你的心在哪裡？
悟顯法師 開示
楞嚴經 七處破妄 (七處徵心)
一、正破計內
阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。
這是釋迦牟尼佛問阿難，佛說：你要老實回答。於是佛就問他說：你發心的時候，看到如來的三十二相，你是用什麽看到的啊？又是誰在喜歡啊？那阿難就回答說：「如是愛樂。用我心目。」，阿難回答世尊：「我是用眼睛看，是心裡喜歡。」這回答是很一般人的回答。阿難說：「由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心願捨生死。」，阿難他就直接這樣回答。
佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王。為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。唯心與目。今何所在。
這個是佛告訴阿難，他說你是心生愛樂，用眼睛來看，心生愛樂，所以你又不知你的心目在哪裡？則不能得降伏塵勞，這裡問心問目，實際上是還是問心。這個下面就開啟七處徵心，所以若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞；你沒有辦法脫離塵勞煩惱，就像國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在；國家裡面出個盜賊，國家出兵要討伐他們，那麽這個兵要知道他賊在哪裡！那麽既然使汝流轉，是心目是你的心跟你的眼，所以說使汝流轉，心目為咎，那麽吾今問汝，唯心與目今何所在。所以這裡問心、問目，目就是眼睛了。那麽在哪裡？實際上它目的是在問心，只是連帶說眼睛而已。因為阿難說，我是眼睛看心生愛樂，他主要是要問你愛樂心在哪裡？那麽阿難下面就回答，他說，
阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。只在我面。如是識心。實居身內。
所以他說一切世間十類的眾生，本來是十二類生，扣除有兩種，就是一些無情的，有些是精神化為土木金石，反正他這裡要講的就是，世間的眾生都將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼，如來你的眼睛也是長在臉上，亦在佛面，所以我今觀此浮根四塵。他這裡是講我的眼根在哪裡呢？只在我的臉上，只在我面，如是識心實居身內。所以說眼睛長在臉上，心當然在身體裡面。
佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。
那麽釋迦牟尼佛告訴阿難他說：你看現在如來講堂，那麽這祇陀林在哪裡？外面的祇陀林。就是祇樹給孤獨園，所以叫這祇陀太子送的樹林叫祇陀林。那麽，
世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林。實在堂外。阿難。汝今堂中先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。
這個是他們的問答。阿難回答：「他說此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園，那麽這祇陀林當然就是在外面。」那麽，佛又問阿難，他說汝在堂中先何所見，你先看到什麽？阿難回答：他說世尊，我在堂中是先看如來，然後再看到大眾。那麽如是外望，再次第往外看，就看到林園。
阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。
那麽，這裡這一段為我們開啟了「七處徵心」，那佛就問阿難，你看林園你為什麽能看得到！他說，因為有窗戶！阿難回答說，因為有窗戶。所以說此此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。可以看到，
爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。
這個時候，世尊要講大法以前，他就先舒臂摩阿難頂，開示阿難及諸大眾，說：「有三摩提。」，「三摩提」叫「正受」，也叫「三昧」。佛說：我今天要講的三摩提叫做「大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」。這是講大佛頂首楞嚴三昧，是十方如來一門超出的妙莊嚴路，「汝今諦聽。」現在人講的，要敲黑板仔細聽啊，有重點！我今天要講的就是「大佛頂首楞嚴三昧」，此三昧就是十方如來一門超出妙莊嚴路。這就是出三界的捷徑，你們這些二乘、沒有善根的，我現在跟你講「首楞嚴三昧」。阿難頂禮，伏受慈旨。
以下是《楞嚴經》的七處徵心，文非常地長。
佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。阿難。汝亦如是。汝之心靈。一切明了。若汝現前所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。必不內知。云何知外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。
這是「七處徵心」的第一個。
前面講到世尊在大眾中舒金色臂告訴阿難：「有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。」因為前面佛問阿難說：你是怎麽發心出家的？阿難說：我看到如來身相端嚴，所以發心出家。又說「如是愛樂。用我心目。」。
那佛就問阿難：「為心與目今何所在？」阿難就說：「世間眾生同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」......這段前面講過。
佛就徵問阿難：那你的心在哪裡？所以阿難就直接回答佛。
佛聽了阿難的回答後，
「佛吿阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。」這是承接前面的。
阿難回答哪有說在堂中不見如來，能見堂外者。
佛就問阿難：「汝今現在坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」阿難就回答：「此大重閣清淨講堂在祇樹給孤園，今祇陀林實在堂外。」
那佛就問阿難，你在堂中你先看到什麽？
阿難就回答佛：「我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。」
那佛又問他：阿難你看這個林園，是因何有見？
阿難說因為有窗戶，所以我雖身在講堂，能看得到，這是阿難回答的。
那佛這裡就告訴阿難，你說你現在身在講堂，因為有窗戶的關係可以看到林園，那麽有沒有眾生是身在這個講堂裡面，沒看到如來，卻可以直接看到外面的？
「阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。」一定是次第往外看的，所以一定會先看到如來，透過窗戶然後才看到外面的樹林。這是很平常的一個問答。
佛說：「阿難。汝亦如是。」佛說阿難：你也是這樣。佛告訴他：「汝之心靈。一切明了。」佛說：你心能夠明了，能夠了知萬物。「若汝現前所明了心。實在身內。」，如果你認為心是在這個色身之內，那你要「先合了知內身。」
為什麽？因為心能覺知，所以他從身裡面先感覺。
他說「頗有眾生。先見身中。後觀外物。」他把這個內身當作是這個講堂一樣，把身外當作是林園。那你在講堂當中你要往外看，是不是會先看到堂內的東西，然後再看到外物？
佛是這樣子來作譬喻，他說：你心在身內，心能了知，那要往外看的時候，是不是應該就先看到自己的「心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。」，「筋轉」就是我們筋骨，這個轉彎的地方，「脈搖」就是就是他脈搏跳動。所以應該是很清楚的，如何不知？「必不內知」，你心既不能內知，那就像你這個人根本不在堂內一樣，怎麽說你能夠次第外望看到外面呢？所以佛說「是故應知。汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。」所以證明了阿難你認為心在身內是錯的。
這是我們看到的第一個。
二破轉計在外
於是阿難他就轉計了，以下是第二個。
阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生不見身中。獨見身外。亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。
阿難向佛叩首，跟釋迦牟尼佛講：「我聞如來如是法音」，是說：我聽佛這樣說，那我曉得了，我的心就在身外。
眾生反正不是內，就是外，不是東，他就認為是西。所以他說：那我知道，心應該是在身外。所以者何？就像燈光，燃於室中，是燈必能先照室內，「從其室門。後及庭際。」，從室內包括房間門，到庭院。一切眾生不見身中，獨見身外。
他說我前面認為心在這色身當中，就像燈光在室內一樣，一定是先照室內，而後再慢慢往外照。可是既然不是這樣的，那既不見內，又能見外者，那就好像經文講的：燈光在室外。所以他說：「亦如燈光居在室外。不能照室。是義必明。將無所惑。」所以他把心比喻作燈，燈在室內才能照室內，燈如果今天在室外，必然照不到室內，卻可以照外面，他錯認為心在身外，就像燈在室外一樣，所以他說：「同佛了義。得無妄耶。」那這樣應該沒錯。
佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘一人食時。諸人飽不。阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人能令眾飽。佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。
這裡就是破阿難認為心在身外，這種錯誤的認知。所以他到現在還搞不清楚「心目為咎」，這「心」在哪裡？這裡講「心目」其實為了真性，佛要讓他看看，哪怕是浮塵妄想心，到底在哪裡？他也沒找到，一般人也都不知道。一般凡夫他認為：我有心啊，我有感受，可是心在哪裡？他不曉得。
所以釋迦牟尼佛講了這個法，也就是內學，內學談的就是心性，談的就是眾生的心。
這裡看經文的部分，「佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城循乞摶食。」這就是佛又舉一個譬喻，他說眾比丘跟我去托缽，從室羅筏城回來祇園精舍，也就是祇樹給孤獨園，我們都吃飽飯了。佛說：你看比丘們，一個人吃飯，大家會飽嗎？阿難回答說：當然不可能。我吃飯我飽，他吃飯他飽。所以阿難說：
世尊！為什麼呢，比丘們雖然都是阿羅漢，但是各有各的身軀，各有各的性命，所以說軀命不同。「云何一人能令眾飽。」怎麼一個人吃飯大家都飽呢？那是不可能的。
「佛告阿難。若汝覺了知見之心實在身外。」所以佛就告訴阿難說：你若認為你這能知見的心是在身外的話，那一個是身、一個是心，「身心相外」，變成了兩物，自不相干，那麽「則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。」，因為你的身心是分離的，心在身外，人家觸碰你的色身時，所以心則不能知。
「我今示汝兜羅綿手。」兜羅綿手就是如來的手，「兜羅綿」是一個形容，形容它很柔軟。佛說：我舉手給你看，「汝眼見時。心分別不。」你眼睛看到我了，你心裡知不知道你看見了？阿難回答：「如是。世尊。」當然知道。
「佛告阿難。若相知者。」你身心既然能相知，你眼見了，心也了知，為什麽說心是在外的？「是故應知。汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。」所以你說心在身外的這個說法是錯的。
好，這裡是第二個「認為心在身外」，這是無有是處。
三破轉計潛根
阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者。為在根故。分明矚外無障礙者。潛根內故。
那麽阿難又想一個地方，其實他很厲害，他也不是胡思亂想。有些人你問他佛法，他給你胡說八道，那你問他一些事情，他也答不上來，而阿難是答得上來，還可以舉譬喻。
阿難這裡就告訴釋迦牟尼佛，他說：「如佛所言。」既然不能見內，所以不在身內，真心又是相知的，所以不相離，證明不在身外，那麽「我今思惟。知在一處。」它又能符合身心相知，又能符合前面第一處徵心的，跟第二處徵心的，如來的譬喻，然後又能夠證明他的觀點是對的，為什麼阿難講的叫「觀點」？因為是他的想法，他認為是這樣子。他說的心像是這裡講的「琉璃碗」，「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在眼根這裡。
所以他說：就如同佛所說的，我的心因為不見內，所以不在身內，身心又相知，所以不相離，證明不在身外。他認為：既然不能見內又能見外，身心又要相知，那應該在我認為的這個地方，佛說：「那你認為在哪裡？」「處今何在。」阿難他說：「此了知心。既不知內。而能見外。」它不能知內而又能看到外面，如我思忖，那就「潛伏根裏」，就在眼根這裡，他說「猶如有人。取琉璃碗合其兩眼。」在以前琉璃就是玻璃，「琉璃碗」就是現在好像眼鏡的東西，套在眼睛上，「合其兩眼」。所以說「雖有物合。而不留礙。」，雖然有這琉璃碗罩著，那眼根還是可以看出去；雖然有這眼睛，但心還是可以透過六根往外看。所以他說「雖有物合。而不留礙。」，就像琉璃碗合其兩眼。
這裡講「彼根隨見隨即分別」。所以潛在根中，在身根、在意根、在眼根、耳根、鼻根，隨見就能分別，所以他說：「然我覺了能知之心不見內者。為在根故。」既然不能見內，而能對外，又能了知，「分明矚外無障礙者。潛根內故。」他說不能見內而又能見外，又符合他前面講的，不能見內故。所以不在身內，身心又得相知，眼睛看到，心就知道，身心又相知，所以他認為潛在諸根當中。
那這裡世尊就破了他錯誤的知見。
佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。
「佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。」所以還是一樣的方式。就跟剛第一個一樣，他認為「我」在身內，我必須往外看的時候，必需要身心了知。筋轉脈搖，這些都要先看到才能往外看。就像在講堂裡面要往外看，要先次第這樣看，透過窗戶才看出去。
那世尊這裡就問他：你說潛伏在根裡面猶如琉璃碗蓋住你的眼睛一樣，透過琉璃還是可以往外看到的。佛說：「彼人當以琉璃籠眼」，那用琉璃碗罩著眼睛，就像戴著眼鏡去看外面。佛問阿難那個人用琉璃罩眼，「當見山河。見琉璃不。」當看到外面的山河時，有沒有看到那琉璃？阿難說：「如是。世尊。」「是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。」那一定看得到，你往外看一定就看到琉璃，就像你戴著眼鏡往外看，你一定先看到眼鏡才看到外面，縱然眼鏡透光度做得再好，你也是可以看得到的。哪怕是現代人的隱形眼鏡，也是一樣。所以阿難他就說：「實見琉璃。」
這裡「佛告阿難。汝心若同琉璃合者。」你如果認為心就跟琉璃碗合於眼根上面一樣，潛伏在根裡面的話。佛說「那當見山河，何不見眼？」既然潛伏在根裡，你看到山河的時候，有沒有先看你的眼睛？看到你眼睛裡面的所謂視網膜、水晶體等等的；潛伏在耳朵裡面，裡面有耳道、耳膜等等，有一些我們的聽覺系統，你有沒有先看到？若是潛伏在鼻根，那你聞之前，有沒有先聞到你鼻子的氣味，你有沒有先覺知到，你裡面鼻子的構造？若潛伏在舌根裡，舌頭的神經等等的，先覺知牙齒的神經在哪裡？是沒有的。
所以他說：「當見山河。何不見眼。」你見山河的時候，有沒有先看到你的眼根？那這裡我們同時合會起來看：「若見眼者。」那你心能見眼的話，那就又回到前面的第二個，「眼即同境」，眼睛是境界，那身心又不相知。一個是色身，是你前境，一個是你的心，它是分開的，為什麽？因為一能一所。就像我們現在看：我是能、境界是所，那就不能「成隨」，就是隨見隨即分別。就像第二個，身心不能相知，所以說合會起來，不能隨見隨即分別，就叫不能「成隨」。佛說：「若不能見。云何說言此了知心潛在根內如琉璃合。」如果說你不能見眼根，那為什麼說你的心潛伏在根中，如琉璃碗蓋覆在眼睛上，就像一個人戴著隱形眼鏡一樣。
「是故應知。汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。」所以你認為你這個能知之心，潛藏在根裡面，就像「琉璃碗合其兩眼」，你這個看法是錯誤的。
這是破除「心潛伏在根中」，前面第一個是認為心在身內，第二個認為心在身外，這裡是認為心潛伏在根裡面。釋迦牟尼佛就講，若如你所說像琉璃碗合其兩眼一樣，那你見山河的時候，你有沒有看見琉璃？一定得看得到。
那你現在說心潛伏在眼根當中，你在看外面的時候，你有沒有先看到眼根，沒有，你在嘗味道的時候，你有沒有先感知你舌頭的構造，哪怕是哪一條神經通哪裡？實際上是沒有的，身根的話，那人家觸碰你的時候，或者你東西吃進去的時候，你能夠感覺到裡面筋轉、脈搖？也沒有。那如果感覺得到，這個就屬於「一能一所」，不能成「隨見隨即分別」，等於是身心分離。
感覺得到那就是「一能一所」，這色身跟心，心是「能感知」的，而色身或是眼根、或鼻根或是舌根，它是「所感知」的，「一能一所」那就是分開的。
變成又「身心相外。自不相干。」則身所覺，心不能知。心所知，身不能覺，兩個就分開了。
所以這個是錯的。
四破轉計見內
阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。
佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。
阿難他認為：「見暗就叫見內，見明就叫見外。」阿難又告訴釋迦牟尼佛說：「我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。」那竅穴看到的是外面，所以說「竅穴居外。有藏則暗。」因為它藏在裡面所以就暗了，因為有眼根、有耳根，所以「有竅則明。」他說「今我對佛。開眼見明。名為見外。」眼睛打開看到明亮，我就看到外面，「閉眼見暗。名為見內。」眼睛閉起來了，見到黑暗，我就是看到裡面了。「是義云何。」那麽這樣如何？
佛告訴阿難說：「汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。」佛就問阿難，當你眼睛見暗的時候，這黑暗的境界，是跟眼睛相對或不相對？「若與眼對。暗在眼前。云何成內。」如果與眼睛相對，那則暗在眼前，怎麽會說在內呢？因為阿難前面說「見暗就是見內。」所以佛說「若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。」如果說，你見暗就叫「見內」的話，那麽你處在黑暗當中時，黑暗的時候沒有日月燈光的明亮，那這黑暗就是你的三焦、五臟六腑。下面又說：「若不對者。云何成見。」如果這個暗境界與眼睛不相對，不相對就沒有所謂「見暗」的問題，就沒有是焦腑或不是焦腑的問題，也不成此「見」，所以叫「云何成見。」
那麼，「若離外見。內對所成。」我們不講向外看，若離外見，內對所成。我們只講向內看，內對所成。「合眼見暗。名為身中。」「合眼睛」是眼睛閉起來，見暗的時候就代表見到身中了。「開眼見明」的時候「何不見面」？因為他眼睛可以反觀，這是講他眼根的能力，能倒回去看；那開眼的時候，為什麽你不能往回看？看到裡面，因為裡面也是暗的。他這裡又講：「若不見面。內對不成。」如果開眼見明的時候不能反觀其面的話，則內對不成。「見面若成。」如果能見。那麽「此了知心及與眼根。乃在虛空。何成在內。」那等於是在虛空，了知心及眼根乃在虛空，是身外之物，那就不能說是在你身中。變成心在外。
那麽「若在虛空。自非汝體。」如果在虛空，自然就不是你的身體，也不是你。「即應如來今見汝面。亦是汝身。」釋迦牟尼佛說：那我現在看到你的臉，那豈不是我就是你。因為等於是，只要從外面看過去。這個是防他轉計了，因為說他知見錯誤，他會一直轉計。
因為阿難會認為說，那在虛空那也是，只要可以看到我的就是。那只要是在外看到你的，包括我釋迦牟尼在看你的時候，那我也變成你了。
好，那就算是的話，「汝眼已知。身合非覺。」那你眼睛知道了，你的身體是不知道的。為什麽？因為分開了，一個在外、一個在內，「身合非覺」。那你要是說「可以覺」，那眼是一個覺、身是一個覺，所以他說：「必汝執言身眼兩覺。應有二知。」所以他說有二知的話，「即汝一身。應成兩佛。」這是把阿難的邪見都破一破。「是故應知。汝言見暗名見內者。無有是處。」所以你這認為「見暗就叫做見內。」
是完全錯誤的。
五破轉計隨生
阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。
佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。
這裡是破他轉計。轉計我的心生則種種法生，所以只要有法的地方就有我的心，所以說「隨合隨有」。我這樣看過去我那裡就有我的心了，我心就在我看的地方，就在我接觸種種法的地方，所以叫「隨合隨有」，阿難先引經，所以阿難他的記憶力很好，他可以引經典，可是他不解經，所以有時候講得：「你不能說你引經就一定對，要看解得對不對。」阿難他這裡就引經，他說「由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。」這是佛講的沒有錯，阿難用這段釋迦牟尼佛講過的話，可是他不理解，什麽叫「心生法生」、什麽叫「法生心生」？所以他認為「我隨合隨有」就是「心生法生，法生心生」這個是錯的。
阿難說：「我今思惟。即思惟體。實我心性。」我現在在想的，這個就是我的心。一般凡夫認為「我思故我在」的那種看法，就是這裡要破的邪見。他說「隨所合處。心則隨有。」我想什麽、我接觸到什麽，我的心就在那裡。不屬於內、外、中間三處。為什麽？因為阿難認為釋迦牟尼佛你也是這樣說的「由心生故。種種法生」。所以不屬內、外、中間三處。
那下面就是釋迦牟尼佛為他解釋，說你這個知見是錯的；包括世間人也是，世間人認為說：「要相信自己，可是自己是什麽？他搞不清楚。」世間人認為「我能想」，就是我自己，我想幹什麽，就是我自己，實際上這只是他的六識妄想分別顛倒而已，他並不知道「自己」是誰。他不知道「心」是什麽？那既不知妄心，那當然更不知什麽是「真心」。
「佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。」他說你認為是這樣子，釋迦牟尼佛告訴你，「是心無體。則無所合。」你的心有沒有體？有沒有體相？長什麼樣子？怎麼和合？如果無體，此心無體那就沒有辦法和合，若無有體而能合者，兩個東西要和合起來，總是有它各自的體相，一個是水、一個是土，合起來叫做泥，這才和合。那你心到底長什麽樣子？若無有體而能合者，沒有體而能合者，那就變成「沒有」跟「沒有」可以合在一起，就像「十九界因七塵合，是義不然。」沒有體而能合者，那豈不是十九界因七塵合。這是錯的，因為沒有十九界，也沒有七塵。
他說若心有體而能合者，「如汝以手自挃其體」，釋迦牟尼佛叫阿難：好，假設這心有體。這個「挃」是捏的意思。也教我們可以自己捏捏看自己。佛就說你自己捏自己看看。「汝所知心。為復內出。為從外入。」你說有體，那這心在那裡？是從裡面跑出來感覺的，還是從外面進來感覺的，「若復內出」，如果就像前面講「心在內」一樣，「還見身中」，那筋轉脈搖都應該知道，若心從外來，「先合見面」，應該先看到你的臉。你說有體，在哪裡？這體必然有個處所。
阿難言：「見是其眼。」這是阿難轉計。阿難說：見是眼睛的事情，心是感知的；他講的是六知根的作用，就像耳朵是拿來聽的、眼睛是拿來看的、舌頭是拿來嘗的、心是拿來感知的，不屬於見，「為見非義」，不一定要見臉，見是眼根的事情。所以釋迦牟尼佛就順便帶破他眼睛能見的這個問題，也順便帶破耳朵能聽，鼻根能嗅的問題。佛要告訴他，能見的是心不是眼。這裡就是先這樣破。
「佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。」佛問阿難：你在這個房間當中，這個門可以見嗎？如果能見，「則諸已死。尚有眼存。應皆見物。」如果能見，那這些死的人尚有眼根，眼根還沒壞，那他應該能見物，意思就是：死的人斷氣了，斷氣了但眼根還在，他應該還可以見，「若見物者」，如果他還能見、還能有反應的話。「云何名死。」怎麼說他死了呢？因為人死斷氣的時候，他是身根還沒壞，眼根還在，同樣地耳朵也是一樣在，若耳能聽，則諸已死尚有耳存皆應聞聲，若能聞者，云何名死？鼻根、舌根亦復如是。包括意根也是一樣，只是意根一般就是腦不再運作，但不是沒有「心」，這個先這樣說明。
佛說「阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。」佛問阿難：你這覺了心是一個體還是多個體？佛說「今在汝身。為復遍體。為不遍體。」它在你的身體，是遍滿你的身體、還是不遍滿？這個就是雙關，舉兩個關給他選，隨便選都不對。
佛先破「一體」，「若一體者。則汝以手挃一支時。」若是一體，那我捏這四肢，我隨便找一肢來捏，那麽四肢都應該有感覺，可是今天我們捏右手就是右手痛，捏左手就是左手痛，其他的手、腳不會痛。「若咸覺者。挃應無在。」如果都有捏的感覺，那等於沒捏，所以不可能「咸覺」。如果說「同時覺知」，那到底是哪裡，沒辦法分別自己哪裡被捏，所以說「挃應無在」。
「若挃有所」如果你說得出哪一肢被捏，「則汝一體。自不能成。」若一體，你捏一肢的時候，四肢都感覺得到，若都能感覺得到，你說的一體，它是遍滿的，那怎麽能說得出四肢哪肢有覺，所以說「挃不應覺」。
再來是佛防他又轉計。那說「多體」對不對？因為「一體」已經被破了，再來就是「多體」，那四肢都有覺知，那則成多人，那你就是四個人、五個人，那何體為汝？經文說：「若多體者。則成多人。何體為汝。」
下面破「遍體」，佛說：你這個心，是遍滿還是不遍滿？
佛說「若遍體者。同前所挃。」你就遍滿這個色身了，那就是「同前所挃」，你捏你的一隻手的時候，你腳也應該都知道；既然捏一肢的時候，四肢皆應覺，那你怎麽知道哪知被捏了？可是我們是可以很清楚感覺得到：我右手被捏、我左手被捏、我腳被捏，所以這個「遍體」是不成立的。
那麽「若不遍者」，如果你的心不遍滿身體。如同時用手去摸頭，也去摸腳，「頭有所覺。足應無知。今汝不然。」頭能知道，腳應沒覺知才是。
可是如今不是這樣，我摸頭，我知道我在摸頭，同時我摸腳，我也知道我在摸腳。「是故應知。隨所合處心則隨有。無有是處。」
所以應該知道，你說「隨所合處心則隨有」這是錯的。
這裡就是帶破他妄想顛倒的轉計，然後破他不識得常住真心性淨明體，用妄想心。還要顯示這妄想心無體，找不到。
所以「七處徵心」又叫「七番破處」，實際上「七番破處」會更貼近它的意思。
六破轉計中間
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。
佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。
阿難白佛言：世尊，我常聽佛跟文殊師利法王子你們兩個在談諸法實相，世尊說：心不在內、不在外。「如我思惟」，那我想：既然在內無所見，在外則身心相外自不相知，那就跟第二個一樣，「內無所知，在內不成；身心相知，在外非義；」今身心是相知，對內又是看不到的，所以是在中間。
這阿難也很厲害，馬上想一個：那在中間。這個就是阿難他聽實相他搞不清楚，跟他講說心不在內、不在外，他就轉計一個叫「中間」。這也是證明那個時候阿難對「諸法實相」是完全不了解的。釋迦牟尼佛智慧更高，「佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。」佛說：阿難你說「中」，那「中」在哪裡？佛說：「今汝推中。中何為在。」阿難你說中間？那你要指示哪個地方是「中間」？為什麽？因為「中間」是相對而有的。那你說的「中間」是在哪裡？「為復在處。為當在身。」「處」就是處所。那是在一個處所，還是在你身體？身有「中、邊」，「邊」即左右前後，若是在眼根與外界接觸之間，那是在身邊，就不屬於中，它屬身邊；若在中，在身中的話，那就像心在內一樣，應見內。
若在「處」者，你若說在某一處，「為有所表。為無所表。」那你說是在哪一處？是眼睛見到色相的「中間」，「中間」是哪一處？你指出來給我看，是光進來到眼睛視網膜這個地方？那也算是身內了。還是在眼睛水晶體的最表面上？所以說「若在處者。為有所表。為無所表。」實際上兩個是差不多的意思，「在邊則非中」。在身的邊上，那就不屬於中？因為是在旁邊，這不屬於中間。在身中，一樣的，則同於內。在處，那應有一個處所。那將你所謂的處所表示出來給我看看，「無表同無。」沒有辦法表示，那就等於沒有，「表則無定。」那即使你表示出來，這個「中」其實是不定的。為什麽？佛說：「如人以表。表為中時。」你認為這是中間，「東看則西。南觀成北。」你在東邊看它時，它就是在西邊，而你在西邊看它，它就是在東邊，所以你說什麽叫做「中」？即使你把方位講出來，那也是虛妄的。就像我們看西方極樂世界它是西方，可是從極樂世界看過來，娑婆世界它是在東，所以東西不定，那是看你站在哪一個位置看所以說「表體既混。心應雜亂。」
阿難說的這個是錯的。
阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。
佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。
阿難說：我講的中間，不是在身的旁邊或是在身的中間，也不是在身的某一處，有一個處所。阿難說我認為是世尊你講的那個樣子：是「眼色為緣」，眼睛攀緣色塵，產生眼識，「眼有分別。色塵無知。」識生在眼色之中，阿難他知道，識是我的心。這是佛順便破二乘，二乘認為他的六識，眼識、耳識……這是我的心，實際上還是顛倒妄心。佛說：「汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。」這釋迦牟尼佛智慧更高，你的識是兼色塵，還是兼在眼根當中，是含有眼根的成分，還是色塵的成分，因為你說「中間」，它是和合的，那中間有一段，一邊是眼根、一邊是色塵，識它在中間，那「若兼二者。物體雜亂。」因為物體是無知的，眼根是有知的。你說識在當中，那它一半有知一半無知，那就物體雜亂，到底你這個心什麼狀態下是有知？什麼狀態下是無知？還是一下有知，一下無知，那就亂七八糟了，所以說「物體雜亂」。「物非體知。成敵兩立。云何為中。」成敵兩立，叫一半有知一半無知，兼兩邊，那就不對了。「兼二不成。非知不知。」它不屬有知也不屬無知。
一個是先破兼二，兼眼根跟色塵。所以一個「能」一個「所」，它在中間。那則物體雜亂。這裡說，那就不兼二了，兩個都不是，不屬有知也不屬無知，那你是什麼東西。「即無體性。中何為相。」還是它自成一體，自成一體那就是別人的東西，又是身外之物，那跟你無關。所以佛說你的心在中間，那是有知還無知？那到底是「能知」還是「所知」，也可以這樣看，我們講眼根是能見的，你的識心在當中，前面講這個眼根，「汝在室中。門能見不。」真正在見的其實是心，不是眼根。所以他知道「我的心在根塵當中」。可是並非是說眼根全然不見，只是識它能了別是什麼色相，眼根還是能見，第一念它能夠攀緣這些色塵，第二念它就能分別，起分別的那就是識，是識的作用在那裡起現行。就是識知了別。
所以這裡講：「兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。」你說在根塵之中，那你這個「中」在哪裡？因為它不屬於知與不知，不屬於能所。還是同時兼有能所？兼有能所也不對，這樣就物體雜亂。
如果兩個能所它都不兼，知與不知它都不兼，中何為相？
所以「是故應知。當在中間。無有是處。」你說應當在「中間」這說法是錯的。
七破轉計無著
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。
佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。云何無著。是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。
這是第七個，也是最後一個。
阿難說：世尊，我從前聽到佛與四大弟子，也就是目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子在一起的時候，說法常說到「覺知分別心性」，也就是「覺知心」，不在內、不在外、也不在中間，俱無所在，一切無著名之為心。
阿難說：我認為我的心是一切無著的，我的心不著一切，也不在內、不在外、不在中間。阿難變成引用佛所講：一切無著名之為心。阿難請問佛：這樣認為到底是不是正確的？
本來阿難他是很肯定心在內，心在外，可是經過前面六次徵問都錯，他沒有辦法再想出其他的地方。於是他就想到佛講過：心不在內、不在外、不在中間，俱無所在。所以他認為「一切無著」就是我的心。
這就是講：你縱然是引用經典，哪怕你講得跟經典的文字很相像，像有些外道他也講「非色非空」，他也講「非有非無」，他也講自性，講自心、理性等等，詞雖用得一樣，但是他說的境界跟佛教所說的是完全不同，這也就是《無量義經》上講的：「名同而義別」，名字雖然相同，但義趣卻是不同。就像井水、河水、江水，雖然都是水，但是畢竟它所在的位置是不同的，井水就是在井裡，河水就是在一條小河裡面，江水就像長江、黃河一樣，那大海水比江水還要廣大，同樣都叫「水」，但是有所不同。所以名詞上雖同，但是義趣上卻不同，你理解的不同，就導致你修行上得法、得道、得果完全不一樣。
所以阿難雖然學佛講「一切無著」名之為心，但是實際上阿難還是沒有搞清楚，什麽叫做「無著」。
所以佛就問他說：「汝言覺知分別心性俱無在者」，你說你的心一切無著，也不在內、不在外、不在中間。佛說那我問你：「世間虛空水陸飛行諸所物象。名為一切。」，這個世間都不離開有虛空，有水陸飛行，有所有的種種的現象這些東西。佛說：「汝不著者。為在為無。」這裡所謂的「為在為無。」是說阿難你說你心不著，那是有一個「不著」，還是沒有？
佛說：「無則同於龜毛兔角。」如果說沒有個「不著」，那就像「龜毛兔角」一樣，烏龜身上不長毛，兔子頭上不長角。
「無」則同於龜毛兔角，云何不著？那你怎麽說你有一個不著的心？
「有不著者。不可名無。」那若是在這世間萬象當中有一個不著的心，那就不可以說你的心是無著的。所以「無相則無。非無則相。」「無相」就是「無有一個不著的心」。那就是真的沒有，這個心就確實如同斷滅。
「非無則相」，「非無」就是「有」的意思。有一個不著的心，那就代表說，還是有個心在那裡，阿難你怎麽說你的心不著。
所以這段是兩個合起來看的，就是合前面「世間水陸空行諸所物象。名為一切。」，阿難你說你的心到底是有還是沒有？所以說「無相則無」。就是講「無」則同於龜毛兔角，「非無則相」，「非無」則相，那則有心，有個「無著心」那就不可叫無著。所以說「相有則在」，就是講：你這個無著的心是有的，那就表示你還是有所著。「云何無著」？怎麼說無著呢？「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」所以知道，說一切無著是覺知心，這是錯的。這是用了我們佛法講的「兩關」，到底是「有」還是「沒有」？讓他去做回答。
如果不解心性者，就像阿難，這個時候不了解心性。其實阿難這是示現他不了解心性，所以他就按照凡夫的方式去回答，因為凡夫不是著有、就是著無，要不然就著空。反正就跟猴子一樣，為什麽？《涅槃經》上講的，凡夫心跟猴子一樣，取一捨一、捨一取一，所以叫「心猿意馬」，就像這樣。那「意」的反應都在到處攀緣，就跟馬一樣，到處亂緣。這「亂緣」就是講隨意攀緣，所以心猿意馬。凡夫的心要麽著空，要麽著有。「是故應知。一切無著名覺知心。無有是處。」
下面是祖師講的：「今七處徵心之文，雖然名為徵心，其實潛破色、受二蘊」。佛教講五蘊，今破色蘊跟受蘊。妄想一向執四大為「我」，以為心在身內。這是一般凡夫都有的妄想，執色身為心所歸依之處！認為我心在色身裡面，由執心在身內，所以內求之而不得；又執心在身外，「外索之而不得」；裡外都沒有辦法找到，輾轉七處推求，都沒有辦法得到。「足知妄身不有」，所以知道虛妄的色身沒有，而執受以為我者，也是虛妄。所以一個是能執的妄心，一個是所執的妄色。
色，為什麽他講「受」？因為色當中有受，「受」就是感受、感知，你的觸覺、聽覺，這都是受蘊裡面，所以就是感受。這裡破色、受二蘊，「由是觀之，七處徵心之文實破色蘊，而受蘊亦隨破之矣。」就隨著帶破，這樣講算是比較精細一點。
七處徵心到這裡結束。