【楞嚴經白話直解 卷三】 (精彩節錄)
十八界本如來藏
悟顯法師 講述
復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。
阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。
若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。
若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。
若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。
若兼二種眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。
是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。
這裡講「十八界」，什麼叫「十八界」？就是講「根、塵、識」三個，和合起來叫做「十八界」。眼攀緣色塵，中間產生意識，所以叫「眼色為緣。生眼識界。」「眼識界」，十八界的「界」就是界限，就是以眼所緣的為界限，十八界裡面眼攀緣色塵產生眼識，這眼識所緣的不離色塵。
以眼為能緣，色塵為所緣，以色為界，這叫做眼識界，它所對的就是色，這是一般的認知。這裡可以講是幫我們把它銷歸自性。為什麼？因為一般都會認為是因緣和合的，像二乘人跟一般凡夫都是這樣認為。
我們看到經文「復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。」這是一個很大的徵問：阿難，為什麼十八界是如來藏妙真如性？再來就為我們分析，佛說：「阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。」眼攀緣色塵產生眼識，這個識是以眼為界？還是以色為界？所以眼根攀緣色塵生眼識，這就是「眼識界」。那這個識是以眼為界還是以色為界？佛說：「阿難。若因眼生。」若這個識從眼所生，這眼沒有色、空，是無可分別。「縱有汝識。欲將何用。」你想要分別什麼色空？沒有色空給你分別，汝能見的能力不屬於青黃赤白。前面有講過，如果這見是屬於青，那當黃現前的時候，那這見就壞滅了。那如果緣明的時候有見，那暗的時候就壞滅，前面就講過這「見」不屬青黃赤白，既然不屬於青黃赤白則「無所表示。從何立界。」所以，這眼識不從眼而生。
那是從色而生嗎？若因色生，那在空的時候，沒有色，汝識應該消滅，你怎麼能夠識別是虛空？所以說「云何識知是虛空性」。若色變時，汝亦識其色相遷變，因為色塵它會壞滅，色在變壞的時候，你這識應該能夠識別色相變化。那東西壞掉了，你這個識是不滅的、是常恆的，這個界從何立，為什麼？因為他這裡講的，眼識從色而生，色壞的時候，你的識是不是能知道它壞，你知道它壞，又認為識從色而生，識又不隨它而變而變壞，那就不能說識從色生，而叫做眼識界，所以說「界從何立」，因為就變成一個是長恆存在的識，一個是會變異的色，一存一亡，一個存在，一個消亡，沒有對待了，無法成立眼識界。
下面就是縱許，縱然「從變則變」，如果從色相而變滅，你的識也變滅，那這個界相就沒有了，那如果它不隨色而變滅，不變則恆常，「不變則恆」，恆就是恆常，「既從色生」，既然從色而生，那它所知的應該是色，應不識知虛空所在，虛空它沒有辦法識別，所以一個是會變，一個是不變，不變它常恆，常恆從色而生，色變滅它也常恆，那它還是屬色，色就不是空，所以它不能識知虛空，如果是從色而生，色變它隨變，隨著而變滅，那界就無法立，就沒有辦法立眼識界，就不能說這個識從色而生。
下面講共生，前面講的，所謂從自生、從他生，這裡講共生，若兼眼色二種共生，「合則中離」，你眼色和合的時候，中間在哪裡？你找不到中間。若說眼色各個分離，而產生中間，那則這個識一邊兼眼根、一邊兼色塵，所以說「離則兩合」這眼識合於兩邊，那就一半有知眼根，一半無知的色，則此識一半有知，一半無知，所以說體性雜亂，云何成界，你說和合，我這個眼色相合，為什麼合則中離？因為你一和合的時候，那所謂中間，我們前面講的眼色為緣生眼識界，眼根攀緣色塵生眼識界，它是和合的，和合那你找中間，中間就沒有了，合在一起怎麼會有中間，離開了，一邊兼眼根一邊兼色塵，「離則兩合」，什麼叫兩合？一半有知一半無知，所以體性就雜亂，云何成界。
所以「是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣非自然性。」這三個地方都不生眼識，則知眼識不屬因緣，也不屬於自然，當體即是無生。
我們看講義，他說根、塵和合，識生其中，所以就根塵來辯別，這個識沒有自性，讓我們了達識是無體的，前後種種說明，就是要顯示無生之義。什麼叫無生之義？《中論》講的，這是《中觀論》說的：「諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。」所以從根生者就是從自生，從色生者，就是從他生，根、塵和合就是共生，從虛空而生，虛空生，就是無因生，那無因生的話，那就會突然冒出眼識來，那這個是完全錯誤的，所以此四法前後這樣子來問答，顯出無生之義，所以他說不應該從虛空而生，也就是無因而生，或是講的自然而生，自然生就是無因生，因為自然它跟因緣所生是相對的，所以說不自生、不他生、不共生、不無因生，從此顯出無生的義趣，所謂不生滅性即如來藏矣！這個是講眼識界。
阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。
阿難。若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。
若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界。復從誰立。
若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相復從何成。
是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。
這是講耳識。這「耳聲為緣。生於耳識。」跟前面講「眼色為緣。生於眼識。」是同樣的道理，耳根攀緣聲塵產生耳識，這個「識」從哪來？是因耳而生，以「耳」為界，還是因「聲」而生，以「聲」為界？
如果是因耳而生，動靜二相不現前的時候，「動」就是有聲音，「靜」就是沒有聲音，這耳朵不屬動靜二相，那動靜二相既然不現前，根就不成知，單有一根沒有用，「必無所知」，這個「知尚無成」，不可能產生耳識。
下面講：「若取耳聞」，耳朵在聞，無動靜故，聞無所成，沒有動靜，沒有音聲沒有辦法成聞，你沒有辦法成聞，無動靜故，你說我這個耳識，是從耳聞而來，沒有這個音聲相，這個「聞」無所成，聞性尚且無成，云何耳形雜「色、觸」塵名為識界，這個耳形，耳朵這個形狀，雜色，耳朵形狀它包含什麼？包含色塵、包含觸塵，因為它能感觸。既無動靜又無耳根，這個沒有辦法成耳識界，「則耳識界。復從誰立。」這個是從耳根上來說明，因為耳根它還有覺觸的能力，所以你去摸你的耳朵，你會有感覺。你說以什麼叫做耳根？耳根包含著有「能覺觸」的能力，包含著能聽的能力，可是你單說識從耳根而生，沒有動靜相，是不能成聞，也不能成耳識界。這個是從耳根上破。
再來從音聲上破，如果這「聞」是從音聲而來，識因聲有，那跟聞就沒有關係了。「無聞」，既然無聞，則亡聲相所在，你就不知道這音聲從哪來，你沒有辦法聽。
「許聲因聞而有聲相」，如果你堅持你的看法，堅持你的錯誤的想法，你認為這個耳識是從音聲而生，假設真的「識」從音聲而生的話，又允許音聲必因有聞，而有音聲之相，則聲中有識，那麼在聽的時候，則識已被聞，那識既然已經被聞，「聞應聞識」，不是聞聲，那如果說耳朵不能聽到耳識，「不聞則非界」，那耳識界沒有辦法成立，耳識界就沒有了，既然沒有耳識界，你怎麼了別音聲，所以說「聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。」如果說你是不聞則不屬耳識界，聞的話那它同於音聲，識已被聞，既然已經被耳聞了，誰來了別音聲，所以說：「誰知聞識」，既然分別音聲的耳識，已經被你聽走了，你怎麼知道聽到是什麼音聲？沒有辦法的。
又「若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。」如果是無知者，就如同草木，不應聲聞雜成中界，耳朵跟聲塵混雜在一起產生中間，這是不可能的，所以說「不應聲聞雜成中界」，這「界無中位」，你說耳朵跟音聲的一個中間在哪裡，沒有辦法去分別，則內外相復從何成，沒有辦法分別，所以「是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣非自然性。」
我們看下面的註解，耳聞聲塵從動靜來為我們說明，若因耳生，從這個耳根來講，這個耳識因耳所生，那就不用動靜，無有動、靜那根就不成知，必無所知之境界，亦無能知之根，則知根尚且無成，而所生之識應該作何形貌？所以說這裡就知道，這第一個我們就很清楚了，這個耳識不從耳根，因為耳根沒有動靜相，這動靜就是音聲，那如果取耳聞為根，無動靜的時候這聞也沒有辦法成立，聞性尚且無成，豈有耳形雜色觸塵而為耳識界？你聞尚且沒有形成，那麼你這耳形，耳朵包括包含著色塵跟觸塵，雜色跟觸而為耳識界，這是不可能，既無動、靜又無耳根，耳識界復從誰立？這個是妄計因耳而生識者，這個是虛妄的，所以他這裡講的，你這個耳根不屬動靜，這聞就不成了，如果取耳聞為根，他這裡就認定說是從耳而生，如果是從耳聞當作根，無動靜時這個聞就沒有辦法成立，一樣的意思，聞性尚且無成，這個耳識界沒有辦法成立。
下面是破音聲的，如果這個耳識因聲而生，這個識因聲而有，既然是屬於聲而有，那就跟你的聞有沒有關係，則不關汝聞，若聞既然是聲，則有聞便有聲，無聞則亡聲相所在，有聞有聲，無聞的時候，則不知聲相所在矣！如果這個識真的是從音聲所生的話，又允許了這個聲因有聞而有聲之相，這個就講得再復雜一點，這個意思是允許這個音聲因為有聞而有聲相，則識已被聞，識既然被聞，聞應聞識，就不叫聞聲，若不聞識，不聞識就等於無聞，就不是耳識界，它就不是因聲而生的，從音聲而生；若是聞識，則識已同聲，若你真的聽到識已同於音聲，那識既然同聲與音聲一體，又被你聽走了，識已被聞，將誰又知聞識耶？你說你聞識那是不對的，所以經文裡面講的「許聲因聞而有聲相」允許音聲必因有聞，而才有音聲相。那麼「則聞應聞識。」你聽應該是聽聞到耳識，若「不聞非界」，如果不聞，這個耳識界不能成立，又如果能聽聞能了別，那麼「聞則同聲」，耳識既然已經同於聲相，則識已被聞，誰知聞識，「若無知者。終如草木。」所以總結因為音聲而有識這個是錯的，不應聲塵與聞根共處，雜成中界，這個是破共生，聲塵跟聞根共處，不可能雜成中界，音聲是動靜這樣變化，這個耳根，它是色塵跟包括有觸的能力，這兩個沒有關係，你說和合，怎麼和合？如果又堅持是和合的話，那我們再來破，沒有關係，和合是兩個合在一起，那又成另外一物，你說在中間，一半屬於能、一半屬於所，一樣的，你這個識一半是能聞、一半是所聞，你說在中間，體性雜亂，所以反覆推之，根、塵無體，而識界竟從何立？這識界既空則本如來藏矣！
這就是反覆地去徵明，佛門講徵明，就是為我們分析，你說你這個耳識從哪來？從根裡面的耳聞而來，不對，因為它沒有動靜，沒有動靜這個耳根就沒有用，沒有動靜，沒有音聲相，耳聞也不成立。既然沒有耳聞，怎麼會有耳識界。
若說是從聲音而來，音聲就是動、靜二相，既然從音聲而有，它就是屬於音聲，跟聞是沒有關係的。既然與聞不相干，那你這耳根攀緣音聲產生耳識，也沒有辦法成立，所以說：若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在，你說「識」從音聲而生，這是不可能的，若識從聲生，它則屬於聲，聲怎麼可能產生聽耳識。那若允許音聲必因有聞，而有音聲相，經文講的「許聲因聞而有聲相」，則聲中有識，耳識屬於音聲的話，你聽聞到的，到底是聞聲？還是聞識？「識」既然已經被聞，你就沒有辦法了別音聲。
若說有聞，則「聞應聞識」你應該聽聞到你的耳識，若不聞則這個耳識界，不能成立，聞則同聲，既然已經同於音聲，則識已被聞，那你說你聞聲還是聞識，所以，你到底是聞音聲還是聞意識，沒有辦法，兩個都不對，到底是從耳根而生，還是從音聲而生，還是共生，還是無因生，無因生就等於是亂聞，所以說這四個地方都沒有，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」所以這樣子來反覆來顯示無生的義趣，讓我們知道本非因緣非自然性。
這個要多看多聽你才會懂，裡面講的內容，跟我們平時的認知不一樣，一般人在聽聞時，他不會去分別「我為什麼能聞」，一般我們學到的知識，就是說：「這耳朵會聽聞音聲，所以我能識知了別。」他不問為什麼，他去找醫學上講的，耳朵裡面有耳膜、震動，這就是耳根，它震動，那請問誰來了別，死人也有耳，剛斷氣的死人有耳，他能聽嗎？他不能聽。其實很簡單的，死人有耳朵，但他不能聽，你有耳根真能聽？不是的。
若音聲能聽，這個耳識從音聲而來，那它就屬於聲，屬於外物，就像別人的耳識，跟你是沒有相干的。
那和合呢，耳朵跟音聲相合，就像眼根跟色塵相合，那你說這個是長什麼樣子？和合必然有個形象，是實體的。所以這個你要是懂，有些內容其實你簡單看你大概就能明白，如果說從虛空而生，空中沒有音聲你也能聞，那麼有音聲也可以不聞，這個就是無因而生，「無因而生、無因而滅」，所以說這四個地方都沒有。
耳根、聲塵及聲界三處都無，「都無」就是講「皆空」，所以不屬因緣不屬自然。
耳識界講到這裡。
阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。
以香為知。知自屬香。何預於汝。若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香。香應非臭。若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。
若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。
是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。
這個講的是鼻識界。
佛說：「又汝所明。鼻香為緣。」鼻聞香，產生鼻識，這個識是因「鼻」所生，以鼻為界，還是因「香」所生，以香為界？
佛說：阿難，第一個，「若因鼻生。則汝心中以何為鼻。」你拿什麼當作你的鼻子？佛說：「為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。」是以我們現在這個鼻根的形象，還是取那「嗅知」，也就是你的嗅覺，當作是你的鼻？如果取肉形，這個肉乃是屬身，「身知即觸。」那它就屬於觸塵了，所以說「名身非鼻」，它就是你的身，不可以叫做鼻，「名觸即塵。」名觸那就叫做塵，因為觸即是身塵，不可以叫鼻識，所以「鼻尚無名。」鼻的名字尚且沒有辦法確定，又從何立界？你說這意識是從鼻而生，取肉形雙爪之相，這是不對的。你說意識從鼻而生，那你以什麼為鼻，是以肉形雙爪之相？這肉質乃屬於身，如果是屬於身的話，那它就算身根，它不叫鼻根，身知它就屬於觸塵，不叫鼻識，所以沒有辦法立界。
還是取前嗅知？如果以嗅知性為鼻，又汝心中以何為知，是以肉為知，則肉之知，仍是屬於身觸，要麼叫做觸塵，不能叫鼻識，要麼叫身觸，你不能稱為鼻識，所以說，則肉之知，元觸非鼻，還是以虛空為知，那虛空自知，那跟你沒有關係，「肉應非覺。」「如是則應虛空是汝。」那你這虛空是你嗎？不可能的，「汝身非知。」「今日阿難應無所在。」虛空是你，虛空知道，你這個色身不知道，阿難應無所在，那你說你是阿難，這個阿難就應該不存在，為什麼？因為虛空是你，你說你這個色身是阿難，那你阿難應該不存在，所以說「應無所在」。嗅知性尚且找不到，鼻根尚無，這個鼻也不能成立，從何生識？這個鼻根，以兩個：一個是肉形的話，是屬於身觸，一是以嗅，你又找不到，你以嗅知性當作你的鼻根，你找不到這個嗅知。
還是「以香為知。」這裡是從嗅知來說，則「知自屬香。」跟你沒有關係，那如果這個香臭二氣必生汝鼻，從你的鼻所生，這個是防他轉計，「則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。」這「栴檀木」是我們講的沉香木，那「伊蘭」翻成中文叫極臭木，可以臭四十里，伊蘭生長在栴檀木的旁邊，這個伊蘭它是很臭的，栴檀木是香的、一個是臭的，是非常明顯的對比。如果說這香臭二氣，生在你的鼻根的話，它就不生於伊蘭及栴檀木。
當伊蘭跟栴檀木這二物沒有現前，那你嗅嗅看你自己的鼻，是香還是臭？是香則非臭，是臭則非香，如果能同時聞出香臭的話，「若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。」你說都生於你的鼻，哪有一個鼻可以同時生香臭的，那是不可能。因為是香則非臭，是臭則非香，它兩個是對待的。如果你能同時嗅兩味的話，那就是兩個嗅知，一個嗅香，一個嗅臭，你就等於有兩個鼻子。那你身上就有兩個阿難，為什麼？因為你有兩種知，一個嗅香的知，一個嗅臭的知，這就變成你有兩個嗅知。而人只有一個嗅知，你有兩個，那就變成兩個人，「對我問道。有二阿難。」對我問道的，有二阿難，誰為汝體？到底是嗅香那個？還是嗅臭那個？
所以「若鼻是一。香臭無二。」如果這裡他又轉計了，那我鼻根是一，我的嗅知是一，香臭無二，那「臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。」香變成臭，臭成香，你說無二，「無二」就是一樣，那就臭成香，香成臭，香臭無差別，界從誰立。「若因香生。識因香有。」如果因香而生，識因為香而有，這裡就從境界來看，「若因香生」這裡是從境界上，香塵上來辨別，你的鼻識是從鼻所生，是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性？後面這裡你說嗅知性是從哪來？若是以香為知，那知自屬香，跟你沒有關係。到這裡則是從境界上，從香塵上來看，識因香而有，那香塵即是識，香塵既然是識，既成識，就像眼睛，如眼有見，不能觀眼。那你這識就是香塵，香塵就是識，那你這識怎麼聞香？若能聞，那跟前面一樣的「聞應聞識」，「嗅應嗅識」，一樣的意思。所以這裡講的「如眼有見。不能觀眼。」「因香有故。應不知香。」因為香而有識，那它就不知香，就像眼睛不能觀眼根一樣，「知即非生。不知非識。」如果因香有故，應不知香，就像眼根沒有辦法自見其眼，如果能知，那它就不屬從香而生，鼻識就不從香生，不知呢，不知又非識，識是來了別的，所以若不知香，那就不屬於鼻識。「香非知有。香界不成。」既然識不知香，「因界則非從香建立。」所以沒有中間，也不成內外，「彼諸聞性。畢竟虛妄。」你說是鼻根嗅香、產生鼻識，鼻根嗅到臭產生鼻識，你說要和合起來，沒有辦法和合，鼻根找不到，嗅性找不到，根、塵、識三畢竟虛妄，所以「是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣非自然性。」
下面用憨山大師的解釋：
這裡就「會歸鼻識」，「辯識界文約根、塵。」他說辯識界，也就是十八界，一般都是從根、塵來看，「獨此一段有嗅知之性，以從鼻形兼嗅知性雙辯無體也！」從鼻的形狀來辨別物體，若鼻識因鼻而生，先審查以何為鼻，是取肉形之相？還是取嗅知之性？若取肉形，則肉質乃為身。若身知香，名身則非鼻，如果身能知香，它就屬於身，不屬於鼻。名觸即是身塵，因為觸是要合離的，它就屬於觸塵，而鼻尚無名，從何來立界。這就是妄計從肉鼻所生者。
下面講，如果取「嗅知之性」以為鼻者，則汝心中以何為知？如果是以肉為知，則是肉之知，元是身觸，不是鼻識。若以空為知，則虛空是汝，而汝身非知，「則阿難應無所在」，那你就不是阿難，虛空是阿難，所以說則虛空是汝，此則知性尚無，將何為鼻？這嗅知之性尚且找不到，以何為鼻？這是妄計以嗅知當作鼻者。
若你這嗅知是以「香」為知？那「知」自屬香，跟你沒有關係，若香、臭二氣生於汝鼻，則香、臭不生伊蘭及栴檀木，所以說當這二物不來的時候，你嗅鼻時，鼻是香的？還是臭的？若香、臭齊聞則有兩鼻，若鼻是一，則香、臭無二，臭既然成香、香又成臭，「則二性不有」，你沒有香、臭之別，那它們兩個是一，當你要聞香，香已變成臭，而你要聞臭的時候，臭又變成香。則香無體，界從誰立？那就沒有辦法立鼻識界。「知」尚無體，識從何生？這個是妄計以香為知者。
下面是從境界上來為我們分辨。
如果這鼻識是因香所生，則此識亦因香而有，那香即是識，如同眼有見，不能自見其眼，所以鼻識既因香有，則識已是香，更不知香，這是識因香而有，它就屬於香，就不能知香。又若知香，鼻識則非從香生，所以如果能知香，那鼻識就不從香而生。如果不知香，那它就不叫鼻識。若香不待知而有，沒有鼻識來分別它，它就自然能分別，那香界就不成。「若識不知香，則因界則非從香建立」，這鼻識界不從香而建，這是破妄計香能生識，既無中間，則內外不成，沒有中間也沒有內外，是沒有辦法和合而生的，「根塵和合」，鼻根跟香塵和合，找不到鼻根，怎麼和合。如果跟香和合，香塵也沒有生識的功能。所以是不可能的，那兩個合起來也不會有，因為都沒有辦法產生鼻識。所以由此知道：這三處都無，而識沒有自體，這無生的義趣就顯現出來。
阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽細辛薑桂。都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。
若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。
舌性非苦。味自不生。云何立界。
若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。
又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。不應虛空生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。
舌攀緣味道產生舌識，此識是因舌所生，以舌為界，還是因味所生，以味為界。
這裡佛問阿難：你這舌識從哪裡來？為阿難顯示出無生之義。
佛說：阿難若舌識因舌而生，則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽，甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，石鹽是鹹的，細辛薑桂都是辛辣的。「都無有味。汝自嘗舌為甜為苦。」當都沒有味道出現的時候，你看看你這舌頭是甜還是苦的？
若舌性是苦，既已成苦，誰來嘗舌？「舌不自嘗。孰為知覺。」舌不能自嘗，就像眼根不能自見己眼一樣，所以你說你這個舌識從舌而生，不可能。
「舌性非苦。味自不生。云何立界。」舌性不屬於苦，為什麼，若舌性已經成苦的話，那誰來嘗舌？舌它不能自嘗，「孰為知覺。」是誰在知覺。所以舌性非苦，味自不生，這個舌識界沒有辦法立。所以舌識不從舌而生。
若因味道而生，「識自為味」，識已變成味，同於舌根，一樣不能自嘗，就像眼有見，不能觀眼一樣，「云何識知是味非味。」它沒有辦法辨別到底是什麼味，因為它已經變成味了。若因味而生，識已變成味，它就沒有辦法自己再嘗這個是什麼味。
「又一切味。非一物生。」味道有好多種，不是從一物而生。「味既多生」則有多識，那就「識應多體」，從鹹而生，還是從甜而生，還是從酸而生，從辣而生，這麼多味道，然後又和合在一起，這識應有多體，有好多個識。
後面又防他轉計，「識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生諸變異相。同為一味。應無分別。」又如果你認為，這識體若是一，識必定從味而生，但是個這味道不會只有一種，鹹淡甘辛和合在一起的時候就產生變異之相，就有好多種變化的味道，識是一，嘗出的味道都一樣的話，就沒有辦法分別鹹淡甘辛，分別既無，則不名識，所以「云何復名舌味識界。」從味道來說，這舌味識界沒有辦法立。所以說從味道生的話，是沒有辦法成立的。
不應虛空產生你的舌識，這個不可能的，縱然能產生，那是虛空的事情，跟你沒有關係，縱然從虛空生，那這裡就有兩個阿難，所以釋迦牟尼佛很厲害，你要說從空而生，那就有兩個阿難，ㄧ身有兩知。到底哪一個是你？所以舌味和合，舌味和合就講根塵共生，即於是中元無自性，舌頭上找不到，味上也找不到，你說怎麼和合，你和合，哪一個屬於能、哪一個屬於所，你這個舌識到底是能是所，一個能知的，一個所知的，一個有知，一個無知，那不就屬於一半有知、一半無知，那是不可能的，即於是中元無自性，終究是找不到，既然找不到，你說和合而生，不可能，所以說云何立界，云何界生，所以「是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣非自然性。」
所以這一段文，顯無生義趣非常清楚，這裡講的從根生是講自生，從味生是講他生，舌味和合是講共生，虛空生是講無因生，在這個陰入處界裡面，這一段我們是顯示無生之義，這一段就特別清楚，所以你說，舌識不從根生，也不從味生，也不屬根塵和合，也不從空而生，從空而生就是無因生，所以「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」所以這裡就顯示無生之義。這個祖師講，這一段文特別明顯，所以微細推求三處都無，了無自體，本是如來藏性，不假因緣自然。
阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。
阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。
若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。
佛說：「阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。」這裡跟前面一樣，到底這「識」是從「身」而生，還是從「觸」而生？
阿難，若因身而生，那身沒有合離，不屬合離。為什麼講「合離」？就是：有東西來碰觸它，名為「合」，有離開的感覺，名為「離」。「必無合離二覺觀緣。身何所識。」沒有合離這兩種覺觀緣，你叫這個身根，你說它能生識，那它識別什麼？所以很簡單，馬上就破掉了，知道不從身根而生。
如果說是從觸而生呢？「必無汝身。誰有非身知合離者。」那沒有你的身，觸要怎麼產生，如何能夠覺知合離者？所以說：阿難，「物不觸知。身知有觸。」物不因觸而有知，而是因為身知而有觸，因為身有知，即有觸。
「知身即觸。」就是這個身知是因為觸而顯現出來的。
「知觸即身。」知觸即是因身而顯，所以身與觸是沒有辦法離開。
「即觸非身。即身非觸。」若即觸則不屬於身，若即身則非觸，如果你認為識從觸而生，那你沒有這身根，是沒有辦法產生的。若說是從身根而生，那沒有「觸」，沒有「合離」，也沒有辦法產生，所以叫「即觸非身。即身非觸。」
若即身則非觸，身觸二相，元無處所，找不到。合身即為身自體性，如果是屬於身的話，你說這個身跟觸它沒有辦法分開，可你也不能說它和合，你和合，合身即為身自體性，若觸合於身，即為身的自體，它就不屬於觸。如果離身，離開身，那觸就是虛空等相，若觸離開身即是虛空，所以內外不成，中云何立，沒有辦法分別內外，和合沒有辦法成就。
所以這裡講「即觸非身。即身非觸。」如果即是觸則非是身，即是身則非是觸，身觸二相，元無處所。
他這是特別為我們解釋什麼叫身跟觸，是觸則不是身，是身則不是觸。可是身觸二相，也沒辦法分開，也沒辦法和合。分開的話，那這身觸就不成，那若和合，和合就是身自體性，分開又是虛空等相，那就不對了，內外不成，中云何立，內外性空，則汝識生從誰立界，內外性空，裡面你找不到，外面也沒有，那沒有辦法立界，所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」
所以此識如果從身而生，身沒有離合二緣，那怎麼生識？如果從觸而生，因觸而有，所以但有觸而無身，也沒有辦法知道合離，且物不因觸而有知，身因有知而即有觸，知身則因觸而顯發，知觸即因身而顯發，是則身、觸不相離也！可是你又不能說，它兩個合在一起，若即觸則非身矣！若即身則非觸矣！然則身、觸二相元無處所，若觸合於身，則為身自體性，則非觸，如果離觸，觸離於身，則屬於虛空，內外性空，界從何立？
所以它這個身、觸沒有辦法相離，身、觸不相離，若即觸則非身，即身非觸，可是這個身、觸二相實在是找不到，若觸合於身的話，即是身自體性，離身即是虛空等相。
所以你硬要說它合在一起，你又沒有辦法分別，所以不可以說和合，不可以說非和合，這個道理非常清楚。
前面說身觸不相離，是特別講離開身，沒觸，離開觸，這身根也沒有用，所以說它不相離。可是若說它是一體，觸即是身，那又不對。又說分開，分開了它是虛空等相，所以「是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣非自然性。」
阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。
阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。
若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法。味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定依於法生。
今汝諦觀法法何狀。若離色空動靜通塞合離生滅。越此諸相。終無所得。
生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。
是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。
接著講意識界。
這裡佛告訴阿難說：「意法為緣。」意根攀緣法塵，產生意識。佛問他：這「識」是因意所生，叫做意識界，還是因「法」所生，叫做意識界。也就是問，你這意識從哪裡來？是從意根而生？還是從法塵而生？如果因意根而生，「於汝意中。必有所思。發明汝意。」你這意根必然要有所思量，才能夠顯現出來你有這意識。「若無前法。意無所生。」如果沒有所緣的境界，意識產生不出來。所以說「離緣無形。識將何用。」離開了法塵，你只有意根是沒有用的。跟前面一樣。
「又汝識心。與諸思量兼了別性。為同為異。」這裡是從同異來分辨根識，你這意識心，「意」就是指意識。「與諸思量」這句就是指第七的意根，此二都有了別的作用。此識與根是同還是不同？所以說「為同為異。」
「同意即意。」如果是相同，那它只是意根而已，就不是所生之識。如果「異意不同。」若跟意根不同，那它則不屬於意，則「應無所識。」它就沒有辦法識知、了別。「若無所識。云何意生。」如果無法識知了別，云何說它是意根所生的意識？
下面這一句，他說：「若有所識。云何識意。」如果異於意根，它又能夠有所識知了別，那麼它就叫做意根，云何意根又能識知了別意根。就像眼根，它能自見眼根嗎？它是見不到的。且同異這二妄，不管是從同來看，或從異來看，都無體性。你說它同於意根？它不同於意根？這兩個來看，都是找不到的，所以說「界云何立」，那你就沒有辦法立界。所以妄計從根而生，是錯誤的。所以他這裡又再特別講得更清楚，你認為的意根是什麼？是指第七意識？還是第六意識，你是把意識當作意根？那與這根是相同還是不相同？
下面從塵相來辨別。
「若因法生。世間諸法。不離五塵。」如果因法而生的話，世間諸法，不離開五塵，這五塵分明所對的就是五根，所謂色、聲、香、味、觸， 對眼、耳、鼻、舌、身，它都有相狀。五根對五塵，它不是意所攝的，跟意根沒有關係。它是你其他五根所攝持的，所謂「攝持」就是它去攀緣它。
「汝識決定依於法生。今汝諦觀法法何狀。」
如今你看看法塵是什麼樣子？因為法塵是五塵謝落的影子，並無實體，所以佛從五塵來為我們說明，法塵是無體的。「五塵」總的來說不離開「色空、動靜、通塞、合離、生滅」，你離開了這五塵，「越此諸相。終無所得。」若離色空動靜通塞合離生滅，終無所得。五塵是離不開色空動靜通塞，法塵又不離五塵而有，離開前五塵，則法塵沒有形相。
所以「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」色空諸法生，色空諸法滅，既沒有所生的因，那因法塵而產生的識又作何形相？所以叫「所因既無。因生有識。」所以佛就直接問阿難什麼是法塵？法塵是不離開五塵的，可是這五塵是哪來的？五塵是五根所攝，跟意根沒有關係，所以法塵只是五塵謝落的影子，並無實體。一個不實在的東西要去產生出意識，那是不可能的，所以說「生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。」所因既無，因生有識，作何形相。
什麼叫「生則色空諸法等生」？如果說我們的意識是依於法塵而來，那色空生的時候，色空是相互對待的，色空是對立的，那如果色滅的時候，你說你的意識從法塵而來，五根攀緣五塵，我們以眼根為例子，眼根所攀緣的色空，它在變化的時候，這意識，豈非一下有，一下沒有。更何況它本來就是虛妄的，因為法塵是五根攀緣前五塵謝落的影子，所以本來就是虛妄的，法塵本非實有，又怎麼能夠產生出意識？所以說「所因既無。因生有識。作何形相。」既然相狀不有，法塵非是實有，那法塵所生之識，又作何形相。所以妄計意識從法塵而生，這是錯的。所以「是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣非自然性。」
它就不屬於因緣、自然、虛妄和合。
從第一卷到這裡，阿難啟請妙奢摩他到這邊，從剛開始「破妄顯真」，再來「會妄歸真」，而所顯之理從淺至深，總該四時所說之教。
前面總該四時，從第一個徵心辯見來說，徵心辯見它是破身見，祖師講可當阿含的教義來看，再來破見分識精，這可以當方等教義來看，經歷五蘊三科，「五蘊」就是前面的五陰，「三科」就是這裡的入、處、界這三科，「入」就是六入，「處」就十二處，「界」就是十八界。五蘊三科會歸藏性，根塵識界一一本空，這就是般若教義。又讓你知道本如來藏妙真如性，法法全真通歸實相，這是法華終教義。如果再加下文七大周遍，一一圓融周遍法界，那就含攝華嚴教義。把《楞嚴經》廣解來看，這《楞嚴經》是通於五時的，涵蓋著世尊一代時教的精華，所以《楞嚴經》叫開智慧的《楞嚴》，真的相當的重要。