明身與觸本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

十二處本如來藏 ─ 明身與觸本如來藏

悟顯法師　講述

阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。

若在於手。頭則無知。云何成觸。

若在於頭。手則無用。云何名觸。若各各有。則汝阿難應有二身。

若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。若一體者。觸則無成。

若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。

這是會「觸處」。就是這裡講的十二處本是如來藏性。

佛問阿難說：你常「晨朝以手摩頭。於意云何。」這個「摩」，是你感覺到有東西來摸觸你的頭，那這是手在感覺還是頭在感覺？「此摩所知。誰為能觸。」是誰在觸碰你？是手？還是頭？如果是手，那頭就無知，云何成觸。如果是頭，「手則無用」，頭就自己能感覺到觸摸的感覺，那就不用手來摸，所以說云何名觸。如果兩個都有，也有手也有頭，那你就兩個知。「則汝阿難應有二身。」「若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。」要成觸必須一個是能、一個是所，如果兩個是一體，那就沒有辦法分能所。既然是一體，那「觸則無成」。意思是說：你要成觸，一定要有一個能觸、一個所觸。所以佛用兩邊：一個頭一個手來破。

所以若一體者，觸則無成，若二體者，觸誰為在，如果是二體，那你這「觸」在哪裡？在「能」則不是「所」，在所則不是能，那你這個觸在手這邊，那就不是在頭那裡，在頭那裡就不在手這裡，不管誰作能所都一樣。所以在能則非所，在所則非能。

那不應虛空與汝成觸，跟虛空是完全沒有關係，所以說「是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」

這是會觸處，從觸來為我們說明。以手摩頭而為身之觸也！如果觸在手，這頭就不知道，如果觸在頭，則不待手觸；若頭、手皆有觸，則有二知，那就有二身；若頭、手是一，那就不能成觸；因為沒有「能、所」。如果頭、手是二，觸則無定，那頭跟手是二體的話，觸就無定。這是祖師講的。是知覺觸與身俱無處所，二俱虛妄，畢竟無體。

所以從這一體、二體，來為我們說明當體即空，本是如來藏矣。

明嘗與味本如來藏

 【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

十二處本如來藏 ─ 明嘗與味本如來藏

悟顯法師　講述

阿難。汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。

阿難。若復此味生於汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。

若不變移。不名知味。

若變移者。舌非多體。云何多味一舌之知。

若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

若生於空。汝噉虛空當作何味。必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。

是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。

這裡是講舌跟味兩處，然後佛把它破掉。

佛說：「阿難。汝常二時眾中持缽。」就是講「去托缽」，有時候托到酥酪醍醐，名為上味。「上味」就是特別好的，這些都是乳製品的精華，是提煉過的。「於意云何」，此味從哪裡來，是生於空中還是生於食中、還是生於舌中？

佛說：「阿難。若復此味生於汝舌。」如果這個味道是從你舌頭而生的話，你口中只有一舌，這舌已經成為酥味了，

那遇到黑石蜜，「黑石蜜」就是黑糖。「應不推移」是：應該不會改變。因為舌已經是酥味，永遠都是酥味，就沒有辦法嘗到黑糖的味道。

「若不變移。不名知味。」如果不能變移，那就不能知道各種味道，不要說是黑石蜜，各種味道你也沒有辦法嚐到。

那如果能變移，「舌非多體」，因為你只有一舌，這體既然已經是酥味了，「舌非多體。云何多味一舌之知。」你要多味，你認為這味道生於你的舌頭，那你只有一個舌頭，如果味變移，是多味的話，這舌不屬於多體，你只有一個舌頭，云何多味一舌之知。所以說這味道不生於你的舌頭。這是防他轉計。嘗味必然要有舌來嘗，才能顯出嘗的功能。

「若生於食。食非有識。云何自知。」

如果說這味道是生於食中，要怎麼證明，必然要有意識去了別食物中的味道。能嘗的是舌頭，而食物是屬於所嘗，既然屬於所嘗，它沒有意識，所以說「食非有識」，它怎麼能夠知道它自己是什麼味道？

「又食自知。即同他食。」假設這食物有意識，有意識那就是它知，別人的意識跟你沒有關係，「何預於汝。名味之知。」嘗味道的這功能跟你沒有關係。

「若生於空。」若說是生於虛空，那就更清楚了，「汝噉虛空當作何味」，虛空如果作鹹味，既然能鹹你的舌頭，你的臉也會感覺是鹹的，那麼「則此界人。同於海魚。」這世間人就跟海魚一樣，「既常受鹹。了不知淡。」既然常受於鹹，那就不知道淡味是什麼樣子，「若不識淡。亦不覺鹹。」鹹淡是對立的，淡性不能識，當然鹹也不能知，那則無所知，你怎麼能夠說你嘗得到味道，所以說「必無所知。云何名味。」

「是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」所以說他去分析，你能嚐到酥酪醍醐這味道，這味是生於舌中，還是生於空中，生於食中？都沒有生處，所以不屬因緣，既然不屬因緣，更不可能屬於自然，為什麼？如果是自然的話，自然就是不定的意思，不用嘗它就會亂生。因為它還是得去嘗才知道這個味道。那你認為真的去嘗，就有這個味道嗎？他會告訴你「俱無處所」。這可不是兩個顛來倒去，這是當你認為是因緣生，他破你因緣，當你認為是自然，他就告訴你每一個都沒有出生之因，怎麼會自然而生，又自然而生就亂生，你不用嘗它也有味，舌會自己生味，那這個世間就矯亂了，所以說「即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣非自然性。」

這是從味道來辨別，這味如果生於舌頭，那麼一舌不能知多味。若生於食，食自知，跟舌頭沒有關係。若生於虛空，與根、塵沒有關係，云何名為知味性。所以「是知二皆無體則本如來藏」。

明嗅與香本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

十二處本如來藏 ─ 明嗅與香本如來藏

悟顯法師　講述

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。

稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中爇此枯木。若生於木。則此香質。應爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這個是用栴檀香舉例子。

有種非常好的栴檀香，叫做牛頭栴檀，點上一銖，四十里內能同時聞到。

在《博物志》記載：在漢武帝的時候，西域進貢沉香，依我們漢朝當時的制度來說，香一定是要好香，而且要滿一斤他才收。但當時使者只進貢了四枚，結果漢武帝他就沒有收，這些朝貢的西域使者，因為他沒有辦法帶走，所以他就掛在宮門上，結果香還沒燒，皇宮裡面都聞到香氣，既然皇宮裡面都聞到，漢武帝他也聞到，他說：奇怪，這是什麼味道，就去找，找到了，說怎麼有這個香，一查就是當時候那個使者他掛在宮門上面，這西域進貢的香，沒有燃香就香起來。後來武帝時長安鬧瘟疫，就有漢朝的博士，請奏漢武帝，他說應該燃香一枚，漢武帝就答應了。那個時候漢朝皇宮是在未央宮，就是現在西安未央區一帶，一燃，當時整個長安城都聞到這栴檀的香氣，這是在《博物志》上有記載的。那時候長安的瘟疫就消除。長安是漢朝首都所在，所以他用上這麼好的香去除瘟疫。

因為現代人福報淺，沒有碰過這麼好的香，所以聽到說「燃香四十里內（以前古代的里），同時聞氣」，他會覺得：怎麼可能。現在點水沉香，很少聞到這麼好的香。

這裡佛告訴阿難說：汝又嗅此爐中的栴檀，此香若復然於一銖（根據《中國古代度量衡圖集》，漢代一銖約為0.65克），室羅筏城四十里內同時聞氣，於意云何，「此香為復生栴檀木」，就是：此香是生於栴檀木，還是生於汝鼻，還是生於虛空當中。所以說「此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。」佛說：「阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。」如果你一定認為這香是從鼻而生的，應該鼻中就能出香，既然鼻能出香，那它就算是栴檀，就不是你的鼻，何況鼻非栴檀，既然非是栴檀，那就不可能出香，所以說「云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。」既然說你是聞香之人，這香應該從鼻而入。若鼻中出香，那就不叫聞，「聞」就不成立，這香如果生於虛空，空性常恆，香應常在，為什麼要藉著去點燃它才會生香。

如果生於香木，則此香應爇成煙。你去點燃，那香木有煙氣出來，「若鼻得聞。合蒙煙氣。」如果說是有香，煙塵上來，鼻子去聞，所以聞到香，這是一般人的認知是這樣。那麼佛在這裡講，為什麼其煙剛開始騰空未及遙遠，四十里內就都聞到，「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。」這香的粉塵，燃燒後要傳出去，還得一段時間，可是它一點燃，煙剛騰空的時候，整個室羅筏城都聞得到，所以才問說這個香真的是從木頭而來嗎？如果說是木頭而來，才剛點燃的時候，四十里內都能聞得到。你要說是煙塵在傳播香氣，那並不全對的。「是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣非自然性。」那就知道不屬於因緣不屬於自然，「香無定在，聞根本空，二皆無體本如來藏矣！」

為什麼它這裡是用香作例子，而不是用一般的東西？因為一般的東西它沒有像栴檀一樣那麼大的力量，能以香氣去傳播，一般人會認為：我現在聞到的味道一定是從這東西來的。這裡舉栴檀木這個香，所以他說大家都同時可以聞到。一樣的，你要是說香塵亦然，香塵到你的鼻子、到大家的鼻子，現場的人就把它的味道吸掉了，它也是有限的，為什麼說四十里之外，這麼遠的地方同時都聞到。最後總結香鼻與聞，俱無處所。嗅跟香，二處虛妄，本非因緣非自然性。所以是這個道理。

【認識佛教--釋教三字經】 悟顯法師 集解編著 (上冊-31)

 

釋教三字經

悟顯法師　集解編著　　

十宗

以下講中國佛教的十個宗派。......

成實宗

以下簡單介紹：

一、成實宗：

「成實」是一部論的名字。這部論是訶梨跋摩尊者造的。

《成實論》有十六卷、二百零二品之多。

是姚秦時候鳩摩羅什法師譯成中文的。

《成實論》的注解很多，現在一部都不存在了。

訶梨跋摩譯成中文叫「獅子鎧」。

他是在佛滅度後九百年左右出世。原是外道，後來一方面研究大乘。

後來又取小乘諸部之長，解釋三藏，而著述《成實論》。

成實宗。六代盛。

成實宗最興盛的時期，是在「六代」。六代就是六朝。

漢朝以後的三國，統一於司馬氏的晉朝，晉朝第二代的皇帝是晉惠帝。

因歷史戰亂變遷，於是移到江南，建都在現在的南京。是為東晉。

晉朝第一位皇帝是元帝。

從三國時候的吳及東晉數起，經過宋、齊、梁、陳，就是歷史上所稱的六朝，又叫做六代，統統都是建都在金陵（南京）。

怎麼知道成實宗在六朝的時候最興盛？

高僧傳。可為證。

因為有《高僧傳》這部書可以作為證明。

高僧傳有兩部比較出名：

一、梁《高僧傳》十四卷，是南朝梁代的慧皎法師作；二、《續高僧傳》三十卷，是唐朝道宣律師撰的。

顧名思義，《高僧傳》是記載歷代高僧自行化他的事跡。

因此，成實宗的興盛可以在《高僧傳》事跡中找出來。......31

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戒殺放生文圖說 ─ 定數可回 (30)

 

蓮池大師  戒殺放生文圖說

定數可回

袁柳莊善於觀人相貌，判斷吉凶禍福，非常靈驗。朝廷某官，攜帶一幼子來求相命，袁柳莊仔細觀察，判斷該小孩，決定夭折，某官甚為憂慮。

後來遇見一位道人，對某官說：「大人何必憂慮？世間惟有廣作陰德，可以挽回定數，但作陰德的機緣也不易得，不如放生，因為放生，隨時隨地皆可去作。」於是某官，便立願放生。力行數年，又遇道人說：「如此作法，善業不廣，不足以改造命運。」某官聽後，更盡力救放物命，只要有益於生靈的種種善舉，無不捐款推廣流通，由此保救物命，不可計數。後來其子，竟然平安無恙。袁柳莊得知，也感到驚奇，因此晚年相命，每勸人行善，得以改造命數。

按：自古以來，由於放生轉短命為長壽者，不勝枚舉。因為能施於物命，獲得生全者，上天必然賜以壽命，這是自然的道理。不僅如此，倘若人能時時以慈心推及物類，自己做到戒殺放生，又廣勸他人也能戒殺放生，便能求子得子，求富貴得富貴，推極而說，凡有所求，無不如願以償。正如太上感應篇所說的「吉神佑之，福祿隨之。」也如文昌帝君陰之所說的「人能如我存心，天必賜汝以福。」

明聽與聲本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

十二處本如來藏 ─ 明聽與聲本如來藏

悟顯法師　講述

阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這裡跟前面一個是一樣的，是從音聲與耳根來互相對破。

佛問阿難說：你再聽此祇陀林中，要吃飯的時候擊鼓。

集眾的時候就要撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。這是在佛門裡面常聽到的，我們中國佛教寺院在吃飯的時候，也是要擊鼓的。佛問阿難：「於意云何？」你覺得如何？你聽到的這個音聲，是聲塵來你耳邊，還是你耳朵到聲塵那個地方去？「若復此聲來於耳邊」，佛說：如果是音聲來耳邊的話，「如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我」，我到室羅筏城去乞食，那祇陀林就沒有我。「此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。」此聲必到阿難耳，目連、迦葉不會同時聽到。何況這僧團裡有一千二百五十沙門，一聽聞鐘聲，就同來食處。

「若復汝耳往彼聲邊」，如果是你的耳朵到音聲那邊，「如我歸住祇陀林」，就像我回到祇陀林，「在室羅城則無有我」，那我就不在室羅筏城。

如果是音聲來耳邊，就像他在室羅筏城乞食，祇陀林則無有我，如果是耳往聲處，就他回來到祇陀林中，室羅城就沒有世尊的人影。

汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，你聽到鼓聲的時候，因為是鐘鼓齊鳴，你聽鼓聲的時候，耳朵既然已經到鼓聲的地方，那這鐘聲同時在敲，你就不應該再聽到，何況你還同時聽到象馬牛羊種種音聲作響。所以說「耳根往彼聲邊」這個認知是錯的。

這一段是這樣。

後面要防他轉計說：我聽音聲沒有往來，「若無來往。亦復無聞。」若沒來往，那就沒有聞。為什麼？因為耳根要對的就是聲塵，如果沒有聽到聲塵，那就不能成就「聽聞」的這個功能，你就不算聽聞，所以說「亦復無聞」。

所以「是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。」不屬因緣不屬自然。「本非因緣非自然性。」

所以說聲不來耳邊，耳不往聲所，是則音聲、聞性兩個皆悉寂滅，而妄生分別；二妄無體則本如來藏矣！

為什麼講「而妄生分別」，「而妄生分別」就是你誤以為，真的實有音聲、真的實有耳聞，所以說「妄生分別」，佛就用這兩處：是「聲來耳邊，還是耳往聲處」，兩處都是虛妄，在虛妄當中認為實有，那就是妄生分別。所以音聲、聞性其體寂然，所以本如來藏矣。

明色與見本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

十二處本如來藏 ─ 明色與見本如來藏

悟顯法師　講述

接著看十二處。

復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。

阿難。汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。

這裡接著講十二處。為什麼十二處本如來藏妙真如性？佛說：阿難，你且看此祇陀樹林以及泉池，於意云何，你之所以能看到泉池，為是色生眼見，還是眼生色相。

「十二處」，先從「色」來分析，再來從「眼」來分析，你之所以能眼睛見到色塵，這個情況是怎麼來的？是因為有外色相的緣故，產生你的眼見？還是你眼根能生出色相？

一般講根、塵、識，「根、塵、識」就是眼根攀緣色塵產生意識，用意識來了別。他這裡講十二處，十二處就包括有：眼跟色，耳跟聲，嗅跟香，舌跟味，身跟觸，意跟法。六根對六塵加起來共是十二處。它互相對破，所以佛問說：是色生眼見，還是眼生色相？

「阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。」如果是眼根生色相，見到「空」的時候，「空」不是色，色性應該銷，銷則顯發一切都無。「色相既無。誰明空質。」既然色相消除，一切色都沒有了，既沒有色相，那誰來明了這「空」？所以說「誰明空質」。

「空亦如是」，如果是色塵生眼見者，「觀空非色」，這個「見」即銷亡。剛才是眼根生色相，這裡是「色生眼見」。「若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。」亡則顯發一切都無，誰明空色。他這是兩邊對破。

所以他先問：是色生眼見還是眼生色相？如果是眼根生色相者，那見到空的時候，空不是色，色性應銷。這裡解釋完了以後，佛問：還是色塵生眼見？若是色塵生眼見，那觀空的時候，空不是色，「見」應該立即銷亡，那既然見銷亡了，又是誰明空色。所以說「是故當知。見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣非自然性。」

這裡就是徵明十二處，不屬因緣，不屬自然。這剛開始是從色塵以對眼根，根、塵十二處都是虛妄。他說：古來有一些講經的人認為這十二處是在「破色」，實際上並不是，這是說明「色」與「見」二處皆虛妄，不是只在破「色」。

所以佛問：你說是「色生眼見」還是「眼生色相」，如果是色塵生眼見者，「觀空非色」，見即銷亡。如果是眼根生色相者，「見空非色」，色性應銷。那色塵生眼見是觀空非色，眼根生色相者是見空非色，這兩處都是虛妄，所以今皆無體則本如來藏。這個是第一個。後面都是這樣子，從色相眼見，這樣互相對破，乃至後面的耳根跟聲塵也是互相對破。

意入本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

意入本如來藏

悟顯法師　講述

剛是講「身入」，再來下面講「意入」，也就是六根裡面最後一個。

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出。寤寐二相隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。

這個是會歸「意入」。一般講睡眠，「眠則為忘。寤則為憶。」「寤」就是醒來的時候，就能記憶。這裡先解釋幾個名詞，所謂的「隨身開合」，這裡祖師引莊子講的「其寐形交，其覺形開」，什麼叫「寐」？「寐」就是睡著了，「覺」就是醒來。道家講：睡著時魂跟氣相交，「氣」就是魄，「魂」跟氣相交，所以叫「魂魄」，一般人講叫「氣魄」，要是能真正睡著的話，神氣相交，第二天精神可以飽滿，如果沒有睡好，神氣沒有相交，那就不行。其「覺」也形開，一覺睡醒了，那就像花一樣打開了，神氣充沛，它們神氣相交的一夜，睡夠了，形態充滿了氣與神，就像花開了一樣，所以叫「開合」。剛才講的「開合」。從根而出，寤寐二相隨身開合，這裡是先解釋什麼叫開合。

那麼憶則為「生」，忘則為「滅」。生法暫停叫「住」，住不久留曰「異」，所以叫「生住異滅」。「吸習中歸」就是：吸撮此生、住、異、滅為內法塵，前面的耳塞有聲、急畜鼻有冷觸、舌舐吻有苦甜、手相摩有冷暖，則知塵非外來，意顯根、塵、識三個是唯識所變，且「意」吸生滅為塵，豈有實法哉？這裡「意根」對「法塵」它是屬於生滅，所以叫「生住異滅。吸習中歸。」它對的就是「法塵」。

「見聞逆流，流不及地者」，謂見聞等五根往外順流，緣五塵境，今天不緣外境，內緣五塵謝落的影子，生滅不停，所以叫「見聞逆流」，以生滅法塵但歸於「意」地，就是意根，而八識本體非見聞所及，所以叫「流不及地」，所以你這意根沒有辦法反見到八識的本體，這叫做「流不及地」。那什麼叫「知覺性」呢？就是統收六根但云「見聞覺知」而已。這些都是這一段比較關鍵的詞。

佛說：「阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。」這個人累的時候，「勞倦則眠」。睡熟了，睡好了他就醒來了，「睡熟便寤」。「覽塵斯憶」，他去回想他五塵謝落的影子，叫「覽塵」，他去回想，想這法塵叫做「憶」。那一旦忘記了、想不起來了，就叫「失憶」，叫做忘，就是「失憶為忘」。是其顛倒生住異滅，這個就是「生住異滅」。前面解釋了什麼叫生住異滅。吸習中歸，什麼叫「吸習中歸」？「吸」就是去攀緣這個生住異滅的內法塵，所以叫吸習中歸。「不相踰越」，就這念頭生、念頭住、念頭異、念頭滅，叫不相踰越，這個稱為意知根，所以為什麼講這個根、塵、識三唯識所變，就是這樣，你攀緣的這法塵，其實也不離你前面所對的色聲香味觸它謝落下來的影子，「影子」我們可以講是它記錄下來的印象、訊息，總是為你心所攀緣。唯識宗講得很好，它說：「我說識所緣，唯識所現故」這就是說「唯識所現」、「唯識所變」，一樣的意思。識它能現，識它能變，「變」就是變化的意思，都不離唯識。「兼意與勞」，這個意與勞，「勞」就是剛講的「吸習中歸」，去攀緣這生住異滅，其實同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，顯示出你這意根，它能去想，「集知居中。吸撮內塵。」「吸撮內塵」就是剛才說的：接受內緣五塵謝落的影子，所以叫「吸撮內塵」。「見聞逆流」，見聞五根一般是外流，今天不緣外，內緣五塵，所以叫做見聞逆流。「流不及地」，什麼叫流不及地，就是意根能夠攀緣五塵謝落的影子，屬於意地，但不能夠反見八識的本體。所以八識的本體非見聞所及，所以叫「流不及地」。

「此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。」這覺知性離開「寤寐生滅」二塵那就沒有自體。如是阿難，當知如是覺知之根，不從寤寐而來，也不屬生滅而有，不於根出，非從空生。你這意想覺知之根，不從根出，不從空生，也不從寤寐而來，為什麼？若從寤來，寐即隨滅，「寤」是醒著，「寐」就是昏寐，睡著了。寐現前的時候，將何為寐。

「必生時而有，滅即同無」，這個覺知性，生的時候而有，滅相現前的時候，它又消滅，所以說「滅即同無。令誰受滅。」那誰知道這個念頭是滅掉的，因為生滅是相對的，是生則非滅，是滅則非生。

若這個覺知性是從「滅」而有，「生即滅無」，當「生住異滅」的這個「生」現前的時候，因這個覺知性是從滅而有，而滅跟生是對待的，滅則非是生，既從滅而有，則意根覺知的能力，也應該消滅，所以叫「生即滅無」，「誰知生者」，那又是誰知道念頭生呢。

如果從「根」而出，從意根而出，那寤寐二相隨身開合，什麼叫「隨身開合」，因為這寤寐二相，剛才講的：記得起來、記不起來，醒來跟睡著，是隨著你這個色身而有變化，所以叫「隨身開合」。「離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。」這個覺知就如同虛空華一樣，畢竟無性，若從空而生，自是空知，何關汝入。這虛空自己能夠覺知，「覺知」就是記憶、回憶、能夠忘、能夠寤、能夠寐；寤、寐就是能夠醒來，還能夠睡著。若從空生，那是虛空自己的事情。

「是故當知。意入虛妄。本非因緣非自然性。」所以說「意」不從因緣而來。你說是從寤來，還是從寐來，還是從生、住、異、滅而來？那從憶而來？還是從忘而來？都不是，所以不屬因緣。

難道是自然而來？若是自然的話，那就無因亂生，無因而有，你會一下憶、一下忘，一下生、一下滅，就顛倒矯亂。所以不屬於因緣，也不屬於自然。

戒殺放生文圖說 ─ 沙彌救蟻得高壽 (29)

 

蓮池大師  戒殺放生文圖說

沙彌救蟻得高壽

佛在世時，有一比丘已證道果，得六神通，知道隨侍身邊的小沙彌，再過七天，性命將盡。因此命沙彌回家探省母親，並吩咐他說：「八天以後再回來」其目的就是要他命終在家中。

小沙彌在家度過了八天，就回到師父的身邊，比丘覺得很奇怪，於是入定觀察究竟。原來沙彌在回家途中，看見螞蟻穴被水浸入，千萬螞蟻被困水中，將要淹死，沙彌頓發一念慈心，隨即脫下袈裟堵住水流，並以竹作橋救渡，萬千螞蟻因而得免溺死。由此功德，轉短壽而成長壽。後來沙彌活到八十高壽，並證羅漢果，永離六道輪迴之苦。

身入本如來藏

 

【楞嚴經白話直解 卷三】   (精彩節錄)

身入本如來藏

悟顯法師　講述

阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。

它這「六入」破除的方式基本上是差不多。

什麼叫「身入」？就是這身根，它有覺觸，「譬如有人。以一冷手觸於熱手。」冷熱相涉，如果冷勢多，這個熱的就會變成冷的，「若熱功勝。冷者成熱。」如果熱的力量比較強，那冷的就會變熱。「以此合覺之觸。顯於離知。」「合覺之觸」就是這裡講的冷手觸熱手，熱手觸冷手，冷熱互觸，叫「合覺之觸」顯於離知，「離知」就是有合有離，離開則無知，合則有知，所以叫「離合」。「涉勢若成。因於勞觸。」就是說一下合、一下離，「兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」

所謂「涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。」因為離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。你兩手碰在一起是「合」，兩手分開就叫「離」。「涉勢若成」特別是這裡講的，就是冷勢多，熱者從冷，熱功勝，冷者成熱，這是冷熱互相交涉，所以叫「涉勢若成」，產生出虛妄的勞觸。這個身觸怎麼顯示出來？為什麼前面講，一下合一下離，因為「合」你就有覺知，「離」就沒有覺知，一般講的身根，它顯示出它的觸覺、感觸，必須是有東西來合，它才有；離開，它就沒有。它這裡先告訴我們什麼叫離？什麼叫合？這離合二相，就像冷熱相涉一樣，同是菩提瞪發勞相，包括身、觸，都是菩提瞪發勞相。

「因於離合二種妄塵。發覺居中。」才產生出我們身根的妄覺，「吸此塵象。名知覺性。」「吸此塵象」就是有離合這二種妄塵，顯示出我們身根的知覺性。此知覺體，離彼離合還包括違順，「違順」，「違」就是不舒服的，「順」就是順心的、舒服的感觸，我們用一塊很粗的布，就像一般洗碗用的菜瓜布在你身上摩擦，相比跟你用柔順的布，那是不一樣的，就會產生有「離合違順」這四種現象，所以說「此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。」佛說：如是阿難，當知這個「覺」不從離合而來，也不從違順而有，不從身根而出，更不從虛空而有，為什麼？如果合時來，合的時候顯示出覺觸，離的時候就滅，那你怎麼知道有東西離開、拿走，所以說「云何覺離。」「違順二相。亦復如是。」若從違背你身觸的時候而生，當順你身觸來的時候，那云何知順，或是云何知違，一樣的意思。因為違順是對立的，離開了違，那馬上就是順，離開了順，馬上就是違，違順二相亦復如是。

若從身根而出，必無「離合違順」四相，這身根不屬離合違順四相，你這身知元無自性，覺不從身根而來，所以說「則汝身知元無自性。」必於空出則虛空它自己知覺，所以叫「空自知覺」，「何關汝入。」那是空它的覺知，跟你這身入是沒有關係的。所以說「是故當知。身入虛妄。本非因緣非自然性。」所以知道：不屬「因緣」，因緣就包括離合。那「非因緣」就是自然，自然就是什麼，是隨機的，它沒有透過因緣，它就是隨機、無端顯現出你的觸覺，那變成當沒有東西來的時候，它也有觸覺。那就叫「妄覺」，這個人就顛倒狂亂了。若你說是自然生的，「自然生」那就是無因而起。

若你說它不屬自然，說它是因緣生，「因緣生」就有離合違順四相，所以它不屬因緣。所以說「本非因緣非自然性。」這個是講身根。