緣覺」，令他們入大乘。之所以「別成外道諸天魔王。及魔眷屬。皆由不知二種根本。錯亂修習。」諸天魔王就是指天魔，一般我們會認為說「天魔」很恐怖，長得青面獠牙，實際上那是鬼神。諸天魔王他是指「大自在天」或是「摩醯首羅天王」，很多都有禪定的，而且福報很大，不像一般的鬼神那樣子，而且相當有修為。其實他就是天王，那為什麼說他是魔王？因為他認為一切眾生皆從他心出，或他變現的，都是他的。那你現在要出三界，他因為執著他的福報、他權力，認為你不受他控制了，他就要來障礙。「魔眷屬」就是幫助他一起障道的。
那麼為什麼會變成外道、聲聞？佛說：「皆由不知二種根本。錯亂修習。」「猶如煮沙欲成嘉饌。」就像你煮沙，想把沙煮成飯，這是不可能的。就像「磨磚不會成鏡，煮沙不會成飯」一樣的意思。「縱經塵劫。終不能得。」縱然你經過微塵劫這麼久也不可能。「塵劫」就是把世界磨成微塵，微塵很小，兔毛尖上可以放下一粒塵，是兔毛塵，它比兔毛塵還小。兔毛塵之後，還有所謂的水塵，還有金塵，再來才是微塵。這是我們把它講成七分微細，就是七進制。每七分之一、七分之一、七分之一，這樣子縮小。所以它比牛毛塵、兔毛塵都還要小。經文講「縱經塵劫。終不能得。」沙煮得再久也不可能成飯，意思是：根本錯了，再久都不可能成菩提。
以下講是哪兩種根本？
云何二種。阿難。一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生。用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。
佛說是哪兩種，一個就是無始劫來生死根本，那什麼是你的生死根本？就是「今者與諸眾生」，就是跟所有的眾生都一樣「用攀緣心為自性者」；把這攀緣的生滅妄想心當作是自己的真心。所謂「自心取自心。非幻成幻法。」就是這個道理；再來，第二個，「無始菩提涅槃元清淨體」，這兩個為什麼都加上「無始」呢？一個是「生死」，沒有來、沒有去。一個是「菩提涅槃元清淨體」，這個也「沒有來、沒有去」，「沒有生、沒有滅」，法身流轉五道名曰眾生，但是法身不失。覺迷都是「不生不滅」，所以這個「無始」不是沒有開始，一般人不懂，他認為「無始無明」是沒有開始，如果沒有開始，為什麼還說個「無始」。這裡「無始」是講「沒有來處、沒有去處」，既然無生則無滅。所以自性不染也不淨；因為它不屬淨，所以染的，一切的妄想無明，無法汙染它，這叫「無始菩提涅槃元清淨體」。
「則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。」什麼叫「識精元明」？識精元明就是八識之體，「元明」乃本覺妙明之真心，所以叫「識精元明」，就是你八識的體，它有精了的作用，那「元明」就是本覺妙明的真心。
「能生諸緣」，所謂心現識變，能夠變現諸緣，變現出山河大地，眾生在其中取相，迷失真性。所以你的真心本來是「智」，這四智就變成八識。八識用的是妄想顛倒心，想要再見性，那必須得透過佛法的熏習，才能夠見性，如果不透過佛法的熏習，依舊顛倒妄想：能所、相待、有無、一異，那就沒有辦法見性，所以說「緣所遺者」。
能生諸緣，「諸緣」包括你的心在緣。八識變現出「見分、相分」，見分「緣」相分，也就是執著相分，摶取少分相分四大為「我」，幻出第七意識，第七意識就是第八意識的見分，是依第八意識的見分，第七意識它是染淨依，第六意識又依第七意識而發，向外推動前五識，所謂的「同時明了意識」。
「同時明了意識」是講第六意識跟前五識同時俱起，前五識各各含有自己攀緣的功能，所以一個緣一個、一個緣一個，這叫「能生諸緣」，但是你如今用識心、用妄想心你想要見性，你是沒有辦法見性的。所以叫「緣所遺者」。
那實際上八識它唯是一心，沒有分成八個。妄想心在緣，就像《三十頌》裡面講：「依彼轉緣彼」一個緣一個。然後還有一種，是自己變現相分給自己緣，這就是你自己的，叫「帶質境」，它是依本質而變現出的相分。但是它沒見到本質，它見到是帶質，是自識變的妄想。
見本質以後，自識產生的妄想，然後再讓自己的意識心去緣，所以說「自心取自心」。是緣了好幾重。所以叫做「能生諸緣。緣所遺者。」到這裡我們就迷失真性了。眾生是怎麼迷的？《楞嚴經》已經講得很清楚，唯識也講得很清楚。
「由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。」眾生就是在這裡迷的，才生死輪迴。為什麼說「枉入」？就是因為是自己變現的這些三界六道，讓自己去生死輪迴。所以說「枉入諸趣。」
再看後面的解釋，「二根本」者：
一個就是眾生所迷的生死根本，即汝今者與諸眾生用攀緣妄想心當作自性，這是一個。
第二個是，諸佛所證的無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。就是這兩個。
由諸眾生「遺此本明」，迷失真如自性，故枉受生死。
識精元明，「識精」就是八識之體，「元明」就是本覺妙明的真心；由諸眾生迷此本妙明心，變為識精轉成八識而起妄想。
這裡講「識精」就是八識之體，原來是本覺妙明的，但是因為眾生迷此本覺妙明之心，所以把「識精」變為「妄想」。所以這裡說：要先破妄想，次破識精，而本覺真心乃能顯現。
這要怎麼做？須仗「首楞嚴大定」。所以說皆須仗大定之功，故破妄之初，先為我們講出來這二種根本，眾生為什麼會有種種顛倒？乃至別成聲聞、緣覺、外道諸天魔王。
這一段相當地重要，告訴我們：眾生是怎麼迷的？到底在迷什麼東西？悟又是在悟什麼？就是這兩種根本。
諸佛他悟的是菩提涅槃元清淨體，證的是菩提涅槃元清淨體。眾生迷的，就是迷菩提涅槃元清淨體。你反過來一念頓悟、一念頓證，眾生就變為佛了。
阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言。見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來。舉臂屈指為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。
佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。
阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。
上面講了二種生死根本。所謂「無始生死根本」，眾生用攀緣心為自性者。第二個是「無始涅槃元清淨體」，這就是我們的常住真心。一旦你用攀緣心，那就會迷失常住真心。迷失常住真心，你用的就是攀緣心。這兩個是有關係的。這一段，它就顯示了眾生迷失本來之後，也就是迷失了常住真心以後，會有下面這樣一個錯誤的應用，眾生就認為：「我現在在想，在攀緣的，這就是我的心。」
於是世尊就問阿難：「汝今欲知奢摩他路」。
阿難你想要知道出離生死的這條修行的路。阿難願出生死。「奢摩他」之前講過了。
佛說：我現在問你。
「即時如來舉金色臂。屈五輪指。」這個時候釋迦牟尼佛就舉起他的手臂，「屈五輪指」就是握拳。佛問阿難說：汝今見不？你現在有沒有看見？阿難言：見。阿難回答「有看見」。
佛問阿難：「汝何所見。」你看到了什麼？阿難言：「我見如來。舉臂屈指為光明拳。」他說：我看到如來手臂舉起來握拳。
那為什麼叫「光明拳」？因為佛放光。
「耀我心目」，「耀」就是照耀的意思，照耀著我的心跟我的眼睛。就是我的眼睛看到，我的心知道。
「佛言。汝將誰見。」你用什麼來看？
那阿難就回答說：「我與大眾同將眼見。」我跟大家都是用眼睛在看。
「佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。」佛說阿難你是用眼見的，那你的心在哪裡？你是以何為心？來知道你看到了我舉臂屈指為光明拳。
阿難就回答：「如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。」這是一般凡夫都有的通病：認為我在想，我在推窮思惟的，循著境界攀緣的，這個叫「我的心」。包括現在世間講的「我思故我在」，意思是：我在想的時候，所以我存在。那我常會反問：你在想的時候你存在，那你不想的時候呢、你睡覺的時候呢？因為人平常的時候要麼就是「善」，要麼就是「惡」，要麼就是「無記」，「無記」就是沒有所謂好壞。有想，要不然就是無想；有在想的時候，
那無想的時候呢？心會有無想的時候。
所以阿難認為「我在想的時候我就存在」，那你在發呆的時候呢？阿難的表現，就是一般凡夫，他會有這樣的一個錯誤的認知。所以釋迦牟尼佛今天徵問他「你的心在哪裡」？「以何為心」？
下面釋迦牟尼佛繼續追問：
佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然避座。合掌起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。
釋迦牟尼佛說「咄」，就是告訴阿難說「你搞錯了，這個不是你的心」。「阿難矍然避座。」「矍然」就是因為吃驚而睜大眼睛的樣子。避坐就是站立起來。因為阿難他本來是坐著的，阿難聽到，心裡嚇一跳，突然站起來。所以說「矍然避座」起立合掌白佛。他說：「此非我心。當名何等。」我現在在想的，在那裡推窮尋逐的，這個不是我的心？那到底是什麼？當名何等？佛告阿難說：「此是前塵虛妄相想。惑汝真性。」「前塵」就是所謂的五根攀緣五塵，謝落下來的這個影子。你現在在打妄想的、攀緣的，這是虛妄相想，是你第六意識在那裡打妄想。
所以「由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。」從你無始劫來到現在，「認賊為子」就是把賊當作是自己的小孩，所以「失汝元常」，「元常」是指「常住真心性淨明體」，「元」就是原本，原本的常住真心性淨明體，所以叫「失汝元常」。所以「故受輪轉」，所以在這裡輪迴。
在這註解裡面，憨山大師講到：「阿難未悟，重請定門，如來妙辯先破妄心」釋迦牟尼佛用他的無礙辯才，先破除眾生的妄想心，再來次破妄見。這是講前面七處徵心以前先破你的妄心，再來破妄見，所以舉臂屈指為光明拳，舉拳以問阿難，說：「汝目可見，以何為心？」這要顯示什麼？顯示妄心本空。這是要告訴我們妄心本空。所以佛問：汝目可見，以何為心？佛在這裡又問了一次阿難。那阿難仍舊認為，自己能推窮尋逐者，就是我的心。這也就是眾生執此生死妄想之心當作是真的，所以如來因而大斥之曰：「咄！」這是喝斥。佛說你搞錯了，這個不是你的心。釋迦牟尼佛說法四十九年。今天向阿難這麼ㄧ喝斥，猶如金剛王寶劍實能勦絕命根；可惜當機者阿難沒有開悟，所以佛再次說明。
阿難從來認為這個推窮尋逐的就是真心，今天被喝斥，所以他才向佛請問：此非我心，當名何等？釋迦牟尼佛告訴他，這正是分別的前塵虛妄相想，什麼叫「前塵虛妄相想」？就是前面講的「六根攀緣五塵謝落的影子」，那憨山大師這裡他說也是你的六識攀緣心，你的妄心在哪裡？你眼根攀緣色塵，眼識就在那裡分別。耳根攀緣聲塵，耳識在那裡分別。這就是「前塵虛妄相想」，所謂「妄有緣氣於中積聚，假名為心」；不管是在《圓覺經》上、是在《楞嚴經》上，經上都有這樣講。妄有緣氣於中積聚，就在你這六根門頭，在那裡打妄想，「假名為心，惑汝真性」讓你迷失真性。「豈可以為真心乎」？因為它會生滅，怎麼可以當作是真的。
由汝無始以來，認這個虛妄相想以為真心，就如同認賊為子，所以「失汝元常」，失去了原本的常住真心，所以輪轉生死了。
阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。
阿難說：世尊，我是佛的弟弟，因為看到佛臉相莊嚴，心愛佛身相莊嚴，所以發心來出家。他說：我心不光是供養如來，不要說供養釋迦牟尼佛，「乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛及善知識。」甚至我供養十方諸佛如來及大善知識，以及我發勇猛心，行諸一切難行法事，都是用這心。
因為凡夫，包括二乘，都認為六識是他的心。他認為六識向外攀緣的這是他的心。凡夫常用這個六識，那二乘人想滅除六識，這兩個都不是常住真心性淨明體。所以他這裡才會講，我不光是供養如來，乃至發大勇猛，供養他方諸佛，皆用此心，所以他說大眾當中，也都是這樣用的，縱然是謗法永退善根亦因此心；這就是凡夫、包括二乘都會有的毛病。「若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。」阿難就認為：如果這不是我的心，那我心就斷滅了，我就沒有心了。「離此覺知。更無所有。」離開了這六識的分別妄想，就更無所有。「云何如來說此非心」？為什麼如來說這不是我的心？
「我實驚怖」，我實在感到非常地驚訝、也非常地恐怖。
「兼此大眾。無不疑惑。」因為在底下坐的都是二乘人，二乘人認生滅六識作染淨根本，他認為自己為什麼起作用？因為有六識，他覺得就是六識在那裡攀緣，二乘人就是要滅除他的六識，使他的六識不要在那裡妄動。他知道他今天在這裡攀緣生滅、會讓他生死的就是這個六識，所以叫「知苦斷集」，「修道證滅」，你知苦，然後斷集，二乘人他說煩惱的根本就是六識在妄動，所以他用第九次第定，剛開始他先觀世間無常，修三十七道品，然後修定、修觀。二乘他也有止觀，不過他是生滅的止觀。他認為六識在那裡妄想攀緣，所以他要止息它。而凡夫是根本不曉得，凡夫認為：我在想的就是我的心。實際上這只是所謂的「前塵虛妄相想」，是六根攀緣六塵，所產的妄想意識，也就是我們講的「妄想心」，所以叫「前塵虛妄相想」。
阿難這裡說：我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。在座的所有的人都搞不清楚狀況，懷疑起來。所以請佛「惟垂大悲。開示未悟。」希望世尊開示。
爾時世尊。開示阿難及諸大眾。欲令心入無生法忍。於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。
那這個時候世尊就開示阿難以及與會的大眾，說：欲令大眾心入無生法忍。要讓阿難及大眾能夠悟無生忍。「於師子座。摩阿難頂而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。」如來常講唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。
為什麼佛會講這一段？因為阿難認為：「離開了六識他就沒有心。」離開了這個妄想顛倒，這個攀緣推窮尋逐的心，他就沒有心，就跟土木一樣。所以釋迦牟尼佛才告訴他「諸法所生。唯心所現。」因為阿難不了解常住真心的道理，「用諸妄想。此想不真。故有輪轉。」所以阿難認為：我在攀緣，在想的就是我的心，如果這個在想的不是我的心，那我就沒有心了。
阿難認為「心」跟「境」是分開來的，是心境相待的，是能所對待的。所以釋迦牟尼佛才會這樣講，他說：「諸法所生。唯心所現。」那你現在看到的一切因果，不管是世間的因果、出世間的因果，包括「大」，是世界。組合成世界最小的是微塵，所以說「小而微塵」，「因心成體」。皆因為心性而有，這就是直接告訴阿難。在禪宗這叫「直指人心」，所謂「直指人心」就是把話給直接說明白了。所以「一切因果世界微塵。因心成體。」這就是佛教的根本。如來常說：佛法的根本就是講「常住真心性淨明體」，那在修行上，他要教你認識你的妄想顛倒心，並且能夠返妄歸真，能夠了妄即真，這是通俗的說法。那一般人講的就是：能斷除煩惱，能斷除虛妄相想。但實際上在大乘裡，沒有所謂「斷」的問題，「斷而無斷，故名曰斷」，這個就是大乘的修行方式。
這裡說的「因心成體」。佛告訴阿難：「若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。」這些你看到的林林總總，包括花草。「詰其根元。咸有體性。」你去觀察它，問其根本，都有它的體性，都有它的樣貌。有的它是屬火的、有的它是屬土的、屬木的，「體性」就是我們現在講的組合成它的，不管是基本物質也好，還是形成它最後的樣貌也好，都有它的一個體性。
它這裡的「體性」就不是講所謂的常住真心。就只是說「草葉縷結」，它是花草，它是樹木，它是藤蔓等等的這些東西，都有它的成因。
佛說縱然是虛空，虛空是空的，也有一個空空蕩蕩的樣子。「何況清淨妙淨明心」，何況這個常住真心。「清淨妙淨明心」，這就是讚歎真心清淨、妙淨。「性一切心。而自無體。」是說常住真心為一切法的根本，它怎麼會沒有體性。佛說「若汝執吝」你非得要執著認為，這個生滅妄想，分別覺觀所了知性必為心者。就是說如果你把你的六識分別覺觀當作是心。那「此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。」那要離開了「色聲香味觸」，他還能有作用，還不隨色聲香味觸生滅變異，所以叫「別有全性」。
佛這裡就是在告訴阿難，六識這妄心無體，同時告訴他，真心他是不隨生滅動靜變異的，離色聲香味觸法諸塵事業，都還別有全性。所謂在染而不染，在淨而不淨，在生死而不隨生死；所謂「處生死流，驪珠獨耀於滄海；居涅槃岸，桂輪孤朗於中天。」這裡其實就是心經講的「色即是空」。那麼「別有全性」就是他「空中無色」，這是超然的。真空必然不隨妄色，同樣的道理。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業別有全性，佛說「如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。」就像你現在聽我說法，聽我講經，是因音聲而有分別，這個不是真心，應該要離開色聲香味觸法別有全性才對。這個其實是方便，是要阿難從裡面能夠跳脫出來。因為阿難迷在裡面太久。
這上面兩段就是要顯示「妄識無體」。
我們看註解：阿難一向妄想。執這妄想六識攀緣之心以為真心。所以今天被佛喝斥，他嚇到，很驚怖，認為說那我就沒有心了。「乃以無心同諸土木」來反問釋迦牟尼佛，說：我現前能思惟的如果不是我的心，那我就沒有心，就同諸土木。世尊大慈大悲，欲令阿難及大眾，心入無生法忍。所以佛告訴阿難，說：你為什麼懷疑自己無心同諸土木。為什麼認為離開了六識妄想攀緣，你就跟木頭一樣。如來告訴阿難：我常說「諸法所生唯心所現，一切世間依正因果因心成體。」這個就是真心，你為什麼沒有開悟？怎麼沒有在這裡去悟入。那麼且世界所有至微之物，乃至虛空，也有它的名貌、也有它的體性。何況真如自性，怎麼會沒有體。這個真心有體，只是你不悟而已。
執分別妄想以為真心，這是大錯特錯。
世尊他又告訴阿難，佛說如果你堅定認為你的分別妄想顛倒心是真心，那我告訴你：此心即應離開六塵還別有全性。就是說真心不隨六塵，他還有作用、還能分別。這個才是真心。今離塵無體，非妄而何？所以這是破六識是虛妄的，也就是說真心離開六塵。他在生滅當中，能夠不隨生滅。那麼這裡是徵問他，同時是破除他，破除阿難的虛妄相想，破除他的錯誤認知。
所以佛說：阿難你如果認為這個生滅顛倒的妄想心是真心的話，佛說：那我告訴你什麼叫真心？你這個真心必須離開六塵別有全性。今天你這個六識妄想心離塵無體，也就是離開色聲香味觸法，他就沒有作用。所以那必然是虛妄的。這就是「非妄而何」。所以說「今離塵無體必然是虛妄」，且「如汝今者承聽我法」，你現在聽我說法，這是對音聲而有分別，若我無聲則汝心亦無。這個就是說明，你現在聽法的心是緣塵分別之心，乃第六意識分別妄想。塵亡則心滅，所以不是真的。
所以他這裡講，你要認為分別妄想是真心的話，那此心離開六塵應該還有作用，還能夠分別。可是你現在聽我說法，你聽到我說法，你認為你聽到了，那是因為我在說，我若不說！那你的心就斷滅了。「此則因聲而有分別。若無我聲亦無汝心」，這正顯示出緣塵分別之性。我如果不說了，那你就不分別，不分別那你的心就同斷滅，就沒有心。所以就證明說，這是你六識妄想分別之性。所以說「塵亡心亦滅」，「塵」就是六塵的塵。「正破想蘊無體，以顯六識都是虛妄的」。
縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍。即時阿難與諸大眾。默然自失。
這一段是憨山大師講：「帶顯七識非真」意思是說不但六識分別妄想非真，縱然滅除一切見聞覺知，六用不行，內守幽閒，猶為法塵分別影事；這就是第七意識執自內我，為意識之根，正是生死根本，所以不可以認為是真的。這是釋迦牟尼佛要破行蘊，滅第七識，用這一段來做他的張本，來準備開啟後面他要說的。所以釋迦牟尼佛講：「縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。」仍舊是法塵。
佛說「我非敕汝執為非心」，我不是說你在那裡分別執著的不是你的心，「但汝於心微細揣摩」，但是你仔細去揣摩看看，「若離前塵有分別性」，如果離開前塵有分別性，即真汝心。「若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。」若離前塵，無分別性的話，就像前面講的「因聲而有分別」，那「塵非常住」，若變滅時，你認為的這個推窮尋逐的六識，包括你耳朵聽到的、眼睛看到的變滅的時候，「此心則同龜毛兔角」，你的這個分別性就沒有了。所以這個不是你的心。
會隨明暗生滅變異的，這個就不是真心。包括因「明暗、動靜、通塞、離合。」而有覺知，這個就是前塵虛妄相想。也就是六塵的妄想心，則汝法身同於斷滅，那麼此心則同龜毛兔角。如果你認為這個會變異的是你的心的話，他是隨著虛妄的塵相而生滅，離了緣，那你法身就同於斷滅，這個就不對了。
那既然會斷滅，「其誰修證無生法忍」？
比如說你以色塵為心，眼睛了別到色塵，你認為有心，但當這個色塵壞了、不存在了，那你的心不就斷滅了？既然斷滅了，那誰來修證無生法忍？
這個時候阿難跟大眾聽懂了，默然自失。
佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。
佛告訴阿難，世間修學佛法之人，雖然得第九次第定，不能漏盡成就阿羅漢果，都是執著此生死妄想，當作是真實，所以你阿難今天雖然多聞不成聖果。
阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。世尊。我等今者二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。
前面佛告訴阿難：離前塵有分別性，方可以認為是真心。
阿難聽了以後重復悲淚，五體投地向佛頂禮，長跪合掌而白佛言：從我跟佛出家以來，想說我是如來的親戚。阿難他是如來最小的弟弟，「恃佛威神。常自思惟。無勞我修。」阿難常自己想，不用我來修。阿難他覺得佛會加持他，如來就會送給他三昧，這是異想天開，癡心妄想。「不知身心本不相代」，不知所謂「公修公得、婆修婆得」，不修就什麼都沒有辦法得到。所以說「不知身心本不相代」，每個人身心是毫不相干的，就像一群人在那裡吃飯，大家雖然都在吃飯，可是每個人吃飯是各自吃飯各自飽，你不吃那就餓肚子。所以說「身心本不相代」，縱然是一家人也是一樣，每個人吃飯，各人吃飯各人飽。
那麼因為這種邪見，阿難這也可以算邪見，所以說「失我本心」，把當初發心要出家的本願忘記了。所以說身雖然出家，但是心沒有入道。他認為說：不用我自己認真修行。因為他跟如來是親戚，如來就會教他三昧。所以阿難說：「譬如窮子。捨父逃逝。」就像一個窮子逃家一樣，「今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。」他現在才知道，雖然多聞，如果沒有修行，跟沒有聽聞佛法那是一樣的。「如人說食。終不能飽。」就像一個人他肚子餓了，他只談論食物，他沒有真正的去吃到東西，他肚子還是空的，是沒有辦法吃飽的。
那阿難說：「世尊。我等今者二障所纏。」這「二障」就是事障和理障，這「事障」產生的就是見思煩惱。這「理障」它障礙的是見性。所以說「良由不知寂常心性」，就是因為不知道常住真心性淨明體，所以「惟願如來哀愍窮露。」希望如來哀愍窮露，能夠悲憫他，「發妙明心。開我道眼。」為他開示什麼是真心？然後讓他能夠心眼明徹。
即時如來。從胸卍字涌出寶光。其光晃昱。有百千色。十方微塵普佛世界。一時周遍。遍灌十方所有寶剎諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。
這個時候，如來從胸口的卍字吉祥海雲相湧出寶光，「其光晃。昱有百千色。十方微塵普佛世界。一時周遍。」「普佛世界」有多少呢？「普佛」是多的意思。就像微塵一樣這麼多的佛世界。「遍灌十方所有寶剎諸如來頂。」世尊從胸卍字放光，遠灌十方所有寶剎諸如來頂，那這光又迴旋至阿難及諸大眾，那麼世尊告訴阿難說：我今天要為你「建大法幢」，就是要說大乘的佛法。這部經一般都叫《楞嚴經》，實際上祖師，尤其是近代的祖師講這部經叫做《大佛頂經》，「大佛頂」就表示如來的頂法。「亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。」佛今要說大法，讓十方一切眾生能夠明心見性，得清淨眼。
講義裡面講到：「前破妄心」，前面是破妄心，就是說你的這妄心是生滅的，離前塵就沒有作用了。這裡要「破妄見」，什麼叫「妄見」？「妄見」是意識執外根身為我，也就是認四大地、水、火、風認為是「我」。名為「分別我法二執」，為分別見；這是妄見的一種。那麼「意根」就是第七意識。「妄見」乃意識執外根身為我，這叫「分別我法二執。」這叫「分別見」。前面是第六意識，再來就是第七意識。第七意識內執八識「見分」為「我」，這叫「俱生我法二執」，所以叫「俱生見」。這個就是「破妄見」，以「根識相依」總屬妄想，就是指根塵識互相攀緣，眼根攀緣色塵生眼識，這個叫「根識相依」，總屬妄想，故云：「二障所纏」。這個是憨山大師的解釋。
一般講二障，就是指「事障」跟「理障」，特別是講「事理障」，一般講「事障」就是「煩惱障」，那「理障」就是講「所知障」，所知障是障礙見性。
「從胸卍字放出寶光」，這是代表妄想原是「如來藏大智慧光」，今天迷惑，故轉此智光而為妄見。今將破妄，所以先放此光照徹十方，一時周遍。所以佛要破妄以前先放光，且此一段光明為聖凡共有，所以灌十方諸佛的佛頂，再旋至阿難及諸大眾；因為這段光明凡聖共有，就講到如來藏心大智慧光，每個人都有，所以說照十方如來的佛頂。那「旋至阿難及諸大眾」，重點是「悟真心真見」，了此一段光明即是「自心本有之智光」。
那眾生就是因為迷此智光，智光轉成「妄心妄見。」所以今天你要把他反轉回來，要能夠見到此光明，本自具足。唯在轉變之間耳！你要把他反轉回來，那麼若悟此真性智慧之光，即是頓獲妙淨明心，得清淨眼，所以說「心、見皆真」，這個就是如來要「建大法幢」的意思。
下面世尊問阿難：
阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩(音夕）如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端屈握示人。故有拳相。
佛跟阿難說：你先回答我，你看到這光明拳，這光明因何而有？云何成拳？這個是很簡單的問答。汝將誰見？「光明拳」就是如來握拳，因為拳上有光明。
阿難回答說：由佛全體閻浮檀金赩如寶山，「閻浮檀金」就是如來身像的顏色。閻浮檀金色，也就是像紫金色一樣。「赩如寶山」，「赩」就是紅色的。「赩如寶山清淨所生。故有光明。」這是阿難讚歎佛，說他看到佛的身相是怎麼樣的：佛身是閻浮檀金色，赩如寶山清淨所生，故有光明；如來的威德就像一座山一樣，高聳莊嚴。這是一個形容，但也是事實，因為他看到世尊給他的感覺，就像他這裡形容的一樣。
阿難說：「我實眼觀。五輪指端屈握示人。故有拳相。」他是用眼睛看五輪指，佛手上有千輻輪相。佛握拳在大眾中，握著拳頭告示大眾，所以有拳相。
這裡講小乘不知有八識，只知有六識。
有些人他問：為什麼有八識？因為小乘人他只知道六識。他根本不知道所謂八識，所以他一聽到有八識，他覺得很奇怪。你怎麼知道有八識？你證明給我看。
所以他根本完全不了解，你縱然再給他證明，或者他根本不信的。
他每天都在用，他沒有辦法知道。所以祖師還有釋迦牟尼佛在經上都講過，小乘人他不知道有八識，你跟他講，有時候他還不信，
因為他一向執根識相生，根攀緣色塵生眼識，以為眼睛能見。
我們以前學的所謂眼色為緣生眼識，這是一般小乘講的，但這還沒講到究竟，真正講到究竟，是在後面講的，所謂「本如來藏妙真如性」，後面講到「飛光動頭」猶如客塵，只是你頭動，見性沒有動，所以不生不滅。而不是「眼色為緣生眼識」，不是眼睛攀緣色塵生眼識，這屬於「生滅妄見」，是妄心，這個還不是真的。他這裡要顯示的就是，你看飛光動頭，只是頭搖動，見並沒搖動，顯示真心本性本不動搖，所以不屬生滅，不要認為是無常的。也同時指示凡夫，世間如同客塵，不要認為是真常的。
這兩個比喻是一起看的。
所以我們從前都認為眼攀緣色塵所以產生眼識，這個認知講出去，整個佛教界都知道的。但這是妄想心、顛倒心，是這裡要破掉的，他是要破小乘的妄見、凡夫的妄心。這裡是要顯示「常住真心性淨明體」。凡夫認為：我有攀緣到，我在想的這個就是我的心。二乘人他比凡夫清楚，他認為眼根攀緣色塵，產生眼識，識在眼、色當中產生出來，以為是眼能見，不知是心在見，是真如自性在這裡起作用。
佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。
阿難言。唯然。世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。
佛告阿難。汝言相類。是義不然。何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。所以者何。汝試於途詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前唯見黑暗。更無他矚。以是義觀。前塵自暗。見何虧損。
佛告訴阿難：我今天實言告汝，諸有智者要用譬喻方能開悟！
佛在這裡舉了一個譬喻。他問阿難，譬如我握拳，如果沒有我的手，我是不是就沒有辦法握拳？一般人會認為是這樣。「若無汝眼」，那如果沒有你的眼睛，你這見是不是就沒有了。佛以這兩個事情來問阿難：沒有手就沒有拳、沒有眼就沒有見，一般凡夫都是這樣認為。
佛說「以汝眼根。例我拳理。其義均不。」你看這兩個道理是不是一樣的？沒有手就沒有拳，沒有眼你就沒有見，這兩個道理是不是相通的，所以說「其義均不。」
「阿難言。唯然。世尊。」阿難說：是的，世尊。
「既無我眼」，沒有眼睛，那我就看不到了，以我眼根例如來拳，這個道理是相類似的。「佛告阿難。汝言相類。是義不然。」你說相類似，那你搞錯了。「何以故」？為什麼呢？「如無手人。拳畢竟滅。」就像一個人沒有手，他確實沒有辦法握拳，但「彼無眼者。非見全無。」一個人沒有眼睛，並不代表他見性消失。「所以者何。」「汝試於途詢問盲人」，你問路上那盲人說：「汝何所見。」你看見什麼？「彼諸盲人必來答汝」，這個盲人一定回答你，「我今眼前唯見黑暗。更無他矚。」我眼前就一片漆黑。「以是義觀。前塵自暗。見何虧損。」所以前塵自暗，見沒有虧損。
這裡是「會見歸心」。
如來就以拳跟眼根這兩個來譬喻說明。「若無我手則不成拳，若無汝眼豈曰無見耶」？佛用這兩個譬喻來告訴阿難。沒有手確實不能成拳，但是沒有眼根，並不代表你的見性消失了，怎麼可以說是無見？
所以「故引盲人」，盲人是無眼的，所以唯見黑暗，但是呢，見黑暗，這個「見」還是存在的，並不能說他沒有見，他只是不見明。所以說「前塵自暗」，就是盲人他不見明而已，其盲人與暗室中人所見的黑暗並沒有差別。所以說只是「前塵自暗」，盲人只是見到一個暗相，並不是沒有「見」。
所以這一段，包括下面這一段都是「會見歸心。」
阿難言。諸盲眼前唯睹黑暗。云何成見。佛告阿難。諸盲無眼。惟觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。如是。世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。眼能顯色。如是見性。是心非眼。
這個就是「會見歸心。」
阿難說「諸盲眼前唯睹黑暗」，盲眼人是看到黑，怎麼會說他看得到？所以佛就告訴阿難說：諸盲眼前唯觀黑暗，那與有眼人處於暗室，這兩個有沒有差別？阿難就回答：「世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。」阿難說兩個都是黑，沒有差異。
盲者不管他是在有燈的地方或者在暗室當中，所見都是黑暗。跟有眼人處於暗室，眼前是黑暗，這二黑是沒有差別的。
佛告阿難說：如果一個人沒有眼睛，能見到前方的黑暗，「忽得眼光」，這眼睛突然好了，「還於前塵見種種色。名眼見者。」這眼睛好了，他可以見到種種色相，這叫眼睛看見；盲人的眼睛好了，見到燈光就叫「眼見」。
那麼黑暗中的人全見前黑，「忽獲燈光」，忽然有燈光，暗室中人燈光一打開，那是不是可以叫做「燈見」。是燈在見。
這個是世尊講的。
你說是因為眼睛在見，實際上不對，是見性在見，所以這裡舉一個比喻，就是：一個盲人前面見到的黑暗，跟一個有眼睛的人處在暗室當中，這兩個黑是沒有差別的。
如果說這盲人眼睛突然好了，能夠再看到種種的色相，硬要說這個叫「眼見」的話，那跟暗中明眼人忽然獲得燈光，可以同時看到種種色相，那是不是可以叫做「燈見」？那就不叫眼見。
所以說是眼在見這是錯的。
前面是講盲人「獲得眼光」，眼睛突然好了叫「眼見」。
「忽獲燈光。亦於前塵見種種色。」那暗中人全見前黑，忽獲燈光，那應該可以叫「燈見」，對不對？因為他只是燈打開了。
這個盲人是眼睛好了，既然可以叫眼見，為什麼一個眼睛好的，在暗室當中燈突然打開，也要叫眼見，不對，因為他是因燈有見，應該叫「燈見」。
這個盲人是因眼有見？所以叫「眼見」；在暗室當中，燈光突然打開，他應該叫「燈見」。
若燈能有見，就不叫燈。那「又則燈觀。何關汝事。」那是燈在看，跟你沒關係。
所以說眼根不是真的有見，能見者是心非眼。「是故當知。燈能顯色。如是見者。是眼非燈。」眼能顯色，眼就像燈一樣能顯色。「如是見性。是心非眼。」
所以釋迦牟尼佛智慧之高，不是你凡夫說「是眼睛在見、眼見為實」，眼見都不一定為實。一般凡夫是沒有辦法知道的。這一段很清楚。
如來「以拳例眼根」，如果沒有手則不能成拳；若無汝眼，不可以說無見。所以引盲人是無眼，所見黑暗也是能見。這盲人跟暗室中人所見黑暗，其實沒有差別。「則知見不在眼」。若盲人忽得到眼光名為眼見。則暗室中人忽得燈光，那他應該名為「燈見」，所以說豈有此理。
以燈但是顯色而已，所以其「見」在人；是知眼只是顯色而已，而此見性是心非眼，這個就是「會見歸心」。
前面講「會見歸心」，下面要破這生死妄想心。驗明六識妄執五蘊身心為我，計常無常，起顛倒見。
凡夫執著五蘊身心以為真常，把無常當作真常。二乘不了身心本是真常，把他當作是無常，故云：顛倒。
為什麼他這裡這樣解？後面就有講到：則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名為正遍知，汝等之身號性顛倒；故知前文從身見所起的妄想分別心也！
阿難雖復得聞是言。與諸大眾。口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。
這是講阿難所執的妄心，是依色、受二蘊，這個業已經被破掉了。今天會見歸心，茫然不知道自己的歸宿，口已默然，心沒有開悟。於是在這裡再次請法。
爾時世尊。舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生不成菩提及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟。今成聖果。
這「兜羅綿」在道宣律師的《四分戒經》註解裡面講到，他說是草木花絮也，也叫蒲臺花、或叫柳花、或叫白楊、或叫白疊花等。它的棉絮，也就是一種像棉花的樣子，主要是取柔軟的意思。就是世尊用他柔軟的手，開五輪指，剛才是握拳的，現在打開了。
「誨敕阿難及諸大眾」：就是跟大眾開示說：我初成道，在鹿野苑當中，為阿若多五比丘以及四眾講到，說：「一切眾生不成菩提及阿羅漢。由客塵煩惱所誤。」
下面就解釋什麼是「客塵」？
佛說：「汝等當時因何開悟。今成聖果。」你們當時候是怎麼開悟的？今天成就阿羅漢。
再補充一下這「兜羅綿網相光手」，「兜羅綿」是棉花的意思，「網相光手」是佛五輪指間有縵網相，而且有金色的光明，所以叫「網相光手」，都是講佛手莊嚴的相，因為是算三十二相，八十種好之一，這是他在形容佛手的時候，他順便把佛手的細節給我們講出來。所以不是只有文字敘述，也不是只有像文章這樣的形容方式，這是順帶讚歎佛的手，具足這樣的功德相。
時憍陳那。起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名為客義。又如新霽。清暘升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者。名為塵義。佛言。如是。
這裡是講「破凡夫顛倒妄見。」
告訴我們凡夫是迷在哪裡？所以是破凡夫顛倒。
「憍陳那。起立白佛。」他說：「我今長老」，在佛門出家很久，大概二、三十年以上，你就可以稱為「長老」。
「於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。」他是從「客塵」這兩個字開悟的。他說什麼叫客塵？譬如說一個旅行者，投宿在旅店，在旅店或是吃飯或是住宿，他吃飽住宿以後，就收拾他的行李，往下一站去，是不會在那裡常住的。
「若實主人。自無攸往。」如果真的是主人的話，就沒有來也沒有去，「如是思惟」以不住者名為客；安住的，不用收拾行李，不用前往下一站。他就不是一般的我們講的旅客，「安住的」就是旅店的老板，所以名為主人。「以不住者。名為客義。」不常住的，就是客人。
「又如新霽」，什麼叫「新霽」？就是下雨過後。下雨天過後「清暘升天」的時候，「清暘升天」是講雨後放晴的時候。
「光入隙中」，光線從這個縫隙照進來。就可以照明這空間當中，有微塵的這個現象，你可以看到灰塵在那裡飄來飄去，這灰塵是搖動的，虛空的是寂然的。如是思惟以澄寂者名為空義，以搖動者名為塵義。所以會搖動名為灰塵，就是他這裡塵的意思。前面是說什麼是「客」，就不安住者。要往下一站的，他是客。那什麼是「塵」？就是灰塵。它會動搖者，名為塵義。
「清暘升天」是講灰塵搖動而空體寂然。灰塵就當作是無常，會動來動去，會搖動，這是譬喻「生滅無常。」
佛說：是的。
下面破二乘人的顛倒，我們先把這兩段的內容看一看，到後面再作一個總結。
即時如來。於大眾中。屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌。眾中開合。佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。佛言。如是。
前面講過佛的手掌有千輻輪相，所以故稱「輪掌」。
剛才講的是如來於大眾中開五輪指，現在是講佛一下握拳，一下打開。
佛問阿難說：汝今何見？阿難說我看到如來百寶輪掌於眾中開合。佛告阿難說：「汝見我手」，在大眾中一下握拳一下打開，所以說「眾中開合」。那是我的手有開有合？還是你的見有開有合？那阿難回答佛，說：「世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。」是如來的手一下握拳，一下打開，不是我的見性有開有合。
這個就很明白了，就是生滅當中有不生滅。
佛言：誰動誰靜。這個當中誰是屬於動的、誰是屬於靜的？阿難回答：佛手不住。現象就是有這樣的一個變化。「佛手不住」，佛的手一下開一下合。「見性尚無有靜」，這能見的心尚無有靜，怎麼會無住呢？「無住」就是不住，也就是「動」的意思。怎麼會有所謂的動呢？
所以佛言：如是！
如來於是從輪掌中。飛一寶光在阿難右。即時阿難迴首右盼。又放一光在阿難左。阿難又則迴首左盼。佛告阿難。汝頭今日因何搖動。阿難言。我見如來出妙寶光。來我左右。故左右觀頭自搖動。阿難。汝盼佛光。左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。佛言。如是。
這是如來放光。
佛從輪掌中飛一寶光在阿難的右邊，即時阿難他就看右邊，佛又放一光在阿難左，阿難又迴首左盼。
佛問阿難，說：你今天為什麼頭左右這樣搖動？
阿難說：如來放光來我左右，所以一下看左邊、一下看右邊，頭自搖動。
佛告阿難：汝看佛光左右動頭，「為汝頭動。為復見動。」是你頭動？還是見動？
阿難說：世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是！
這裡講說：「如來屈指飛光顯見不動，因為「二乘妄計五蘊身心以為無常」，所以故生厭離想，「不了常住真心性淨明體」，故如來要破妄見，先屈五輪指之後放光。來告訴他，來為他開示。阿難從這裡就知道「頭在動而見性不動」，則知身境本不動搖，怎麼又可以計為無常。
「則知身境本不動搖。」這是叫你反觀，
這是佛放光，阿難右看阿難左看，屈五輪指，屈已開、開已屈。見性尚無有止，誰為搖動？
從這裡就告訴他，在生滅當中，境界雖然生滅，這當中見性尚無有止。所以指得很明白、很清楚，那你怎麼可以再當作無常。
所以前面講的客塵煩惱，「塵」是動搖的，「客」是來去的。既然來去，它就不住，就是叫我們跟一般凡夫講這個世間，它會變化、會變異，你不要當作是真常。
那麼跟二乘人講，在變化變異當中，也是跟凡夫講，在變化變異當中，這個見性尚無有靜、尚無有止。
所以你不要把生滅心當作是自己的真心，不要認生滅以為真常，然後妄計無常，起無常想。
這在禪宗講這其實就是一個「直指人心見性成佛」的方式，就是如來直接這樣子告訴他，阿難在這裡他就會有體會。
於是如來普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。云何汝今以動為身。以動為境。從始洎終。念念生滅。遺失真性。顛倒行事。性心失真。認物為己。輪迴是中。自取流轉。
這裡是將前面講的「客塵」，這裡講的「屈五輪指、飛光動頭」這些譬喻，在這裡作一個總結。
於是如來普告大眾：如果眾生以動搖者名之為「塵」，以不住者名之為「客」，那你們看阿難頭自動搖，而見無所動，又你們看我手自開合，見性沒有舒沒有卷。那麼為何你們如今以動為身、以動為境，把這個會變化的、會變異的，當作是自己的身，當作境界，把會變化的當作是真常的。
因為這樣搞錯了，所以從始洎終念念生滅，遺失真性，顛倒行事，把會變化的，當作是真常的。所以從始洎終，迷在境界裡面，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。既然迷失真性，這真心本有的智慧就轉成妄見，所以說「性心失真。認物為己。」你就摶取少分四大，然後內有少分四大以為身心，當作是自己，外有世界。敵體相對，認物為己。「輪迴是中。自取流轉。」所以在這裡輪迴生死。
這裡是總責二妄，一個是凡夫、一個是二乘。以驅凡聖之計也！是告訴你不屬凡也不屬聖，意謂眾生既知動搖名為塵，則生滅不常。你就應該知道這個世間就如同客塵一樣，就如同來去不定的旅客一樣。那麼就應該知道這個生滅不常，怎麼可以認為是真常的。
那麼二乘人，若知道頭動則見性不動。則本自真常明矣！這見性不動，只是頭動而已。境界在變化，在變化當中有不生滅性，怎麼可以當作是無常的，這樣就很清楚了。
這裡是先用比較方便的方式去讓他知道，實際上到後面的「四科七大本如來藏」，就表示「色心二法」，包括我們看到的「地水火風空根識」本如來藏。這裡是先把它分析出來，讓你知道在生滅當中有不生滅。但一般人會覺得好像「生滅」跟「不生滅」是相對的。
實際上這裡只是剛開始而已，慢慢的從下面第二卷一直到第三卷結束的時候，會告訴你，讓你知道一切所謂「陰入處界本如來藏」。「四科七大本如來藏」，這「四科」就是指「五陰、六入、十二處、十八界」，所以叫「陰入處界本如來藏」。這就包含「色、心」，只是先以飛光動頭讓他知道，原來見性不生不滅，尚無有靜。誰為搖動。所以二乘人如果知道：頭動而見性不動。「本自真常」這個道理就非常地清楚明了，怎麼可以當作是無常的。
那麼既知常與無常之義，「云何汝等以動為身。以動為境。」這句經文它「含有二意」，這裡面含有兩種意思，
「真、妄齊驅。」
意思是說這個無常的身境，凡夫你怎麼會認為是常的。這是責問凡夫。即此幻妄身境，是無常之身境，你不可以認為是常。
那麼同時又「責二乘」，什麼叫「責二乘」？就是我們講的責難他、告訴他、也就是教化他。這個幻妄身境本是真常。所謂「幻化空身即法身。」你怎麼可以當作是無常？所以不要把無常當作真常，也不要把真常搞成是無常的。這都是妄計，所以叫「真妄齊驅」，由此妄計，所以從始洎終念念生滅，遺失真性，顛倒行事，本有的真性、本有的心性失真，反而認物為己，輪迴是中自取流轉，斯乃總責顛倒也！
其實這一段祖師大德講得相當好，解釋得相當地清楚。釋迦牟尼佛用這個譬喻讓我們可以從生滅當中見到不生不滅，同時把二乘錯誤的認知導正。二乘不知身心原來是常住真心性淨明體，所以佛用飛光動頭，讓二乘人知道這幻妄的身境本是真常，所謂「幻化空身即是法身。」
這邊說的：動搖者名為「塵」，則生滅不常，這個很清楚。而二乘知道頭動，見性不動，本自真常，也已經明了。那麼既然知道常與無常之義，那就不可以動為身，以動為境。所以凡夫不要認生滅無常以為真常。要二乘人知道此幻妄身境本是真常，不要當作是無常。
這一段要仔細地去看看。
阿難他既知只是頭動而已，而見性不動。這裡就應該知道這身境本不動搖，不要當作是無常想。
其實在這裡是憨山大師直接把你接上階，經文的意思就是讓你知道：眾生把生滅當作是真常。二乘人在生滅當中見不到真常，所以「飛光動頭」顯見性不動。
佛舉「客塵」之譬喻，顯示世間是無常的。在無常當中，要見到真性。所以動搖者，名為塵義，不動的就是光。那來來去去的是生滅的，生滅當中，這主人是不生不滅的，沒有來去。
而「飛光動頭」是顯示見性不動不搖，只是頭自搖動。「見」無舒卷。尚無動搖；尚無有靜，誰為搖動？這就經文的意思，是顯示常住真心性淨明體。文字上是這樣一直下來。
憨山大師這裡直接把他顯示出來：一個是讓凡夫應該知道，不要把無常當作是真常，二乘人呢不要把這個真常認為無常，這是作為一個總結知道身境本是不動不搖，所謂「幻化空身即是法身。」
