金剛般若波羅蜜經白話述義
目 錄
金剛般若波羅蜜經白話述義
金剛般若波羅蜜經受持法略說
金剛經義隨說
金剛釋義意見
金剛經參句
金剛般若波羅蜜經分段表
金剛經釋字
金剛般若波羅蜜經分段貫釋
序
金剛般若波羅蜜經經義總說
金剛經心咒（能斷金剛經陀羅尼）
金剛般若波羅蜜經分段貫釋
般若放光分第一
應機緣起分第二
資糧分第三
明法身分第四
毋驕慢分第五
淨佛土分第六
尊正教分第七
供養給事分第八
精進分第九
住忍苦分第十
離寂靜分第十一
離喜動分第十二
諸法如義分第十三
入證道分第十四
淨土究竟分第十五
佛知見究竟分第十六
色相究竟分第十七
說法究竟分第十八
心具足分第十九
應如是決定分第二十
金剛般若波羅蜜經白話述義
王驤陸居士講述
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解除人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辯證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的，完全是唯物的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通了，世法才盡。世法盡了，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體，其餘四明後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們的，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人忙於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病苦時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院、也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹。小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無我無人的平等至理，才知佛法實不是迷信，不是消極，是為救世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我個人的天職了。
又此書不但述金剛經的義理，還要把人生痛苦的根源，貪惡的習性，一一述出來。因世人不明社會共存的原理，只知自私自利，結果私也不成，利亦不得，只有受苦份罷了。金剛經上說，不但對人要度他成佛，連胎卵濕化四生，都要度他成佛。還要自己不立這個功德見，自以為了不得，是講到無我的極則了。雖人生一時或做不到，但先得有此心願，具此精神，那就無事不可努力前進了。所以這書名為金剛經白話述義，實是社會學進行法門，開一條人人共進的道路，人人得心地光明，消滅了爾虞我詐的恐怖，表明佛法於世用的重要。又為便利讀誦起見，改為白話體。又借用同仁研究金剛經的機會，編立這本講義。至於經義深遠，也不過述其萬一，未盡的地方，還在各人自悟自得，非語言文字所可揭表揭示的了。
我們今日讀金剛經，先當明白究竟為了何事，經與社會上、人生上，又有什麼用處。但這個道理，世人很少明白，大都是求福報，求消災免劫。而稍明佛理的人，才知讀經可以見性成佛。是的，但如何謂之見性，讀經又如何能見性成佛，經又如何讀法，亦全不去研究它。更有人說，見性成佛是菩薩的事，不是凡夫可以做到的。不知菩薩是生出來就是菩薩呢？還是由凡夫修成的呢？既是凡夫無望，那你讀經做什麼？人皆可以為堯舜，人人具有佛性，可以成佛。這個淺近的理，人人都知道的，你為什麼要甘心沒出息，自暴自棄，還要阻止人家發大心？造此惡業，豈不可怪。
從來讀經的人千千萬萬，解釋經義的又不知多少，但知道受持的卻很少很少。受持就是照經上去行，行是心行，心行才是真實受持，自己得受用，方有用處。即如經題是波羅蜜，是說到彼岸。你試想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出離的決心。然世人未嘗不知自心苦厄，只因不明正理，再加依賴習性，不圖自了，但求人救，是以求佛求法求僧，離題更遠了。
佛在華嚴會上，特許大心凡夫，因此人雖未成菩薩，還在凡夫地位，但心量已大，是個法器，可以成就的。人有四種德性：一、不甘自棄，決信自己可以成佛無疑。二、平等慈視眾生，皆可成佛，故能不輕後學。三、魄力膽量勝人，日後承當力大。四、不易受法縛，心量又活潑，除習氣容易。有此四德，所以稱大心。不過人人都能發大心的，有肯不肯的分別，肯發大心的人，都因夙世善根，此生更容易了。
讀經先得明白本經的立場，金剛般若經是佛第四期說法，在般若部，中國已譯的只六百卷當中的一部份，專明般若的體用。般若是梵文，華言大智慧，但不是智慧兩個字可以盡其義的。當云「通達世間法，出世間法，圓融無礙，恰到好處，不執取於法的大智慧」，是般若義。金剛是表般若的體，由體起用，解決一切苦厄，是波羅蜜，就是用，能夠明白金剛般若的體，起隨緣應世的用，這個人就算是佛。倘一時尚做不到，但能夠信心不逆，聞佛所說已能不驚不怖不畏，甚為希有，此人已是大乘最上乘的地位，所以此經名曰金剛般若波羅蜜。如來為大乘者說，為最上乘者說，但佛是平等慈視眾生的，不是專對大乘人教授，無論何人，只要是大乘根性，就有成就的資格，所謂根性的顯發就是人的意境。聖凡的體，是不二的，聖凡的意境，卻不同的，有人天的意境，有菩薩的意境，有佛的意境，你看經文裡許多於意云何，就是引入意境去領會。這部經是說最上乘人的意境，是果位人的意境。不同這個意境的人，非但不懂其義，就是對他講，也不能受持讀誦，何況為人解說。因為他的根性是樂小法的，小法就是被自己的情見所惑，執著在我相，不能發大心的。所以經中說來說去，只在人去四相，要去四相先去我相，去就是勿執取，明悟這個我本是空，我身不是我，我心也不是我。身相心相，雖暫時似有，畢竟非實。因為非實，故云無實，因為暫有，故云無虛，只是緣生的，所以是空，你執取了有，固然不是，執取了空，也不是，即執取個非有非空，卻也是執，也還不是。但明白這是個義，義即是法，即是名，根本都是空性。因為世上一切一切，都不過是個假義，假法假名，我權立了一個假心，用來一時假用罷了。因為世上假人事，是不能廢的，不許斷滅的，只要你明白了不作真，不上當，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法應付一切，那般若的妙用活用，就起來了。所以著不得一點相，先成個大自在的意境。能大自在的人，自己受用，即是功德。施之於人，即是大功德。推廣開來，即是無量無邊功德，即是荷擔如來無上菩提的大事業。所以有功於世道人心的，功德不可稱量。社會上的一切人事，本此建立，就轉娑婆為極樂了。這是本經的立場，要首先明白的。
次說金剛經的妙用，在表面上，處處講般若無住的妙用，骨子裡卻點出金剛不動的性體。說體，是無形的，說相，是無相的，說用，是無住的。說無形的，是暗指人人同具的佛性，雖不可見，卻是實有湛寂圓明，所以叫做實相。「實相者，即是非相。」就是說非同有相的相，是不可眼見的，但處處表現的如胎卵濕化的身相、動作相、語言相、文字相，連所受的福德相，心中緣起的善惡思想種種妄相，全從這實相裡幻出。外形似乎變化不盡，但實相本體性，是不動不變的，所以叫做福德性，有形的是福德相。
初步的功行，先破四相，粗的是四相，細的是四見，四相四見，把實相矇住了，所以不見。譬如水，被波浪所迷糊了，就此不見，但水終究沒有增損，波浪一息，水自見了。所以經中再三要破一切相。佛說凡所有相，皆是虛妄，若見諸相，非是真相，即見如來，如來是指實相性體，見了實相，即同諸佛。
修行人到了親見實相之後，自然明白，了知一切一切，都從實相裡幻出，一切處一切處，都不離我的實相，盡虛空，遍法界，無非是我的實相，我的佛性，我的妙用，我的大身。更知道人人如是，佛亦如是，盡虛空，遍法界，無非是人人的實相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵濕化，有色無色，有想無想，一是平等，包羅萬象。此心廓然，無聖無凡，無人無我，我與眾生，眾生與我，一體性空，無彼無此，無冤無親。何以故，一切同體，無生無滅，故所以叫做大身。這是真見實相的人，此便是佛的意境，從般若中慧見的，不是世人情見分別所得
的。
金剛經破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不離法相，就是不住於法，是破四見的功行。此心不被境轉，不被法縛，微細微細處，並不受佛縛，不受經縛，不受功德心所縛，只一無住，便縛不住了。因為曉得一切法，一切見，總是有為法，如夢幻泡影，但不取有為，也不離有為。譬如走路，步步踏著磚走過去，步步不離磚，但總不曾帶走一塊磚去。如是行雲流水，應付世上的事，只如是知，如是見，如是信解，不要再添什麼道理，反又迷了。所以說不生法相，這才是如如不動。如如是活潑潑的妙用，不動是未嘗離了金剛性體，這是深的般若波羅蜜多。所以須菩提說，離一切諸相，即名諸佛，佛所以許可了他，說如是如是。
般若妙用，只是在一切，著不得一點，一著就落住了。如上面離一切諸相，即名諸佛兩句，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也在內的。下一句又加上名諸兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假名，沒有實體，切莫上當，自生法相。全經中往往有三句，如佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。佛說，是不得已而說，不是佛的執有；即非，是言本來性空，不是要你取著，是名，是因為不可斷滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡佈弄，世上千千萬萬的我見我執，人事紛紜，都是自上名的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此苦無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空中，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人能用在人事上，就無一事不圓滿了。
講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量無邊眾生，都入了無餘涅槃，就是成了佛。我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。
凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不是有我見在內，是不是有名心法執在內，是不是合湊對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心、名心、勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯的，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人麼？
此經以金剛為體，以離相為相，以無住為用。體比喻其堅，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圓融廣大。這部經，經過六次翻譯了，以鳩摩羅什譯得最勝，合我們東土人的意境，文筆也極靈活，所以人人喜讀。六種翻譯中，以隋譯是梵文對照而譯，不按中國文法，所以難解。金剛經義理很深，佛說法四十九年，其中有二十九年專說般若的。其實五期中無一處無一時無一句不是說般若的。不過專說般若的，前後共十六會，這是中國已譯般若部六百卷中一部份，各家注解，不知有多少。當初有個無著菩薩，入日光定，上升兜率天，請彌勒菩薩解說經義，菩薩傳了八十章偈頌，無著傳給他兄弟天親，令造一部金剛經論，按二十七疑立論。無著意尚未足，自己又造了一論，分十八住，後來功德施又造一論。這前四種，專解釋金剛經的，只是文義太深，還是不懂。後來中國各家、如唐朝窺基大師、圭峰大師，宋朝的長水子，都有註釋，不過前四種論到中國在後，梁昭明太子不曾見到，因此判金剛經三十二分，雖煞費苦心，卻不能說出所以然來。其實經文雖千註萬判，也分不清的，是在各人自己修證後的領悟，悟得深，見到亦深。但不受持，照經上去做，也還是不能深悟的。要得受用，自非親歷不可。所以宗下首重見性，開了眼，再去看經，頭頭是道。所謂由體起用，從根本智，開發後得智，是修行正路也，正是心中心密法入門開啟般若的捷徑。
佛說法只是隨說，隨時隨地隨機而說。尤其是般若，更無定法。我們今日參究，雖不必拘定何章何偈何句，然此經先後次第，有條不紊，我們也得逐段來參。此經大體分幾大段：
第一段，是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。此段佛在動作上、態度上，表六波羅蜜的行相。如乞食，是表布施波羅蜜。於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅蜜。次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅蜜。收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅蜜。敷座而坐，是表禪定波羅蜜。五處全是般若行，正表般若波羅蜜，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
第二段，由「時長老須菩提」起至「願樂欲聞」止。上面佛的意境動作，正是說無相法，而許多人不懂其機，只有須菩提感覺了。但會上無量諸大菩薩，豈有不懂，何以不問呢？因為須菩提雖是東方青龍陀如來化生，但特意現聲聞身，來此土助佛行化，在許多聲聞中，是為上首，與諸聲聞同是朋類容易接近，又大都不敢啟問。他所以特地設問，在大眾之中起來，把右肩袒了，是表示坦白懺悔，右膝著地，坐起半個身子，是請問的儀式。從右的道理，是因為右邊手足，動作多，作惡也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可請問。說希有世尊，不是說世尊的希有，是說今日世尊的行動不是普通人可測，用意深妙，實為希有。但我知如來是不捨一眾生的，對於大菩薩，不必定要開口付囑，只如是引逗，隨機表演，正是護念。然亦不廢言說，同時對於小菩薩，亦盡情付囑，並且善於隨機而說。所以我請問世尊，一般善男女，個個想發菩提心，但苦於無可捉摸，應該如何樣得個安住、得個降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，羅什法師卻取消了。因為安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在掃蕩心上法垢，第一要乾淨明簡，容易使人顯暢，所以他的譯筆特別好。韓文公早年闢佛，後來從大顛和尚，深通禪意，並且自認文章不如他。可見文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是表達不出的。當時佛讚歎須菩提善哉善哉，是歎伊居然懂得機了，所以許可他。誠如你所說，如來確是這樣的，你今要專心細聽，我替你說，你要知道，善男女，要發無上菩提心，並無別法，也只要這樣就安住了，心就降伏了。佛只說這兩句，下面不說了，須菩提就悟到這純是行雲流水，心無可住的無上法門，只不能說出，大皆只要如佛的如是辦法就好了。諸位要曉得，世上的事，本不過如是，馬虎不得，認真不得，本來是空，你當真了，未免太苦了，你當假了，又未免太無味了。一切明知是假，今正用時，暫時不必作假，時候一過，變化生滅，哪裡是實在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，沒有就算了，原不過一時的緣會，不必特意去執取好壞，心就自在廣大，不被境奪，不被見迷，苦厄自斷了。這是心不住法的妙用。心果不住，那末無心可降，寂滅的景象自見，這就安住了。此是釜底抽薪法，簡捷了當。但此意只可神會，所以須菩提說，呀，是了，唯、然兩個字，作兩句，正表自己領會了。但我一人覺知，大眾尚未明白，願樂欲聞，尚願世尊慈悲，開口宣示，以解眾惑，於是再請佛說法。
第三段，由「佛告須菩提」至「則非菩薩」止。凡成佛也必要有資糧，譬如出門要帶食糧本錢方才可以就道，度眾生是成佛的資糧。眾生有外眾生，即胎卵濕化等四眾；有內眾生，即是自己的無明，由無明發揮貪瞋癡三毒，養成六道輪迴，所以先自度成佛，再度外眾生，明心見性，是根本辦法。這一段是成佛的資糧分，是說到降心的極則，無可再加的了。降心即須空心。但心本來空，因眾生情見堅固，養成個有心的習慣，久之認為心實是有的，把本來空忘記了。但心如何習慣成有呢？又如何堅固呢？是由於愛，愛是我愛，最深的是法愛，就是我見，愛我見，甚於一切，所以破人我容易，破法我難，總是求個心上一時的安適，不是求個究竟安適。譬如我有個單面的道理，自己也明知道是勉強的，只要有人反對，就馬上不高興。或對方地位不如我的，就可以動怒。假如有人贊成，就立刻歡喜。或對方地位高於我的，也來贊成，又覺得特別光榮體面。你想難不難呢？但這個我見，還容易犧牲的，獨有名心，如我的正理，我的善舉，我的功德，無人可及，正要有人讚揚，若使有人反對，是斷斷不肯的。那個我相，又特別的堅強了。所以自己的名心功德見肯犧牲了，才是無我。而我一身的大功德，無過成佛。要成佛，不算稀奇，連度眾生成佛，也還不算稀奇，甚至把大千世界眾生，從胎卵濕化，下至地獄眾生，上至色界天、無色界天，乃至非想非非想處天，我統統度盡，個個到無餘涅槃成佛，如是度了無量無數無邊眾生，功德還有可比擬的麼？但我心中，若沒有這件事，也毫不稀奇，因為眾生與我，大皆本是佛，本是性空。因為不空，著了我見，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的眾生心，便是人相，立了許多法見，如是廣大功德等心，便是眾生相。眾生即是煩惱的別名，立了這個見，永永要保留，如壽命的不肯布施捨去，這個心是壽者相。有了四相，我見橫生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何稱菩薩呢？菩薩是覺有情，覺了自己不算，還要覺一切有情；所以稱摩訶薩，就是說大，要能如是廣大，才堪稱大菩薩。佛告須菩提，是極鄭重的辭句，這一段，佛斬金截鐵地說，菩薩摩訶薩，必得如是心空無見，才是真無我，真正無心可降，為全經的綱領，一切眾生成佛的條件。你想如是大事，尚且不以為勝，那末世上還有什麼事不可解決的，不可犧牲的，不可退讓的呢？看一切真不值半文錢，任何許多好處，若利若名，都不得動我的心了，那貪污心、狠毒心、痴迷心，三個無明心，無根可生，無處可存，當下便是極樂，又非成佛而何呢？此段需要特別體會，逢到煩惱不可解決的事時，把這段記一記，你的苦自然化去了。全經的總綱說過了，下面再說無住的辦法。
第四段，由「復次須菩提」至「菩薩但應如所教住」。復次，就是次說，菩薩對於一切法、一切心，應該一切無所住，先把布施來代表，說一個波羅蜜，即是六個波羅蜜，十波羅蜜，八萬四千波羅蜜，千法萬法，統把布施來代表。你應該對於外境六塵，聲色香味觸法，都不要染著，你一執取於相，就住了，住就染著了，不能解脫了，所以不廢布施等等動作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所見不大，取一則漏萬，不能廣大圓遍。佛所以把十方虛空來比喻，因為無住則無心，無心則遍滿虛空，正如十方虛空之廣大，正表性空的廣大。你須知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心無所住的人，此人便無成見，便不會誤人，便不會作惡業。只有解除人的痛苦，不會多事生事添人的煩惱，所以說是功德。對一人如是，對無量人也如是，所以是無量無邊的功德。這是福德性，不是福德相。如即今我以財布施，是福德相，我不著此相此見此心，是從空性中流露，所以是福德性，不可比擬而思量的。最後佛又說一句，並且叫他名字，是鄭重的告示：「須菩提，菩薩並無別法，但只要照我所說的辦法，如是安住好了，放心放心，不要再猶豫，自生法見，誤了你的世世生生。」這一句，是千萬斤的力量，正以表前面所說的萬分鄭重，不是兒戲。到此是佛開口說金剛經已完。有智人，如每日參究，從如是我聞至此句參止，至千萬遍，一樣可以見性成佛。下面的只是鋪陳這四大段，開示一切辦法而已。
一切功德，總以布施為第一，所以居六波羅蜜的第一位，修世間福德相的，必須布施，修出世間福德性的，必須無住。世上一切，無非是苦，到了刀兵饑饉，是苦果到極點了。但眾生何以受苦，只緣造業。造業由於迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量、植德的根本法。布施名為檀施，布施有財布施，用品食物藥料，都算財布施。有法布施，如勸化開導解釋等等，是用法的。有無畏布施，如肯代人負責分謗，解除對方的痛苦，是用大無畏精神的。布施是捨棄的意思，自己對自己，第一要布施。我的意要捨，氣自平了；我的物要捨，身自輕了；我的見要捨，心自空了；連我的功德心也要捨，法自淨了。所以性空是真功德，惡心更不必說，施之於人，人有煩惱，我替他開釋，令他布施。所以排難解紛是真功德，挑撥是非是大罪惡。凡人一生遭遇不順，困頓一世的人，都因喜歡生事，佈弄是非，平日信用失了，沒人敢和他親近。這種人，比廢人還利害，要害社會群眾的。所以功德以有相為小，無形為大。罪惡以無心的小，有意的大。無相布施，福德不可稱量。心如著相，就有厚薄報酬往來性質，等於借債還債，兩相抵銷，又算什麼功德呢？又如我人現在所享受的物質，經過去的無數先哲發明製造，流傳下來，布施給我們，我們獨享獨樂，良心上也說不過去。我把心去感念他們，這也是布施，再能公諸大眾，如祖傳的醫藥發明，切不可自祕不傳，這是大布施。人人肯布施，那報我的心，自然由緊而鬆，無我的心，自然由小而大了。但此地說的布施，是代表一切心一切行的，都要無相。無相是成佛的根本，由小做起，可以成就無量無邊功德。
第五段，由「須菩提於意云何」至「所謂佛法者即非佛法」。這一大段，須分四小分說：
第一小分至「即見如來」止。這大段的總意，由承上面下來的。上面先說成佛必度無量眾生，度生不可著四相。次說破四相，在一切不住，心如十方虛空的大，這個福德也是不可思量，菩薩但應如我所教就是要住了，但這是籠統說的，是到了果位的說法。至於因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而眾生不明心的總原因，在把一切相當真了。如說一切相是虛妄的，或者勉強可信，至於佛的相，就不敢說它是虛妄了。佛要總破他的見。先提佛的三十二相，八十種好，你心中以為是真的麼？須菩提說：不是，如來是法身，法身是無相的，實相不可執取眼見的相算是真實。所以佛說的身相，即非身相，是無相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂說：是的。凡所有相，不論好壞，無分聖凡，總是虛妄。如來是智慧身，你需用智慧來觀一切相，非是真實，那你就不被情欲所蔽，就這個無心心處，可以意見你自己的無相法性身如來了。這一小段是總破有相的第一關。打破這關，一切解決了。
第二小分至「何況非法」止，是表法身原是無相，但亦須藉幻相而顯。言說雖是幻身口齒喉舌所化，但也由法性身裡起發，不要全把言說都偏空看了，須菩提遂請問這種甚深的言論，和記載章句，一般眾生聞了之後，能不起懷疑，生決定實信麼？佛說，你切莫如是說，自有智慧人可以深信不疑的，莫說現今的人，即使我滅了之後，近到末法時代，最後五百年，在鬥爭堅固的時候，難道就沒正信的人麼？他們也能持大戒，修無上福，發大信心，以此為實，對我所說的，決定不疑。這種人，非同小可，不僅是經過幾個佛出世，種過善根，實已經過不可說不可說，無量千萬佛出世，受過教訓，種過善根，成就這樣的無量福德來，所以能夠一聞這種深妙章句，一念生行，更不猶豫，心中更無絲毫法見，決定深信，就是淨信。我就悉知悉見。此人的大智慧福德，你莫用普通的眼光看他，量他疑他，何以故呢？因為這種人，心已廣大圓融，不會受外境所縛，也不受法見所拘了。所以不但沒四相，並且無法相，亦不偏執廢法。所謂亦無非法相，只是人用法，要用便用，不用就捨，心無所住，不受法轉的了。為什麼能如是呢？因為他能夠心不取相了。如果他心取了相，就著我人眾生壽者了，心就迷了，如果他取了法相，也就著我人眾生壽者了。但如果他偏於離法，不取法相，也還不是著麼？也就著我人眾生壽者了。所以不應該取法，也不應該離法，只是勿執，勿執就無住了。因此，我常說你們諸比丘，須要瞭解我的說法，原為一時的應用法，不過是過渡的東西，為了眾生不明，所以說法，你自不可捨，及到明白之後，更有什麼用呢？你自不可再取，如過江必用筏，到岸不須船，你想正法尚且是虛妄不實，不可執取，應當捨去，又何況一切虛妄非實的法呢？這小段，到「何況非法」為止，總是盡量發揮無住的妙用。
第三小分至「而有差別」止。此段是表智相法身。因為成就無上菩提，也是法身成就的，佛又說須菩堤，你的意中，總以為一切本空，不應取著，那末如來所成的無上菩提，和如來所說的法，豈也是虛幻不實麼？你真以為成佛有所得麼？又如來有法可說麼？這種智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有實體的呀。須菩提說：是的，我是了解如來所說的意義了，就是成佛，也沒有定法可名，因為成佛不是有法，眾生本來是佛，頓然覺悟，回到本來面目，即是佛了，一說有法，卻又輾轉不是了。但又不是無法，聖凡畢竟有別，眾生成佛，也得有方便法去引導，所以根本無定，不可執實，並名亦沒有定名。因此如來說法，也只是隨緣方便，絕無定法。何以故呢？如來所說法，不過是緣生而已，不可定執為有所說，我們也不可定執為有可取，因為說的聽的，兩皆性空，非法，非可取法，非非法，非可離法，只隨各人的因緣而轉。一切賢聖，雖同向無為大道，取法卻有差別，有時可取，有時不可取，有人應取，有人不應取，有此時此人可取，彼時此人即不應取，所以無定義的。豈但佛法如此，世間一切法，都是如此。佛法尚且如此，虛幻不可取，又何況一切有為法呢？
第四小分至「即非佛法」止。此段是表福德法身，不是七寶布施的福德相可以比擬的。佛說須菩提呀，若是有人能廣大布施，不是少數七寶，卻是充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，這個人的福德，究竟多不多呢？須菩提說，甚多甚多。世尊呀，我為什麼說多呢？因為這是有相布施，有物就數得清的，可以說多少的，但是福德相，卻非福德性，福德性是無相功德，正如十方四維上下虛空，就沒法可說多少的。是故如來說，七寶是福德多的。佛又說是的，這種大布施，不算了不起的。因為是有相的，生滅的，有量的，不能了生死，反而加生死的，引人的貪心煩惱的，七寶是虛幻的，是不能開智慧的。如果有人對於這篇經義，能夠自己受持，能夠替人解說，不必全文半文，或取一章一段，就只一行，不過四句偈，那已經就了不起了，他那福德，遠勝過三千大千世界七寶的布施了。為什麼呢？須菩提呀，你要曉得，這個經，這個佛說的法，專是發明自性光明的，所以一切諸佛，一切佛成就無上菩提法，都要從這裡啟發出來的，因此不能拿有相布施來比的。但你卻不可因為我說的了不起，又執取了佛法去。所謂佛法者，原也不過是一時之用，暫名為佛法而已，深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。
這四小分，總說成佛必得先顯法身以為根本。法身雖是無相，但言說、智相、福德，統統是法身，即山河大地、無量世界，一切處，也不離我的法身，如黃花翠竹，無非是真如般若，我的性，包羅萬有，無不一一入我性海。所以名法性身又名佛性，孟子所謂萬物皆備於我，凡我心所可擬到之處，無一處不是法到之處，故又名法界。因此成佛是意境成佛，成了佛，看出來，不但個個人是佛，胎卵濕化四生盡是佛，連一切器物，甚至山林河嶽也是佛，入於化境，渾成一體的了。這個道理，只有到了那境界，才感覺到，不是神話，完全要冷暖自知，所以沒法可說的。
三千大千世界，是說共有十億個世界，但也不過無量世界中一粒沙罷了。我們所居的地球，只通四分之一，所以稱一泗天下南瞻部洲，只南面一部分，其餘東西北三洲，還不曾通，通了，合起來，成一個地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一燒餅，為一個小千世界。再合一千個燒餅為一羅，合起來，共有一百萬個世界。如一個中千世界，再合一個羅，共計有十萬萬世界，為一個大千世界。因為有三個千，所以合稱三千大千世界，只算一個佛土，是由一個佛所度化的。你看這個偉大，還了得麼。所以稱世界無盡，這不是神話。我們已公認空中的星，是一個個地球，苦於不能通，但可眼見的，尚且數不清，就是小到我們身居的世界，尚且走不到，可到的，尚且走不完，看不盡，那我人的世智，真是有限、藐小到極點了。然而我的佛性，不但包羅這一個三千世界，連無盡的世界，也包羅在內。因此人人有成佛的資格，不可自暴自棄的了。以上五大段，是專說證到法身、見到本空後方有無住的力量，有此力量，才可以無四相，而內外眾生斯得度盡成佛，可算是上卷金剛經，到此一個結束。下面是開說如何做到證法身破四相的辦法，共分九段：
第一段辦法，由「須菩提於意云何，須陀洹能作是念」至「於法實無所得」。這一段的總意，是說人不可有驕傲自大的心。此心全從我相而來，倘自己以為我成四果，便著四相了，中間菩薩不必說，就是我如來，在燃燈佛所，也無法可得，不能自以為勝的，佛所以先引須菩提自身成就四果來比，說如初果須陀洹，他成了須陀洹，可自以為我得了果麼？須菩提說：不也，因為須陀洹，名為入於聖流，但屬性空，根本無能入，亦無所入，六根不著六塵，才是初果意境。佛又說，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以為有所得麼？須菩提說：不也。斯陀含名為一往來，雖再來一生，以後不復再來六道受生，但此一往一來，終是性空不實，倘有此念，便立我人四相，就不成其果位了。佛又說，那三果呢？須菩提說：不也，阿那含也不能作此念的，因為他雖不再來此世受生，但也無不來的相，心中一著不來，便又不是了，於是佛又點到須菩提自身說，如阿羅漢成了道，可自以為有道可得麼？須菩提：不也，不要說無法可得，無道可成，連阿羅漢這個名，也不可得呀！若阿羅漢一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿羅漢，是我相。第二，我所成的是阿羅漢道，是人相。第三，中間有種種成道的行相，是眾生相。第四，這個法見觀念，堅固執持，如壽命的不捨，是壽者相。還算成道麼？所以佛雖許可我無諍功夫，已證到三昧，稱為第一能離欲的阿羅漢。但我始終不作此念，以為我是離欲阿羅漢了。世尊，我如果作了此念，那你世尊就不說我須菩提，是個清淨無諍的行者了。正因我無此心行，所以名我須菩提是有清淨無諍的道行的。佛於是又說，於意云何，如我呢，從前在燃燈佛時，有法可得麼？須菩提說：不也，世尊如來雖得了法，實亦無所得，以本來諸法性空，以得此無所得，才是得呢。這一段，是說成了四果，不算一回事，連成佛，也不算一回事，中間菩薩不說了，那末世間還有什麼了不起的事呢？世人顛倒煩惱，就無一件事不當真，連空言虛論，一點也不放鬆，所以有諍成了習慣，人事紛紜，相爭不已，失去了社會上平等共處、相安互利的原則，無非一苦引眾苦，一盲引眾盲，造成個苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一點勝人處，便驕態滿面，不知越多諍，越是醜態百出。你如得了天耳通，普世間幾萬萬的音聲來入耳鼓，無非演唱三個字，個個人說「我不錯」。你想偌大一個社會，竟分成一個個人的單位了，人人成了敵對，是何等苦惱呢？
三昧是正受，正受即是不受。世上一切一切，不是不見，不是不知，但決定知道是性空不實，不必作真，也暫勿當假，便是受而不受，此是正受，名為三昧。人人到了無諍時，自然心空自在，無苦也無樂，一切不受便是極樂世界。
第二段辦法，從「須菩提於意云何，菩薩莊嚴佛土不」至「而此福德勝前福德」。這一段是說莊嚴佛土的法子，佛說菩薩成就種種功德，使佛道重光，眾生得度，是為莊嚴佛土麼？須菩提說，不也。為什麼呢？所謂莊嚴者，論事相若實有，論本體是性空，亦不過一名而已，大眾須知，佛土有二，莊嚴也有二，一是有相的，如七寶池八功德水，種種妙相，以及此世的廟貌千秋，香花莊嚴等是。二是無相的，如自性本是佛土，此是實相，是無相相，心能清淨無染，不住一切法，不離一切法，證到法性廣大無邊，圓明自在，才是真正佛土莊嚴，但亦不可執取以為勝。於是佛又接口云，是故須菩提，諸大菩薩，應如是起心，不要取著塵境是清淨心，心是要有的，倘死執沒有，便落斷滅了，只是心無所住罷了。生心兩個字，不要誤會了，以為有心可生，那是背了不生的意義，是不可以的，佛說的是無住心，佛又說譬如有人，他的身相，大如修羅王的身，如須彌山那樣大，可算是大身麼？須菩提說：大是大的，正因為是有形相的，所以名大。但佛不是這個意思，佛是說非有相之身，必是清淨法身，才可名大身呢，所以人人可顯大身，只是心有住著，被無明所蓋覆，不能莊嚴耳，顯發大身，即同諸佛，福德不可比量。佛又說，你看恆河中所有的沙，一粒一粒數起來，要一粒沙再成一條恆河，你想這許多的恆河裡的沙，是多不多呢？須菩提說：多極了，照許多恆河，尚算不清，何況是沙呢？佛說：我實告你，若有善男女把許多恆河沙數再一粒沙，一個三千大千世界用七寶來布施，得福多不多呢？須菩提說：甚多甚多。佛於是鄭重地再告須菩提說：這還不算是勝事，如果善男女能把這個經義，親去受持，或是替人開說，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已勝過許多七寶布施了。
總說有相的是生滅的，雖多不實，亦非究竟的，在上卷裡較量功德，說一個三千大千世界的七寶布施，是第一次，此是許多恆河裡的沙數的三千大千世界七寶來布施，更是無量數了，是第二次，經中共有四次較量功德，其餘不過帶便說說罷了。
第三段辦法，由「復次」至「如來無所說」。這一段的意思，是說要尊重正教，上面表這經義，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此無上法王，功德不可比擬，應可受人天供養，若是經典所在之處，即為有佛，所以不同外道典籍的散亂諸論。佛說：隨說是經的精義，不拘何人何地何時何文，就說一行四句偈，在此時此地，如佛現在儼然是塔廟，凡是法界眾生，上自天道，下至地獄，都應個個發心恭敬供養，供是使現在功德滿足，養是使未來功德光大。一行偈已是如此，何況有人把這經義完全能夠受持讀誦呢？當知道，這個人，已可成就法報化三身矣。說法身是最上，說報身是第一，說化身是希有，三身圓滿即是佛，你看這個經典，有多麼的貴重呢？所以經典所在的地方，即為有佛，大家皆當尊重，自己算是弟子。不但對經，即對受持讀誦的人，也應當尊重為善知識，自己如弟子，因為人能弘道，人在道在，個個人有佛性，個個人可通般若。即個個人，乃至胎卵濕化，無一不是佛，處處平等。在我看來，個個當彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之廣大，佛法普利的妙用了。那時須菩提又起來問佛，這個經典，應定為什麼名字？我等如何奉持呢？佛說：這個經可名為金剛般若波羅蜜。金剛是表體，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人執取了法，所以又說，不過是個名字，汝當奉持，不是真有實法可取，佛說般若波羅蜜，是不得已而隨緣應付，為未曾證到的人所說，論到諸法空相，即非般若波羅蜜，不過是名般若波羅蜜而已。但又恐須菩提執取佛有所說法，遂又反問曰：你以為如來有所說法麼？須菩提說：世尊，如來雖說，而實無所說，我人當知般若功用，是掃蕩一切法，即掃蕩一切心，掃至無可再掃，證到無心可心時，那寂滅的金剛性體自見。不但此經如是，經經都是這個法，佛佛同是一個道，無非是為眾生。佛和佛，便毋庸說了。
金剛般若波羅蜜經受持法略說
金剛經是說心、佛、眾生三無差別的金剛性體。這個性體人人同具，個個現成，所謂平等平等，經云彼非眾生是也。徒因眾生不覺，所以本有的般若妙用，不能起發，妄生情見，枉生六道，世世沉淪，無有出期，經云非不眾生是也。此經是難行之法，佛不是單向大乘者和最上乘者說，是替信的人說。惟淨信的人，方堪信受。不生驚怖，果能信受者，即是大乘人。由信而能依法受持，言行一致，由此開發般若慧，明心見性，了脫生死者，是最上乘人。佛平等慈視眾生，而眾生自生分別，昧卻本性，自樂小法，所以不能受持。既不受持，即不得受用，將何法以為人乎？
金剛經的法用，自有極簡淨的法門。如離一切諸相，不應取法，不應取非法，不立四見，不斷滅等語；再總括一句，應生無所住心。若心有住，即為非住，言一住於法，即為有心，有心即惑，不得見性，不能安住於菩提，即為謗佛矣。眾生總是執取地、水、火、風四大假合的相，以為我身；又執取六根六塵緣起的幻影，以為我心；外而幻身，內而幻心，無形中緣起和合立此幻想成種種相，堅固執持以為我；於是有我人四見，分形六道，種種爭論，分別道理，順逆取捨，千形萬類，是名世智。幻化越多，痛苦越大，生死越難拔，眾生無始以來只妄認個假我，從不曾見自己的真我。所謂本性，即父母未生前的本來面目是也。這個真面目不見到，即顛倒終無有了期，三災八難，無量苦厄，總不得解脫。
凡夙世有善根的人，終有警覺的一日。自思長此沉淪，何日得了？所以肯猛省回頭，求個出路，要了這生死，此是因地正；再遇見正眼宗師，予以合機的法，此是正法引開其正法眼藏，徹悟本來不受一切幻相幻心所惑；再萬折千回，打掃習氣，入正修行路，若如此痛切，真實用功，必成正果。可憐那著相的人，因地不正，專取福報，讀金剛經求功德，求佛菩薩金剛護持，使我消災延壽免諸苦難，甚至求財求子，種種迷信，惑亂眾生，謗佛謗法，自造無間惡業，寧不可惜？但推其初衷，著佛著法又何嘗不由善根發現呢。然而毫釐千里，因上稍一不正，其果必遭迂曲。譬如病人行路，雖竭力要正，但以無力故，步步自然歪斜矣。所以無論修何法，因地須正。讀金剛經的人，千千萬萬，只是讀其文而已，解義者萬不得一。解義的未嘗無人，得真解者又百不得一，得其真解而能行解相應者，又百不得一。若但讀誦而不受持依之而行，即不免辜負了佛，辜負了此生，等於不曾讀經。若依文字讀到末後句，必生大慚愧。何也？因信而不受，奉而不行，豈不可笑？所以讀經宗旨，在受持其法，要得真實受用，不尚虛文。所謂受用者，即是向內，自求見性，了脫生死，以報佛恩而已。
金剛經的正義在平平淡淡，毫無奇特處，老老實實人人可做，只是不肯做。經義直捷痛快，明白指示，只是不敢信。因為人人求福德相，不明福德性，自己原有的金剛般若智，反被自己的情見矇住了。
般若本人人具足，因為不見自己的金剛，所以起不出用來，跳不出生死坑，超登彼岸去。金剛是比喻人的本性，具有堅、利、明的三德：不生不滅，無雜無壞是其堅；能開般若智慧，破一切邪見，不為所惑是其利；洞見諸相非相即見實相，徹悟人生大事是其明，所以體大用大。明心見性，就是悟見這個金剛性體。悟得徹，見得深，智慧力越強，所謂體大用大。但這性體，卻無可表說，經中只云阿耨菩提一句。此菩提非在法上可見，又非如物的形象可得，連佛亦說不出。全經只在用上反顯，而又不能在經上覓得，大用就在即相離相處，於即相離相處，反顯自性，自有個本不生滅，本不動搖，本來清淨的性體，於中自有個妙用恆沙，能生萬法的性能。
佛只要世人不惑，不惑就是不造惡業。無惡業，即無苦厄。故要人明白心的所以然，見到性的真實相貌。性如鏡，心如影，非一非二，萬德莊嚴，皆由性中起，心上發揚，幻起幻滅，性體卻恆久不動不變。此名金剛，人人具足，非佛獨有，故云是法平等，無有高下。言同一性空，不論過去、現在、未來，三心皆幻有，而畢竟不可得。但世人不覺，執取幻心以為實有，人事紛紜，妄生顛倒，枉受諸苦，無由降伏，一切遂依它而轉，外被境轉，內被見惑，更被過去的習氣所衝動，貪瞋癡三毒輾轉發揮，熟極而流，久久堅固難拔，總是個人我對立的虛妄作用。但一切人事，明知是虛妄，而又不許廢棄，所謂於法不說斷滅相，只要人善用其心，修一切善法者，修一切善巧方便的法，即是般若妙用。般若是言廣大圓融，恰到好處的大智慧，非凡境可測，非目前可見，往往一機之微，可種因於不知不覺之間，成就極大妙果於無量劫之後，而於目前事小用之亦無不成辦。故云波羅蜜，言彼岸度也，即無不解脫是也。經云離一切諸相，不是廢除一切相，只是不著而已。能不著即心無所住，行雲流水，彼一切無礙，自可做到一心光明，二見滅，三毒不生，四相空，所以金剛經無一處不切世用。世法圓，方可言出世。所以讀經人須要真實受持，才是荷擔無上菩提，若徒求自了，便是樂小法者。
金剛經是說各人自性中的金剛寶藏，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙。但又如何證三昧見實相耶？金剛經是個引法，指引你破相見性。凡般若根器強的人，其平日涉世用心處，對人接物時，其意境活潑無所偏重；他人視為可驚奇者，伊都視若平常，不是造作，而出天然，此即是大乘根器，已不止一佛二佛處種善根矣。故學道人，決不敢輕慢後學，以不是一世事業，非可測知其意境也。但既云如來真實義，非見性後不能測知。然則見性一法，又從何下手乎？孰先孰後，殊難分別。曰非無法也，如造大廈，豈一木一石之可成，種種緣會，總不外善根、福德、因緣三門。而因緣又有多門，第一，因地須正，不問修何法門，不從心地法上下手，不向自性中體會，便是邪見，決難成就。第二，一切法皆是緣助，故法不可雜，人每每見異思遷，急於有得，多求所聞，勢必一無所成。又法不可偏，如參禪不可偏於死參話頭一門，於教理不可不先明。如金剛經可以引之使入，先明其義，再切於事，較易透入。用功時以經義常與對照，及明得本來，然後經之真實義可通，微妙處斯顯，修密修淨，亦復如是。此受持法也。
「金剛」二字是比喻，喻人的本性不動不變如金剛，能啟般若妙用，於初機人不得已而為分體用，實不可分也。「金剛般若」四字，體用兼備之矣。佛說法四十九年，說般若經幾二十九年，此亦不必分也。蓋佛說小乘法，又何嘗離了般若妙用？倘知一切法無定法，即般若矣，分彼分此，其愚實不可及。
佛於四威儀中，語默動靜時，無一處不是說法，以無一時非大悲也。佛為小乘人則以語言告誡而咐囑之；為大乘人，則以慈光攝受而護念之；為最上乘人，則示之以機，不必定須開口而已大聲隆隆，如拈花示眾。此法獨迦葉能聞，乃應機微笑，於是付法為第一代祖。於此經中開首一章佛乞食一段，是說六波羅蜜，於行住坐臥中般若放光，處處可見，須菩提已知其機，起而為大眾請問。此皆不開口說法也。不但此也，凡眾生之見佛相好光明者，慈容所攝，威德所加，自然而馴伏皈依，又何必開口而為說法哉！此段，佛特為大眾敷演金剛般若，先表示所謂般若者，須於金剛性體中見，顯示於四威儀中；布施為第一，故乞食為首；次持戒，必整肅威儀，於會時持缽而行乞；次忍辱，不論貧富貴賤，次第乞己；再次精進，如收衣缽洗足等；次禪定，即敷座而坐，於諸動作之中，處處自在，不著能所，即般若波羅蜜。說如是法，處處教授，而眾人不見其機，故非大乘人最上乘人，難與同見同行也。此分依文而解。乞食一段似於本經無關，不知極關重要，為世尊不開口之說法。
說法者必隨機而施，問法亦必應機而緣起，則聞法者，斯待合機而聆悟。須菩提見到世尊今日之動作，正是表演般若之妙用。是說法時機已屆，大眾渴仰如來，亟欲啟請開示，如何而可發菩提心，降伏其顛倒妄心，得個安身立命的佳處乎？但又不敢啟口，須菩提於是代為禮請曰，希有世尊，言此等境界，無一處不是般若放光，實為希有。此是善護念諸菩薩，尚請開口咐囑指示向上一路以證菩提，以慰大眾之望。世尊喜其知機，曰善哉善哉，誠如汝所說，如來善護念咐囑，但所謂發菩提心者，豈可言說，又豈有法門可示？以此事全在行人自己意境上領會得，冷暖自知，一著言詮，即落情見，一言道理，即落法見，故當靈悟。我今為汝說，汝當諦聽。諦者，專心聆取而參究之也。下云善男女等，欲發菩提心，但應如是住，如是降伏其心可矣。此四句已將成佛法門盡情指示。如今乞食一段，不是住於有心，亦非住於無心，更不住於住，所謂不依有住而住，不依無住而住，如是而住，斯名正住，亦為究竟住，果能於一切處如是住者，則處處是菩提，由菩提自性中啟發種種神用，即處處是般若，於是無心可濟而心自降，不勞解脫而自解脫矣。是以佛法在極究竟處，只是個乾淨。二祖求安心法，初祖云：「將心來與汝安」，二祖云：「覓心了不可得」，遂與之一證，曰即此是安心竟，豈更有許多道理法門，為人解釋乎？此是世尊開口點明第一義諦，為大眾特示一清淨眼目，而全經精義，齊備之矣。所以須菩提云唯然，表自己已深明此旨矣。但大眾尚難深悟，願樂欲聞，請佛再申說之也。下文遂儘量宣說此旨。
世間一切事業，必具資糧而可成辦。今欲成就無上菩提，又豈可無資糧者？佛子之資糧，不必向外取求，自性本有具足資糧，在如何善用之耳。眾生本不曾缺少成佛本錢，只是不懂用法。今言受持者，即依佛所說而自運用之也；先信佛所說，深信不疑；次受其教，通達義理而守之，是為奉；於是依教而行，持之以恆，雖經種種魔難，永不退轉於信、受、奉、行四字，終必有大成就之一日。此是沒本錢的無盡藏資糧，自非有極大福德人，不敢信受，亦不肯信受者也。如是受持功德，又豈可量哉？
成佛資糧，處處都是，人不信之又奈何！茲略說一二如下：
一、須深信眾生與佛，其性無二，以不覺故，遂名眾生。而不覺的總因，在取相顛倒，迷卻本來面目，外被境奪，內被法縛，終日四相生滅，在大浪中翻騰，且明知其生死而故蹈之。此緣夙世積習，左右困住，解脫無力，如有資糧而不知其用，終為窮子。故有志者，亟當猛省回頭，求個出路，自信我既與佛不二，則成佛是我本分事，何可自暴自棄，為甘心墮落之闡提乎？
二、須深信我既具足無明煩惱與種種夙業塵勞，則當怖苦發心，力求脫離。倘無諸苦警惕者，即不肯發心矣。是諸無明煩惱夙業苦厄者，乃我今日成佛之資糧也。譬如病人，不因痛楚便不知求醫，不因感覺死患之可怖，便不肯著急以求醫也。
三、須深信生死無明習氣塵勞等，非有實體，皆屬心中幻起的緣影。猶如作夢，夢醒了不可得，及至修行，聞佛所說，知有清淨菩提、涅槃等名相，又以夙習故，遂捨彼取此，轉認為實與之相對，不知同一幻妄。然若告以幻妄，則又起恐怖，復執我相，以為一無著落，屬渺茫空無，不知要了生死，必先見性。見性一法，至簡至捷，以被生死無明所矇，為有心故，所以不見。如一切放下，打開矇蔽，為無心故，所以能見，言清淨涅槃者，係法上的過程，及至見性，則知性分中，原無生死與涅槃，不過一假名，而立此相對二見者，仍是我之夙習。若真見性者，即不分善分惡一體性空而無惑矣。
四、須深深參究，今之能立生死，能起無明，能攀緣妄相，起諸妄心者，果是何物？今之能懺悔，能證覺相，能見菩提，能成究竟涅槃，能了脫生死者，又是何物？但說似一物即不是，以物必有形，此無形也。說不似則又是個什麼？所謂恆沙妙用，皆由此中出。是不可以智知，不可以識識，非眼可見，非理可會，卻自有個非幻不滅者，儼然常存，而千聖所不識者也。故須把所有生死涅槃，無明菩提，種種幻名幻相幻見，一齊打淨，然後於中見那無相的實相，而得永永安住矣。此在修行後，一旦忽然覿面相逢自非親證者不知，其實時時在眼前而何不見，則心不痛切，機不靈敏，要亦有時節因緣也。
五、須知用功必須巧勁，若在習氣業障上，硬去對治，必愈趨愈遠，要且暫時放開不管，專在一念未動前，看那個本能的性體究是怎樣？真正見到之後，那無明習氣等等還有個立腳處麼？設有一念偏重者，不問世法佛法，盡屬生死，不論正見邪見，同屬顛倒。但日常應付萬機依舊分別，按部就班，了了分明。惟能刻刻照顧本來，此資糧之自在取用無竭矣。
上來五條略言受持資糧法，未能盡其萬一也。菩薩以度眾生為成佛資糧，故無著菩薩金剛經論判此為資糧分，由凡夫至佛地只是意境上的變易，惟心中蕩然無著，清淨圓明，斯名諸佛。經云離一切諸相即名諸佛，以立相即立我，立我則我、人四相隨立，粗分為四相，細分為四見，而見之最難破者，為功德見。今者度盡九法界眾生，一體成佛，而不見有能度之我，與所度之眾生，真到心空及第矣。如是廣大功德尚不以為勝，何況平日人事上之細故，有不肯捨棄而必多爭以自苦乎？此是破相見性的總法。然則人事上一切一切皆我練功夫處，無一處不是資糧矣。又於逆意事前來，或冤怨來會，我即取以練心，自然無明化除，冤親平等矣。梁武帝自以度僧建寺為功德，而初祖不許，非謂其毫無功德也，為欲破其功德見，能所雙空，四相齊泯，為真無上功德耳。
佛度眾生只先令心量放大，將執住心自然化除，特引四維上下虛空之廣大以喻性空為無量福德，欲人證入無住時的境界與果位。所謂福德者，是指福德性，論體則清淨湛寂，論用則自在圓融，說一布施代表一切一切，凡起心動念，四威儀中，對於根塵緣起之諸法、諸相一概不住，不住色，亦不住空，不廢一切人事，不住一切法相，於心行處，應無所住。六祖所謂見聞常寂寂蕩蕩，心無著是也。僅此一法，更無別法，爾諸菩薩，但應如我所教住，言可安住於菩提位矣。此分極言降心法，但以無住為本。須知本來無所住，如虛空中本無物可著，世人枉住塵勞，幻起諸見，昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死，今有幻修、幻證、幻名稱、幻涅槃，不知一切皆幻，獨有一非幻的不生不滅、常恆不變如來藏性，永永存在。今如一切無住，則光明自然顯露。本相無大小之見，功德無多寡之分，盡法界眾生，我皆令入無餘涅槃，亦視若無睹，明知彼此同屬性空，事雖不無，體實不有，故曰實無眾生得滅度者。
蓋眾生本體是佛，但引之自覺自悟而已，不可居功自喜，若一有能度之我，便立我相；有所度之眾生，即有人相；由我人互執以相成者，即有眾生相；此見執持不捨，如壽命，即有壽者相。無始以來，人事紛紜，總不離四相作祟，此眾生六道世界之起因也。今當以度生為降心資糧，以無四相為度生資糧，更以無住為破四相資糧，言無住則一切破矣，一切解脫矣。言無住為本者，此無住即是根本法，由初發心以至成佛，八萬四千細行，總不離此一訣。即修至大徹大悟後，正好上路用功，痛除習氣，尤要念念凜覺，刻刻不忘。此牧牛總訣，趙州四十年不雜用心，只用此無住心耳。
金剛般若經係世尊為諸菩薩說法，所以上言菩薩應如是降伏其心，又云若有四相，即非菩薩，至此又云，菩薩但應如所教住，以菩薩為人天師表，若有所住，即自性不明，將何以為人乎？佛說至此，金剛經精義已盡為全經之總持，可再本此者而宣示其法要。
佛法根本下手處，在先明心要，必悟見本性，親見實相，然後可以啟發無住功行。而欲顯明法身者，必先破一切相。破相者，非棄相也，乃就相而不取為實，以現有則非虛，以性空則非實，雖有而屬緣生，無自性故，遂言虛妄。即如來之身相，亦屬幻而非實。佛從忉利天回，大眾出迎，有蓮華色比丘尼，以神力變作轉輪聖王，居大僧前見佛，世尊才見即訶，汝何得越大僧見吾，汝雖見我色身，且不見我法身，須菩提雖未來迎，在巖中宴坐，卻見吾法身云。悟此，則知不可以身相得見如來之法身矣，以法身即如來也。眾生習於幻相，忘卻實相。若見諸相非相，即見如來。言眼見諸相，咸非真實之相，則於非相處自然慧見如來之實相也。上見字，含有破相諸義，尚可言說，有證思諦觀之妙。下「見」字，則直下見到本性，無可言說，有徹了頓悟之境，所謂冷暖自知之耳。此二「見」字，意境大不相同。昔有頌曰：「凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此名佛眼見如來。」法身無相，而於一切處皆可表顯，無著菩薩所謂欲得言說法身是也。
金剛經義隨說
稽首世尊善逝護念
今我發願隨說是經
普願眾生信心清淨
深解義趣不樂小法
以佛智慧悉知是人
荷擔菩提即為如來
不取於相即生實相
通達無我是名莊嚴
如來於第四時，說般若經。計十六會，六百卷，《金剛經》乃其一也。以金剛喻般若者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言無物不遭其焚燒；或以大日輪喻般若，言無幽不照等等，計有百喻。如來說法，不外八識、二無我、五法、三自性。所言五法者，乃名、相、妄想、正智、如如是也。《大般若經》具八十一科，色為八十一科之首。《金剛經》說一句不住色布施，言以一賅八十一科。自五蘊、六根、十八界、十二緣、四諦、六度、三十七助道品、以至菩提涅槃等，盡不可住是也。
經只一卷，文約義深，難於解釋。前半部破四相，後半部破法見。以眾生迷妄之習，在根為見，在鏡為相，一切相乃一切見之根本也，終不離我、人、憎、愛四種情妄。最後言三際心不可得，云何於不可得之心中，執縛諸見而滯四相耶？行者欲明心不可得，自非修證不可，尤非認識透徹者，不能信心不逆也。
此經註釋，當依無著菩薩十八住說，則如是住，方不生法相。又天親菩薩二十七疑各解，前已略表，合印一冊。非分段細講不可，且俟異日，今則隨說其義，不分片段，一知半解願與諸君參究之。
古德云：「諸佛說空法，為度於有故」。無上甚深微妙，原不應以凡夫之見，去測度思量。世尊本意，在「滅度一切眾生，入無餘涅槃」。但不是佛可以度生，只是眾生自己滅度。佛不過借一切幻法，使眾生自己去波羅蜜。原因眾生顛倒，不得不度，故為「說波羅蜜」。若明眾生本來是佛，不必定取滅度，故曰「即非波羅蜜」。但亦不舍此法，不妨立一假名，故曰「是名波羅蜜」。反複三義，類皆如此。波羅蜜者，言到彼岸也，由迷岸到覺岸。明心見性，明自己之金剛般若，悟自己之常住真心。本來如如不動即是佛性，此佛性不是佛所獨有、眾生所無，不是佛單有一個金剛菩提，給眾生去荷擔，還自眾生自己荷擔著這本有金剛菩提。荷擔即是承當，直下承當，自己本來具足是佛，即是第一波羅蜜，故曰「彼非眾生」。然以煩惱習氣顛倒而論，又不能說不是眾生，故曰「非不眾生」。因為是眾生，佛所以說法。佛與佛更有何法可說。佛憫眾生迷而不覺，不知自家寶藏，不敢承當自己本來是佛，佛設種種方便，權說實說，無非要眾生去承當，勿自放棄。但一時口授者曰言說，傳於文字者曰章句，集章句者曰經。
「金剛經」者，一切如來悟心之門也。了無明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。十方國土中，最上第一希有之法，惟有一乘法，只是一心。但所以說法，經是文字，不迴向到自性上去，般若何由放光？故曰是經不過「名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持」。所以者何？經不過是幻筆幻文，表此幻法，如筏喻者，皆不可取、不可說，是故「不應取法，不應取非法」。不取不捨，故曰「不住於法而行布施」。豈但不住，並不住亦不住，以「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」。雖果成羅漢道，我不作是念，我得阿羅漢道。雖如來自己在燃燈佛所，成佛授記，亦云「於法實無所得」。要如是生心，始是無住生心。無住非是不住，直是無物可住。乾乾淨淨，是名清淨。成就最上第一希有之法，以如是莊嚴自性淨土，故曰莊嚴佛土，卻又說「即非莊嚴，是名莊嚴」，表示一切法，都是假名，妙用在我。我即非我，妙亦不有。故曰「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」。又曰「如來無所說」，以如是妙蓮金剛寶覺，只四句偈，已可盡其微妙。般若為諸佛之母，諸佛之所自出，豈有相福德所可較量？故三千七寶布施不能比，恆沙七寶布施不能比，恆沙身命布施不能比，乃至每日三時以恆沙身命布施，經無量萬億劫，亦不能比。功德較量，凡夫原要驚怖不信，不知一為有相，有生滅，終不足恃。一為無相無生滅，恆常不變；一為可奪，一為不可奪；一為有量，一為無窮；一為入生死，一為出三界；一為增添惱苦，樂不永久，一為究竟清淨，得大自在；所以不能並論。
佛說種種法，三藏十二部，無非要眾生得慧眼，明心見性，啟發金剛寶覺，認清這要緊東西。可憐世人迷至今日，好容易走到修行覺路上來，百千萬劫難遇之機，難得之身，尚在盲修瞎練，不知本地風光，處處皆是，行住坐臥，穿衣吃飯時，何嘗離開本心地？在在金剛回露，處處般若放光。自己終日是如來，終日不見自己是如來，卻終日去尋如來。以為密宗即生成佛，禪宗徹悟是佛，淨土花開見佛，我修了一、二十年，何以三十二相、八十種好，竟不見半點影子，神通變化、頂上放光，也不見有何憑據，可見即生成佛，真是欺人之談，我尚且做不到，何況初學之人？末法時代，原無上乘根器，只要令伊聞思，且談不到修證，所以要經過三大阿僧祗劫，自然能成佛。如此顛倒思量，真是夢中說夢。經上明明說見性成佛，不說是變相成佛，先把這要緊東西明白，便是見性成佛，密宗即生成佛，即是此理。惟因自家力量不夠，上仗毗盧遮那佛神變加持之力，使我速證菩提，開此覺慧，歸到元來本覺。至於三十二相，八十種好，此是相上成佛，要把習氣除淨，必經過阿僧祗劫，斷無此生辦到之理。世人不察，妄計便宜，顛倒貪得，遂分兩派：一派是求即生得神通，知過去未來，以為可以成佛度眾，世人譏為狂魔；一派是謹慎小心，老實念佛，一切不管，只求生西，世人又評為自了。門戶水火，各不相讓，兄弟鬩牆，自稱孝子。何況三十二相，終是妄相，八十種好，寧非幻景？故曰：「不可以身相得見如來」，又曰「轉輪聖王亦是如來」，「若色見聲求，是人行邪道」等等。
哀哉眾生，自家寶藏無量，卻向外面求乞，還要引導眾盲同入火炕。佛故特地表演入舍衛大城乞食。城中一段，正是不開口說法。須菩提應機而請，世尊亦應機而酬。
先表眾生一切業障生死之根，在一「我」字。以有我，遂有執，以執取名相，遂入顛倒。開首先破四相，故曰「凡所有相皆是虛妄」。此相不單指有色諸相，凡一切法、非法、相、無相，都屬於相，都屬於名，都屬於幻。只因眾生病根在執見，先執一個我，故曰「如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我」。「我」字是眾迷之根。有我相，即立人相；人我對立，合之曰眾生相；此見不除，堅固執持如壽命，是壽者相。仁者勿執人相便當作「人」解，凡一切外境，形形色色都屬人相。我是心的代表，心境相對，不依般若無由解脫，根塵鎖縛，縛於人我，我與我所，生死之根。「若復有人知一切法無我，得成於忍」，就是通達無我法者，如來說名真是菩薩。「若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」，非菩薩即是凡夫，凡夫心量窄小，要廣大比喻，遂借四維上下虛空以形其大。又言福德性，亦等虛空之大，非有形之福德相可比。
又如「身如須彌山王」、「人身長大」等句，亦是表此法王身，點到金剛般若。是故發菩提心者，明此妙心本來周遍法界，恆沙妙用終不離這個東西，故曰「在在處處若有此經」、「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」。經，即指常住真心，即此真心不異諸佛，當尊重若弟子，當如塔廟，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。此並非僭妄自大，以佛所親許故，當仁不讓。佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。無非勸世人要通達無我法，做個真實菩薩。乃凡夫自甘劣小，不堪承紹，故曰「若樂小法者，即著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說」。若能發廣大心，視一切眾生與我皆可成佛，聖凡之別不在形體，乃在心量，自無驚怖之理。《大日經》云：「甚深無相法，劣慧所不堪」。其所以狂亂狐疑，都由不信上來，不信由夙世少種善根上來，故曰「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，「乃至一念生淨信者」。又曰「信心不逆，其福勝彼」，甚為希有。「以要言之，是經有不可思議不可稱量無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說」。要人荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，「皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德」，如是人等即為如來，言即與如來不二。佛在他經上屢屢說過，要人承當荷擔，毋庸驚怖，此義卻是難信，故曰「當知是經義不可思議」，原不是凡夫意境所可思議得到。所以要通達經義，不單是解釋文字，此經義是上至十方三世一切諸佛，下至遍法界各類眾生，同此平等一義。所謂阿耨菩提，所謂大圓覺，本是生佛平等，覺了便同佛，迷了是眾生，不迷即覺，不覺即迷。
「若心有住」，即住於六塵外境，「即為非住」，言即不能住於無上菩提矣。迷則如人入暗，即無所見；覺則如人有目，日光明照，見種種色。故不著一切法，處處是般若作用。然人忽迷忽覺，般若非隱非顯，要其本體，毫無殊別。根本即不生不滅，所以不增不減，不垢不淨，不一不異，不來不去，都無所立，畢竟平等，所以謂之堅固不壞，具堅利明體相用三德之金剛般若。
第此金剛般若，雖生佛平等，以業力習氣各有差別，妙用亦各各差別，故曰「一切聖賢，皆以無為法而有差別」。況悟雖頓悟，修屬漸修，根本雖明，習氣仍在，終不廢持戒修福。布施是檀波羅蜜，即總攝六波羅蜜。世事紛紜往來，無非人對人，但人只知利己，不知利他。布施是個對治法門，不一定以七寶等為布施，乃一切人事往還，都包括在布施之中。惟布施而立人我之相，即有來去之酬、厚薄之分、得失之見、恩怨之辨。不知世事根本無常，豈能一一均等如願。種種煩惱，隨之紛起，往往為德不卒。怨因恩起，翻善為惡，所以世善不圓。然非世善之不圓，乃行善人無般若以融通，故不徹底，遂不云大。能明此義，則布施少至一文，有般若即無量無邊功德，無般若則三千七寶未足為勝。今度盡十二類眾生，皆入無餘涅槃，此功德豈可比量。但不在功德之大小，乃在心量之圓遍。一有能度之我，即有所度之眾，四相全立，即非菩薩，是名凡夫。況眾生即煩惱之代表，煩惱盡眾生盡，法門無量，其義不二。行者尊重佛旨，疑經即是疑佛，豈不入地獄哉。是以狐疑不信，即同謗佛，故曰「但應如所教住」，言不必猶豫也。住者，住於無住生心之妙諦上，不見一切相，乃至諸佛無相，諸法無相。凡所有相，皆是虛妄。諸相皆無，實相自現。實相即是法身，即是如來，故曰「離一切諸相，即名諸佛」。凡夫執相而妄計為有，二乘執空而偏計為無，一個顛倒，一個斷滅，同落死海，不得超脫。由於世人自甘劣小，不肯仰體釋迦如來之本意。故曰「聞是言說章句，信心清淨，即生實相」，實相即是如來，「當知是人，成就第一希有功德」。且人無古今，根無利鈍，「如來滅後，後五百歲」，亦有人「能生信心，以此為實」。所以輕慢後學，即入貢高地獄。尤不可專尚空談，執理廢事；持戒修福，豈可偏廢，故曰忍辱波羅蜜。老實刻苦去做，只不著相耳。忍辱是無諍三昧，世人最不肯做。佛特表自己過去生中，被歌利王割截身體，又作忍辱仙人，於爾所世，無我相等等。以動念即乖，見色即是割目，聞聲即是截耳，是謂「割截身體」。皆因貪得而起，故曰歌利王。至於布施，佛在「燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者」，具此勝因，合此勝緣，結此勝果，故曰「果報亦不可思議」，又豈可輕視因果哉。是故佛法於世間，不離世間覺，豈謂佛法言空，盡廢人事。果無病者，何用醫生。一切法，皆是佛法。以一切法，皆是對治。
今要發無上菩提心，應離一切相，要離一切相，只有般若觀照。了脫根塵。所謂「不住色等生心，應生無所住心」。第此妙諦，無實無虛。若以為有，則真如無相；若以為無，則自性具足。雖有無俱遣，而不言斷滅，即是佛智慧。經云：「唯佛與佛，乃能證知」。故曰「以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德」，即是第一波羅蜜。世人因果未明，環境順逆不常，中途退轉，由無般若，今世受持此經，為人輕賤，是先世業報，不能避免，只可減輕，智者翻以速了為喜。況罪業從心，心生幻法，心滅法滅，罪福性空，無有體相，假立有無，在此一念。前念是先世，後念是今世。後念起，前念滅，覺照起，罪業銷，故曰「先世罪業，即為消滅，當下即得阿耨多羅三藐三菩提」。
此經前半部破四相，後半部破法相，義無深淺，眼只一隻，獨具金剛隻眼者，不是廢生肉眼，必同具此肉眼、天眼、慧眼、法眼，共此四眼，自然明心見性，即是佛眼。佛則五眼具足。眼者，慧心也，但心依何起？依境而起。境即空幻，心又安立？二祖覓心，了不可得，初祖即予印可。故曰「所有沙數佛世界如是……所有眾生，若干種心，如來悉知……皆為非心，是名為心。所以者何？過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。心既不可得，則相依何起？法依何生？諸法空相，說者為誰？故曰「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解佛所說故」。然定執如來無所說法，亦是謗佛，故曰「如來說一切法，皆是佛法」。又曰「佛說一切法，無我無人無眾生無壽者。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」，只要世人一切勿執而已。是故說時默，默時說，能通斯義，則山河大地，草木瓦礫，處處皆是說法者，處處皆現如來身。夫「如來者，諸法如義」。「如」言不變，「來」言隨緣，隨緣不變，不變隨緣，亦如亦來，故名「如來」。「諸法如義」者，百界千如，無一實法，無實無虛，義屬平等。愚者妄執如是為有形相，認為若坐若臥，若來若去，定有三十二相等等，不知法王身安得有相，不可以色見聲求，行入邪道。況此心體，非實非虛，若言其有，無相無名；若言其無，妙用恆沙。而法法平等，無有高下，一切法皆是佛法。「修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」。然無有少法可得，何復云得耶？正以無實無虛，一切都屬因緣假合，散之為微塵，合之為世界，究之都無自性。微塵非微塵，世界非世界，只假立之一合相耳，然又豈微塵世界為一合相哉！凡一切心，一切法，幻起幻滅，都是一合相。所謂「一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事」。是故一切有為法，凡夫當之，堅固執持而勿捨，入夢幻泡影而不知，流浪生死，永無了期；二乘人當之，認為夢幻泡影露電而厭惡棄絕，不敢相接，由無智慧以觀照故；大乘菩薩當之，雖知為夢幻等等，然有般若力，智悲雙運，不取有為，不離有為。彌勒菩薩偈云：「非有為非離，諸如來涅槃」。
仁者讀經，應受其義，達其法，生淨信心，勿起疑怖，不取於相，自然八風不動，心境一如，自開佛慧。「於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。「如是」云者，即表不可說不可說，即是頓證毗盧覺王境界。所以者何，此法直證心體，了無迂曲，不歷階梯，不俟修證，故曰「如來為發大乘者說，為發最上乘者說」，非樂小法者所堪。彼高推聖位，自鄙下劣，雖讀此經，斷無力量去如是承受。佛說法四十九年，只說「如是」兩字。三藏十二部之記載，亦只載「如是」兩字。行者依教信受，至大徹大悟時，其心地平直寂滅現前時，亦只「如是如是」而已。以許多「如是」，呼應前面佛說「應如是住，如是降伏」，為一大總結。「如是」云者，即「如實知自心」，非另有何種妙法可得，故曰「不生法相」，又屬全經之總結。
世人一聞般若，即驚為此生非分，且引經語，謂妄談般若等同謗佛云云，不知一切經，皆不離般若。讀經即是談般若，據此而論，何所逃罪？要在妄上注意耳。故不可言而與之言，妄也；可與言而不與之言，亦妄也。自己不能言而與人言，妄也；能言而不與人言，亦妄也。「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭」，以當仁不讓，故曰「金剛般若波羅蜜」。
我今隨說是經，未能盡達經義，普願法界眾生，各自迴向自己之金剛般若，妙契信受，得大解脫者。
癸酉秋，因事北來，蒙滬上諸朋好，以不敏隨說之金剛經義，記錄付梓。草草隨說，缺點甚多，深為惶歉。《金剛經》正合於今日般若初機，由體啟用，以空蕩有，未及空空，乃心地印證之經，非文字參考之書也。談般若者，當因人而施。輕重不當，則受者領會不同。合於甲者，未必即當於乙，要觀對方根器而為深淺。如經中「一合相」三字，其義甚廣，有釋為世界微塵分和之相者，有釋為心境相對雙空之相者。實則一合相乃一相無相之實相耳。凡夫未達實相者，必狂亂狐疑不信矣。不敏所說，係酬當時問者之機。既落語言，已成二義，非第一究竟義，自不免偏執不圓之愆，願閱者依義不依文，依法不依人。更就心地法門修證所得而賜教正者，為幸多矣。
重九日王驤陸謹誌
重九日王驤陸謹誌 金剛般若，義味重重。如來為最上乘者說，故非深達法要，親證實相者，不能道也。近世諸德，釋《金剛經》者眾矣。依文釋義，已屬甚難，若融貫全經之旨，隨機應說者，我未之見也。海監王驤陸居士，學佛多年，造詣深遂，所著有《彌陀心要》、《學佛究竟》及《金剛經》十八住表解、註釋等書，已行於世。二十一年春，居士來滬杭暨內地各處傳法，從而學者甚眾，隨機開示，或禪淨雙融，或密淨合參，發前人之所未發。而《金剛經義隨說》一書，係居士演講，為同人所記錄者。因關係於讀經者極巨，故急付梓，以利同參。
竹籟曾叩居士佛法衰微之由，則曰只由不明因果，繼又太息曰：「因果豈限於殺報等而已哉，凡學佛不明因地，欲求證果，何異撥無因果。故學佛以見性為主因，若反外求事相，妄分門戶，較論短長，豈是佛性分內之事。以紛紛外逐，遂致積習煩惱，增而不減。平時無一分把握，臨終惟十念是賴。貪惑之因如是，業苦之果，可勝道哉。故學佛不論依何法門，當以歸入心地為正因，先明自己之金剛般若，然後方有下手處。至波羅蜜法門，當以般若為宗，總持為法，淨土為歸。合禪淨密而融一之，則庶乎其近焉。」旨哉斯言！即此數語，又無異於隨說《金剛經》矣，亟附記以告世之明學佛因果者。
癸酉六月觀音大士成道節山陰用無居士陳竹籟謹識
（再文後附有王驤陸居士五年前所作偈言（即為《勸學佛勿分門戶偈言》——整理者註）及《金剛經釋義意見》，讀之可以見其修證功深與宏法之旨矣。）
金剛釋義意見
滔滔塵世，患起人心，心迷外境，自居於奴。遂迷聲色，迷貨利，迷武力，迷邪說，一切皆迷信，而以我是為眾迷之根。佛求人類自覺，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，寧非怪事。經者，佛與諸大弟子討究眾生迷悟之根源，阿難等結為典籍者也。後人依據以考證自己之心地，如何而出凡入聖，如何而超登覺岸，其理至顯，其義又至密。故依據文字語言以形示者曰「顯」，印證心地神悟而難表者曰「密」。
《金剛經》為一切凡聖悟心之門，了悟無明妄心，即是妙慧真心，故曰悟心。三界以心為主，心名為地，能觀心者，究竟解脫，故又名一切凡夫入如來地頓悟法門。惟經義深邃，倘不解如來所說義，則心地莫由證入，此讀誦講解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，於此經最有緣，獨苦不解其義。講者每多依文解字，布段分章，此是釋字，非屬釋義。聞者復依文字而雜參我見，附會邪說，於心地法門，遠之又遠。至內地修持之女眾，或比丘尼，則並此文字解亦不獲聞焉。慧命所關，實為至重。夫甚深難信之法，惟信心不逆者，方能不驚不怖，所謂「是經義不可思議」。否則滯著名相，輾轉生疑，甚深義趣，反為所掩，是由無真智以破外相故。
《金剛經》以無住為宗，專言破相，相破則無分別，是謂降伏其心。至無分別智之解釋，多至廿餘種，甚深甚深，不能盡說，要以離我相為第一，以我相為分別之根，即今日人心騷亂之根也。智者瞭解心體真相，認識種種分別，盡屬妄想緣影，不為所迷。真理既明，一切無所疑惑，自心方有把柄。把柄者，即宗下稱為巴鼻是也。以有巴鼻，遂得受用。清淨安樂，常恆不變，是為常樂我淨。此我字，乃不變之巴鼻，非我相之我，是又名為住處。此住字，乃安立義，非住著之住。若心有住，即為非住，言有所住著，即不住於菩提也。故一為破疑，一為安住，此天親所以分《金剛經》為二十七段疑。而無著復立十八住也，講者離此二論即不合彌勒慈尊所說經旨，等同魔說，心地法門，終無依據。驤陸不敏願以一知半解，告諸同參。並說其講法次第如下：
一、釋文
應參各家所註。將全經詞註，分別解釋。就文生義，使聽者便於直解，是為釋文，以下為釋義。
二、釋疑
應參天親二十七疑。分段剖講，另立一表，提綱攝要，點清眼目，並以白話註釋，以便讀者至緊要關鍵處彼此勿含糊放過。務在前後貫通，徹底明瞭。蓋此經於微細疑處，不表其起因，但明其斷處。故必依文覓根，尋其疑因起於何處，方得究竟。《金剛經》多重文複句，而義各有別，不能但依文字直講也。
三、釋住
無著立十八住，其義微矣，尤妙在理旨顯暢。此「住」字，即住於菩提之住。亦應列表同上，參討其精微處也。然必釋疑而可明住，故講釋宜在後。
四、釋旨
全經大旨，無非無住生心然千萬語不能盡此微妙。二十七疑與十八住，論似不同，理實不異。以一住中含有兩疑三疑，或一疑中含三住四住，應再一一拈出，將全經大旨按兩表對講，縮小範圍，以清讀者眼目。於緊要處隱微處，縱未能盡合經旨，與二大士所說，要以不離本心地為主。如此或得一二親切處也。
五、釋心
以上四種說法，仍屬表面上解悟、解知，尚非心地上證悟證知。不由修證下手，不見實相。空口講演，縱說得明白透暢，到底毫不相干，終不能歸證到淨土成就門去。經云：「若樂小法者，則於此經，不能聽受讀誦，為人解說」。可見聽受者，亦須明白般若相貌，方可心領神會。到此講時，不能按照經文，分章布段的細說，直須離開文字，將「心」字反復討論，互相參證：如何觀心？如何修持？如諸境前來，八風如何不動？如何提照空蘊，乃至妄心緣起？如何澈悟無生等類……是必以經印心，以心印空，歸到實用，至金剛地。如此對參，不獨聽者獲益，講者受惠不淺矣。故釋心云者，釋心不可得，用反復討論之法以講《金剛經》耳。
愚見如是，幸高明有以惠教焉。
金剛經參句
如是世尊說法，於不可說時，但如是說；於無可表時，惟如是表。蓋如是則如是耳，豈更有何種道理耶。此惟內證者，方悟言語道斷，心行處滅之旨，宗下手舞足蹈，用表如是之法，亦惟會者通得，世尊著衣持缽，入城乞食一段，正表般若妙用。如是如是，說如是妙法，心盲者不聞也，行者何不敷座而坐，息下狂心，一參本來乎。
希有世尊 且問希有是何所指而讚歎，世尊曰善哉善哉是何所見而歡喜。
如汝所說 此如字，豈僅指空生（須菩提）前所道者而言耶，蓋呼應希有之妙耳。
實無眾生得滅度者 實無二字，何等乾淨，直點出本來，以有無二邊，本屬相對，如言如是滅度無量眾生句，約性固空，約事又有，然畢竟性體絕對空寂，有無皆不立，故言實無，與下文即非菩薩句，同一著力。
菩薩但應如所教住 試問除如世尊所教住之外，更有何法。
凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來 既然諸相非相，世尊何故從三昧起，幻起諸相，住世八十年耶，且問見個什麼道理。
法尚應捨何況非法 問何者是法，何者是非法，世人解法為正法，不知何者又是正法，況應捨亦屬於法，又將如何捨耶。何捨耶。
如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法 上言無有定法，故不可取，然則行者讀金剛經時，還取不取，聽不聽。
皆從此經出 此指什麼經，若言金剛經，則經是世尊所說，世尊又從何處出，彼修東藏密者，則必曰佛母，更問佛母又從何處出。
實無所行 問既稱實無所行，何又名須菩提是樂阿蘭那行。
應無所住而生其心 不必人人學六祖，但問自己的清淨心如何生法，經言心本無生，何以經文相背如是，為文字相背耶，抑經義相背耶。
若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子 若是經所在之處，即為有佛，若尊重弟子，若是經典，又在何處，又誰是佛，誰是弟子，試舉看。
以是名字 正為以是名字，勞他阿難尊者，忙了半世，我人又費了許多唇舌，讀經三十年，字還不曾識得，卻教我奉持個什麼。
信心清淨，則生實相 還是生了實相，然後信心再清淨呢，還是信心清淨了，然後再生實相呢。
離一切諸相，即名諸佛 即名諸佛，就不曾離一切諸相。
不驚、不怖、不畏 以何因緣而能如是。
節節支解時 問痛不痛，若痛是凡夫，不痛是木石，應如何而可。
若心有住，即為非住 若心無住，亦為非住，應如是住。
此法無實無虛 此句為一切經之眼目，參透即通諸法如義之妙。
則為如來 此句在如來下，何以往往不點斷讀，是人既得成就無量無邊功德，又能荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，則不是如來，卻又是誰，且問那個是如來。
信心不逆，其福勝彼 問如來何不逆法，福又何以勝彼。
不能聽受讀誦為人解說 可知聽受者，亦不可甘自暴棄。
在在處處若有此經 既在在處處有經，大眾為何不見。
當得阿耨多羅三藐三菩提 試問既當下即是，又從何處再分三大阿僧衹劫。
當知是經義不可思議，果報亦不可思議 經義與果報，為一抑為二，同此不思議，誰為思議者。
實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者 此分眼目在一者字，計共有四者字，點明此不可得之幻心幻法也。因此時行者漸證入，正吃緊在破法我，原文雖與第二分略同，其義則各別也，此句斬金截鐵，毫不拖泥帶水，若微細執有，便落喜動矣。此句宜常常誦之，能見這者字否。
如來者即諸法如義 曾有人問如何是如義，即誦經曰，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法，又此佛字，應作何解。
通達無我法者 此為初證人法兩空者而說，若問如何而可通達，則反問之曰，如何是人身長大。
過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得 既心不可得，又誰分過去未來現在耶，總言不可得，則不必分過去等等矣，此正破眾生情見，彼固執為有也。但若告以不可得，彼又執為無有而落斷滅矣，不知真空不空，妙有非有，以無自性故空，以屬生滅故幻，幻有非無，只不可得耳，上言肉眼等五眼，解此義者，為何種眼耶。
若人言如來有所說，即為謗佛，不能解我所說故 若人言如來無所說法，是不是謗佛，又如何謂謗，佛又指誰，試舉看。
彼非眾生，非不眾生 究竟是什麼，若嬰兒處胎，不得叫做人，不得叫做非人，畢竟是什麼。
乃至無有少法可得 了義經絕無半點通融，絕對不可得，無多分少分也。
修一切善法 是善巧方便圓融無礙法也，劣慧人遂誤解為行善去惡之法，但一切方便善巧法，正是行善去惡之法，若分世法佛法，顯有勝劣，是法不平等，有高下矣。
須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來 試問須菩提此言，果有語病否，須菩提寧不知如來無相可取，乃反問耶，須放一眼，觀須菩提，勿上其當也。
若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來 若改四句云：若證正道時，如來處處見，見色與音聲，盡是如來面。如此妄改，可乎不可，又世人最怕是邪道，不知何者是邪，又何者是正。
如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提 此文全重在不字，嘗見別註，誤以不字為非原文所有者，此真大誤，如來不可以相見，亦不可以離相見也，如來證得無上菩提，原不取具足諸相，然亦不廢具足諸相而證得也，倘偏執一邊，落於空無，遂成斷滅，必二邊不著，空有雙融，是真發阿耨菩提心者。
得成於忍 惟證於無生法忍者，方能決定徹知一切法，本來無我，知法無我者，是名福德，菩薩無貪著，故不受之受，斯真無上福德。
一合相者即是不可說 一合為圓義，即實相也，無形可表無言可示，何可說耶，上言微塵世界者，正圓合其義，在證者自知自印，此等處，文字述義，已極難矣，輾轉譯義，豈不更苦，故讀經切不可執取文字，在證得後會意可耳。
發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法應如是知，如是見，如是信解，不生法相 此佛最後囑咐，呼應前文所言一切法者，又何曾會離卻行住坐臥，所謂處處風光是也。古人學道，無時不遊戲自在，無一刻放鬆忘失也，且既云不生法相，卻有許多知見信解的法相，豈不叫人上當。
不取於相，如如不動 不取者，非言廢除不用也，正取相時，亦無所動。不動者，非言死定如木石也，正動作時，不問前境順逆如何，怪相如何，只是不驚不怖不畏，此皆由內證不惑所致，故云如如不動，若有所取，或所不取，都被境奪，不是如如。
應作如是觀 作如是觀，不廢有為也，觀者何，觀於空也，是不取有為也，有為無為，都不取於相，斯真無為之極則，諸如來涅槃之相，如是如是。
皆大歡喜 問何者為大，何者為歡，世間有漏之法，如露電夢影，即出世間無上妙法，亦如露電夢影，然歡喜個什麼，這個歡喜的，又是什麼，雖然，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。參句竟。
金剛般若波羅蜜經分段表
分 次 分 義 段 次
坽般若放光分 此世尊放般若無相之光，乃不開口之教授六波羅蜜之行相，用以引起問法之機。 以上兩分為第一段，是言緣起。
夌應機緣起分 此分表空生見敷演金剛般若之時機已至，贊嘆世尊乞食一段妙用，甚為希有，應機啟請而問降心之法。
奅資糧分 此世尊開口之說法竟，言修心捨此別無他法，用明宗旨。 以上一分為第二段，是言總持。
妵明法身分 此一分言成佛得總持者，只此一物，先顯法身，然後入道。 以上一分為第三段，是言根本。
妺毋驕慢分
姏淨佛土分
姎尊正教分
妲供養給事分
姌精進分
姁住忍苦分
妶離寂靜分
妼離喜動分
姃諸法如義分 修證前之過程與功用。一一照此法辦，必可證道。 以上九分為第四段是言辦法。
姖入證道分 此分為初證入道顯大身時，非可言說者而說。 以上一分為第五段言初發明道。
妱淨土究竟分
妽佛知見究竟分
姀色相究竟分
姈說法究竟分 此分言淨其體為究竟。
此分言淨其見為究竟。
此言淨其相為究竟。
此言淨其用為究竟。 以上四分為第六段，言究竟地。
心具足分
甲 正信
乙 正覺
妴丙 正度
丁 正相
戊 正行 此一分分小分，總言必如是心具足，方為最究竟。 以上一大分，五小分，為第七段，言心之究竟。
姇應如是決定 此一分為全經之總結。 以上一分為第八段，言大乘了義之決定。
前後共二十大分，五小分，計為八段，全經妙旨盡於此矣。
金剛經釋字
金剛 帝釋之寶杵，具堅利明三德，以喻般若，堅是體，利是用，明是相，言無所不破，即無一法不掃蕩淨盡也。
般若 此言智慧，然非智慧二字所可解，當云：通達世出世法圓融無礙恰到好處之大智慧十八字，稍可申般若之義，故仍用梵文原字，尊重之而不翻譯。又般若有實相觀照二種，以覺性不壞，未嘗生滅，是實相般若之堅；以照諸法空，無明頓破，是觀照般若之利，由這二義，似彼金剛也。
波羅 彼岸也。由生死煩惱此岸，度至涅槃清淨彼岸也。
密 到也，即蜜多也，此簡稱蜜，心經蜜多二字相連，多言上。蜜多，言到彼岸之上也。
經 常道也，貫攝也，貫穿所應說義，攝持所化眾生。
如是我聞一時 佛告阿難，結集時必以此數字冠諸經之首。如是者，表佛說皆如，所謂諸法如義，我聞是阿難自稱，以憑信實也。一時，言說法時也，佛說般若經六百卷，凡四處十六會，一王舍城鷲峰山七會，二給孤獨園七會，三他化天宮摩尼寶藏殿一會，四王舍城竹林園白鷺池側一會。計九會放光，是光即智慧光。見是光者，皆得無上菩提，佛說此甚深經，獨不放光，以顯平等無相智光而眾不見也。
舍衛國 國名，在東天竺，有九億家，其國多智慧人，其王即波斯匿王。
衹樹給孤獨園 時舍衛國王太子衹陀有園，其地平正多樹，宜建精舍，有大臣名須達者，家巨萬，好給濟孤獨，期買以供佛，太子戲云，卿若以黃金布地，令無空間，便當相與，須達如約布金，太子感其誠，即語須達云，園屬卿，樹屬我，我自為佛造寶門樓也，此園地廣十里，謂衹陀施樹，給孤獨施園，故得此名。
大比丘眾 有五大，一名稱大，二住次大，三修行大，四功德大，五徒眾大，比丘乃出家之男，眾乃群眾也。
千二百五十人 此指常隨諸眾，佛初度憍陳如等五人，二時度耶舍五十人，三時度舍利弗等百人，四時度目犍連等百人，五時度優樓頻螺迦葉五百人，六時度迦耶迦葉二百九十五人，七時度那提迦葉二百人，共千二百五十人。
俱 同來集會也，言非同等資格程度，彼自不欲與會也，彌陀經與諸上善人俱會一處之俱字同義。
世尊 佛號之一，世所最尊者也。佛之別名有十二，曰：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊，婆伽梵。
食時 午時也，因佛過午不食也。又食時者，寅卯辰為天食時，已午未為人食時，申酉戌為鬼神食時，亥子丑為畜生食時。
著衣 著二十五條大衣也。
持缽 持昔成道時四天王所獻紺琉璃缽也。
敷座而坐 佛自敷座也，此表本心不動，凡佛說般若時，表敬般若，顯平等智，不由弟子敷座也。
長老 德高曰長，年高曰老。
須菩提 此云空生，又云善現。本東方青龍陀佛，現聲聞身，證大阿羅漢，居八地菩薩位，幻化而來此世界，助佛應化也。
在大眾中即從座起 於眾中出座也，表二乘不究竟，起入大乘，亦應機而起也。
右肩右膝 表降伏其生死，因眾生作惡，每從右，為有力也。
合掌恭敬 表尊重法故，聽者與說者，心心相印合也。
而白佛言 代世人因疑而啟請於佛也，有六義，一斷疑，二起信，三欲入甚深義故，四不退轉，五為使眾生開幽悶，生喜心故，六為正法久住故。
希有 此讚歎佛於無言中顯露般若妙用之機為希有也。有四義，一時，二處，三德，四事，皆希有也。
護念 佛對大菩薩，其根已熟者，加持其身也。凡無功德及中途退失者，不加持也。
菩薩 即菩提薩埵之簡稱也，言自利利他。菩薩有四，一初發心菩薩，二修行菩薩，三不退轉菩薩，四一生補處菩薩。
付囑 佛囑大菩薩對小菩薩，凡得與未得，囑其增進不退也。
阿耨多羅三藐三菩提 阿耨多羅，無上也，三藐，正等也，三菩提，正覺也。佛對菩薩為無上，對羅漢為正等，對眾生為正覺。
發菩提心 有五：一發心菩提，指凡夫位，二伏心菩提，指三賢位，三明心菩提，指登地位，四出到菩提，指等覺位，五無上菩提，指妙覺位。發菩提心如破竹之初節，以下皆破，故初發心即算成佛也。
應云何住 此住非下文無住之住，乃問住心何處，是為發心，此無著菩薩所以分十八住也。
降伏其心 此心是發心前之心也，有四義：一廣大心，二第一心，三常心，四不顛倒心。而發此心前，有四種因緣：一見聞佛法功德勝利，二聞菩薩六度諸行藏教，三末法時，見佛法衰微，可感諸苦，四末劫時，憫眾生癡惡，而欲發心求度也。
如汝所說 佛印可其說也。
諦聽 恭敬至誠而聽也。
唯然 須菩提答言是也，曾子曰唯，即此意。
摩訶薩 大也多也勝也。
卵生 鳥等類。
胎生 人等類。
濕生 魚蟲等類。
化生 諸天及地獄等類。
有色 欲界及色界天。
無色 無色界空無邊處天。
有想 識無邊處天。
無想 無所有處天。
非有想非無想 非想非非想處天，三界眾生，此九種為攝者也，又十法界中，自菩薩以至地獄道，皆稱眾生。
涅槃 了生死入清淨海也，有四種：一自性涅槃，凡聖同有，二有餘依涅槃，即二乘出煩惱障，有苦依身故，三無餘依涅槃，即二乘灰身滅智，身出生死，苦無依故，此三種根本不徹底，仍為有餘。四無住處涅槃，悲智雙運，不住菩薩變易生死，不住二乘斷滅涅槃，乃真無住處，此為無餘涅槃，即佛境界，又名究竟涅槃。
滅度 度之，登涅槃彼岸也。
有 執有也，非有無之有也，下無字即同此義。
我相 自以為我能度眾生，此執我之相也。
人相 見有眾生為可度，執他為人相也。
眾生相 人我合之為眾，蘊合不捨之相也。
壽者相 堅固執持如壽命，不捨之相也。
復次 再者。
不住 毫無執著也，不執著於一切法也。
色聲香味觸法 此外六塵也。眼耳鼻舌身意，內六根也。根塵相對而六識起，所謂眼識耳識等，合之為十八界也。不獨此六塵不住，凡五蘊十八界十二因緣，四諦法三十七助道品，至菩提涅槃等八十一科，一切均無所住也。
虛空 空間也，虛空無盡，此喻心量之廣大。
福德性 此言無相之福德性也，以無相之清淨心為福德性也。
思量 計議量度也。
身相 有形相之報身也，報身有生滅，終必壞滅，惟有法身永無生滅，聖凡平等，只是迷悟之別。
凡所有相 言一切的一切，不但是身相，連山河大地，形形色色諸相，以至心中妄念所起諸法，都屬諸相，都是生滅幻景，非有實體，不名實相也。
虛妄 假也，不實也，幻化也。
滅後後五百歲 滅後，佛涅槃後也，佛涅槃後。最初五百年，為正法，次一千年為像法，再後一千五百年為末法。此指一千五百年之最後五百年，為鬥諍牢固時代，言此時代，人類惟堅執於鬥諍也。經上每言末法為一萬年，然今察諸現狀，與佛說末法時代之境像，都到眼前，不能等到一萬年，意者一萬年後，或並佛號而不聞耳。又正法時，佛法有三種皆全，曰聽法行法證法，但像法時，只有聽法行法，而少證法，末法時代，只有聽法而少行證，徒具形式，是可痛也。五百年有五，初五百年中，一解脫牢固，二禪定牢固，三多聞牢固，四塔寺牢固，後五百年，鬥諍牢固也。
一念生淨信者 言深信勿疑也，此一念，即是無念之念，有二念，便是計較思量疑惑起矣，此緊要處，在不可輕視後學，末法時代，亦有一念淨信之利根人也。
不應取法 言不應執著法也，法亦相也，不住於生死法也。
不應取非法 連不應執著之法，亦不應執著也。以非法亦法也，不住於涅槃法也，所謂二邊不住也。
如筏喻者 如過江用船筏，到彼岸即捨去無用也。
法尚應捨何況非法 法指正法言，正法尚幻，不可執著，況實相以外之邪法乎。
解 解識也，了解也，音假音顯，均可。此經以無相為體，無住為宗，不必拘執音字也。
差別 不同也，言果位不同，非修證菩提有二也。
三千大千世界 合四洲為一世界，如是一千世界，為一小千，合如是一千個小千，為一中千；又合如是一千個中千，為一大千。共三個千數世界，故云三千大千世界。
四句偈 言一行也，梵文以四句偈為一行，言少至一行，並非執定何四句為偈也。
須陀洹 聲聞乘四果之第一，正斷三界見惑盡之果位也。
入流 從凡夫地入聖人流，故名入流，又名預流。
斯陀含 四果第二，於欲界九品思惑中，斷前六品，後三品猶在，更一番受生也。
一往來 更來一番受生，名一往來，斷盡欲界煩惱，未來世即生於色界無色界也。
阿那含 四果之第三，再不生於欲界也。
阿羅漢 四果中之極果也，一作殺賊，殺煩惱賊也，二作應供，應受人天供也，三作不生，永入涅槃，不受生死也。
無諍三昧人中 謂安住於空理，與他無諍之正定也，於無諍正定諸大弟子中為第一。此人，非指普通人言也。
樂阿蘭那行 言行於無諍也，樂寂靜也。
燃燈佛 是釋迦佛第二阿僧衹劫滿時所事師也。釋迦佛獻五莖寶蓮，面得授記，佛自表五蘊已空，獲無生忍也。又佛第一劫滿，遇寶髻如來。第三劫滿，遇勝觀如來。
佛土 佛土有二，一法相土，如塔廟等，二法性土，即指本心地。
莊嚴 七寶嚴飾也，有二義，一形相莊嚴，如香花供養，七寶莊嚴等，二第一義相莊嚴，以清淨為莊嚴也。
須彌山王 此喻法王身也，須彌山譯作妙高，頂上為帝釋所居，半腹為四天王所居，入水出水，各八萬由旬。
恆河 又名恆伽，為印度之大河，東南流五百里，入印度洋，為印度數千年文化中心。
阿修羅 魔道眾生也，譯作非天，又言不端正，其人好鬥諍，常與諸天戰，其福報又與天等，為六道之一。
三十二相 佛肉體上應身之妙相也。
不驚、不怖、不畏 因聞難信之法而不生疑惑恐怖也，如自信是佛等。
歌利王 好獵之王，表貪也。
割截 以刀割之，使節節支解也。
真語者 謂說佛身大菩提法也。
實語者 謂說小乘四諦法也，諦是實義。
如語者 謂說大乘法有真如，而小乘無也。
不異語者 謂說三世授記等事，更無差謬也。
不誑語者 梵文原本無，羅什法師特加此句，以總說四語之非妄。
無實無虛 無實者，非實有為相故，無虛者，如來得彼菩提故。又以不可如言而取，故曰無實，非可離言以求，故曰無虛。
入暗 言入暗室，昏不見物也。
受持讀誦 受者受其文，持者持其義，對文曰讀，暗念曰誦，欲受其文故先讀，欲持其義故先誦，受持者聞慧，誦者思慧，皆依經而有此勝德。
初日分、中日分、後日分 言一日中，分早午晚三時也。
不逆 謂生深信心，莫逆於心也。
荷擔 以大乘菩薩，智悲雙運，克能負荷此如來事業也。
樂小法者 四諦因緣名為小法。聲聞緣覺，即是樂小法之人，因彼滯情法執，乃名為樂，故不能迴小向大。
輕賤 不貴重也，在此當言受苦報煩惱，即是墮惡道，不必定言生三惡道也。
消滅 消除也，此言頓空，以罪業由心，無生處，故無滅處，當體即空不可得也。
先世、今世 在此當以先世作前念，今世作後念，後念起，前念即消滅也。
阿僧衹劫 無定數之劫也，劫乃年時之名，多至不可計也，正言不必以時計也。
那由他 數名，或言萬億千億，或言數千萬不一。
供養承事 以四事供奉而事也。
授記 佛對於明心之菩薩，授與將來必當作佛之記，曰授記。
諸法如義 真如者，即諸法通義，以真如是佛故，如來即是實性真如之異名，本自不生，本自不滅，以無顛倒，故名實性，以無改變，故名真如。
大身 以體大故名，又煩惱障所知障二障已無，故名圓具身，即是具足法身也。此有二義，一者真如之性，遍一切境而不異，一切眾生，咸共有故，二者功德大，謂修行功德，不可思議，與大體相應，故名大身也。即非大身者，言無妄相分別之身，不見其身，安有於大。是名大身者，指佛三身言也。
通達無我法者 無我法有二種，一是眾生所有法，一是菩薩所有法，若能自智信者，通達一切法無性，不但離人我，且離法我，是真無相無住，是真菩薩。
肉眼 肉身所有之眼。（肉眼閡非通）
天眼 色界天所有之眼，修禪定而得之，遠近內外晝夜皆能見。（天眼通非閡）
慧眼 二乘人照見真空無相之理之智慧。（慧眼直緣空）
法眼 菩薩度眾，照見一切法門之智慧。（法眼唯觀俗）
佛眼 具備前四眼即佛眼也。（佛眼如千日，照異體還同，普明法界內，無處不含容）
心不可得 以心必依境而起法，前境若空，心依何處，法又安立，故云不可得，非同木石之無心也。
謗佛 毀謗也，迷也，迷覺性也。
爾時慧命須菩提 至是名眾生一節，原本秦譯無，魏譯有，於唐長慶二年，在濠州鍾離寺石碑上查得，遂補入，故文不同，須菩提上有慧命二字也。
轉輪聖王 此王身具三十二相，能飛行於空中，轉其金銀銅鐵四輪寶，以降伏四方。於增劫至人壽八萬歲以上時出世，即金輪王四洲，銀輪王東西南三洲，銅輪王東南二洲，鐵輪王南閻浮提一洲也。
斷滅 即斷見是也，屬於邪見中之極惡者。今之自殺者，即此斷滅邪見，其愚亦可哀矣。
得成於忍 知一切無我。無我有二義，人無我，法無我，得此二空，更不復生，名之為無生法忍。
一合相 言一之而不二，合之而不分，本無體可說。但凡夫分別，有分合之見，遂謂有一合相，不知一合相者，即實相也。
貪著 認妄為真，執之勿捨也。
我見、人見、眾生見、壽者見 與四相同，以見則屬法相也。
不取於相 參觀不應取法，不應取非法。
如如不動 以不取於相，如彼真如，湛然不動，說法者如，受法者如，合於真如，故曰如如。
一切有為法 共有九喻，一見如星，二相如翳，三識如燈，四器界如幻，五身如露，六受用如泡，七過去如夢，八現在如電，九未來如雲。
比丘比丘尼 出家男女二眾也。
優婆塞、優婆夷 在家修行男女二眾也。
金剛般若波羅蜜經分段貫釋
序
金剛經凡六譯，而世之讀頌者，每奉秦譯，蓋喜其文之簡淨易讀也。以故文人註釋，多至數十家，類皆釋文而疏於述義，般若宗旨遠矣。夫般若者，心華妙諦，無實無虛，密密深深，千聖不識，豈一家之私言可盡其奧哉。
金經三十二分者，梁昭明太子之所作也，苦心分判，以利後學，弘法之功，有足多者，惜西天後來之各家論註，如彌勒八十章偈，無著天親二論，古人有未及見者，加以經義深邃，世尊不待空生（須菩提）啟請，先已應機啟發，有為因地修持而言者，有為果地決定而說者，前後文同而義異，學者於無住降心離相成佛諸法，反茫然無下手處矣。然以如是難讀之經，人尚手執一篇，百讀不厭者，則我震旦人獨具之般若因緣也，豈偶然哉。
吾師王驤陸居士主講於印心精舍已五年矣，以梁註三十二分有未盡焉，乃參無著大士意，重判之為二十分，附以小分，名曰分段貫釋，上述其分段之義，下注以貫釋之理，使讀者了然於全經之旨，何者為經中主要綱領，何者為初修人降心法要，又何者為初地證道發大身時之意境，以及最後為已證得者，如何決定，分分開示，段段詳釋，尤恐學人之不易醒目也。復冠之以總說，附之以簡表，更提經內文句以啟其參，末附釋字一門以便初學，而補他書之所不及，是總說焉、分義焉、註釋焉、參句焉、列表焉、以及釋字焉，綜為六門。是一經而反復六次講解矣，後再接解心經，亦分段釋義，計分為七分，兩經匯釋，文約義深，都為八萬餘言，所以嘉惠後學者至矣。
師於分段之次，嘗思有以迴向昭明太子者，丁丑春脫稿時，忽有浙江湖州屬烏鎮張氏講經之請，烏鎮為梁太子註經之地，有太子與沈尚書讀書遺址，師即於其處說法，各鎮來會者數百人，成立佛會，烏鎮之有法會自此始。又即張雲伯夫人慧光居士之力。然則梁太子未竟之志，得師為之圓成，因緣之巧，又非偶然也。戊寅秋，盂蘭勝會時，天津印心精舍第二次道場開始，謀所以薦度十方死國難者，巢君章甫寬甫恭甫奉其先人九餘居士遺命，囑印此經，各方紛紛贊助，銓以先大夫怡亭公與先慈蔣太夫人百齡冥壽，幸附於功德之末，爰發心印行千冊，並留底版，冀垂永久。又師在烏鎮紹興等地所開示法要，有學佛最初決定一書，為初學正因地者，文極重要，謹再版附於後。
嗚呼，佛法衰微久矣。五百年必有王者興，自民國十七年，大愚師祖開山而後，佛道重光，各宗融會，使無驤師之分化而弘揚，則小子等終不識般若為何事，成佛為何義，如人入暗，則無所見，此豈區區一人之私幸哉。雖然，經自經，師自師，生死事大，惟在自覺，先師有言，從門入者，不是家珍，需自己胸中流出，方有少分相應。願世之讀是經者，以筏為喻，不取法相，仍從自覺下手，庶不負先覺之慈悲也矣。
戊寅秋古梁溪弟子涵普祝銓謹序
金剛般若波羅蜜經經義總說
金剛般若經者，佛說般若以金剛為喻者也。般若有堅、利、明三德，堅者為體，利者為用，明者為相，三德本一，體用非二，以金剛無物可破故堅，以金剛無物不破故利，以內外光明瑩徹故明，以同具三德，故合般若。雖然，體無形相，非用不顯，性無狀貌，非心不明，起用正以達體，明心方可見性，般若經者，依用表體，因心見性之妙法也。全經之旨，在表生佛同具之德性，如是而顯，所謂依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提者也。不獨三世諸佛菩薩之般若為金剛，乃眾生之般若，亦屬金剛，何可輕人，何可自棄。顧般若人人同具而人人不知，世人僅知行住坐臥見聞覺知為八種動相，不知此動相，正顯般若之體；由動相以見實相，恆常不變如金剛，故以為名。若復有人，問般若是如何相貌，則惟曰即今問我者是；答汝者是，汝眉動目瞬者是，捨此又將何以表金剛般若無相之體耶？世尊欲啟大眾般若之機，特表全剛般若之用，在著衣持缽，入城乞食，至敷座而坐一段，言此即六波羅蜜之行相，亦即般若之妙用，眼前一切動作有相之用，正以反顯眼前一切般若無相之體；是不可以耳聞，不可以目見，不可以知知，不可以識識；但可以慧照，可以妙觀，可以心悟，可以靈會，曰如是悟會，悟會如是而已。此世尊不開口之說法，如是般若放光，獨空生（須菩提）一人悟會，應機緣起，出座請問，特地開口啟請曰，如來大慈，固無處不護念諸菩薩也，希有哉此妙相也，然眾生盲昧，未明所以，究應如何言住而降心成佛耶？世尊則告之曰，如汝所說，所言降心成佛者，正余所表如是之動作也，汝亦只如是住如是降伏可耳，此時空生，心已靈悟，故曰唯然，謹覺見矣。惟不捨大眾，願樂欲聞，是求世尊再表於語言，錄於文字，流布後世，以成就如是功德莊嚴也。
金剛般若經者，由賢入聖，由菩薩入佛位，依般若波羅蜜而成無上菩提之大法者也。故開口即曰諸菩薩摩訶薩，原非指樂小法之賢位而言，彼不敢承當荷擔而信入也，以尚未具此福德也，蓋心不具足廣大，不足以語此。菩薩成佛，應具資糧，眾生者，菩薩成佛之資糧也。但內外眾生之所以難度，只緣四相遮障，欲破四相，但大其心，心同虛空，自無繫執，此名得度。若有能度之我，是立我相，有所度之眾，是立人相，能所對立，是為眾生，此見難除，有如壽命。故曰壽者，總成煩惱，是以不住法，不住相，其福德性亦不可思議，此即菩薩成佛法，並無別法，但應如我所教而住可矣，此世尊開口說法竟，為全經綱領。下再鋪陳其義，無著菩薩判為資糧分者是也。
大眾聞佛所說，雖明其義，尚無入手辦法，乃首先點明法身分，言成佛之物，是在法身，故以證法身為主。法身有三，一者言說法身，二者智相法身，三者福德法身，總由此經所出，經非文字之經，但亦不離文字，經非佛說之經，但又不離佛說，此經者，正汝自性，即成佛之物，心地根本，此為第一。惟賴法以顯功用，但諸法空相，不可說，不可取，非法非非法，為渡江暫用之筏，應取捨自在，不可執著，其法門則分九大段以表之。
一曰毋驕慢分，言自修功夫，最難破者法見耳。若汝親證至四果羅漢而成道，倘以為我能成道，或曰有道可成，此即不名阿羅漢矣。即我如來自己，昔在燃燈佛所，於法亦實無所得，心地必如此清淨，方入無諍三昧也。
二曰淨佛土分，言自性莊嚴，非同有相。菩薩應如是清淨，不住色，不住聲香味觸法，本無所住，而具妙用，必如是乃成大身，為無上淨土莊嚴也。
三曰尊正教分，言此經義，惟佛所說，隨說少分，已可成就最上第一希有，處處是佛，在在是法，但假名曰金剛般若波羅蜜經而已。以是名字，汝當奉持，故非外道散論可比，然又不可執取為如來有法可說也，通達此義，是尊正教，一切天人，皆應供養矣。
四曰供養給事分，言眾生之所以報佛恩者，不在有形之供養，而在自度成佛，但能不取於相，即是成佛報恩。是以微塵世界，都不執取，即佛之三十二相，亦等於微塵世界之幻來幻去，如是圓觀，名大供養。
五曰精進分，學未至佛，其學未止，尚當精進，精進至見實相，始成就第一希有功德。然執以為第一希有之法，則又驚怖畏起，終未離相，不名清淨，故曰離一切諸相，即名諸佛，是大精進。
六曰住忍苦分，言精進深入，必經苦行，而苦行非毀身滅智為苦，菩薩以具足智慧為忍苦，離一切相，以發無上菩提之心。世尊自以往昔苦行為言，謂如立我相，即起瞋恨，心動即名割截，以心住於法，即不能生於菩提也。必心無所住，不問環境順逆如何，一切都無所謂，是名忍苦，非同世之以壓迫為忍辱，無智慧以解者也。
七曰離寂靜分，此言行者未學以前，往往執有，即學以後，又復偏空，喜於寂靜，非中道也，當遠離之。此七、八、九三分，皆言菩薩之漸入如來境界者，尤為重要。第一關鍵，在圓其義，不可執實，亦不可執虛，無實無虛，是第一圓義。世尊恐聞者偏於寂滅，遂曰是真語者實語者，但又不可執實，故復曰此法無實無虛，總以無住為宗，心無所住，自得光明，無所不照，此義其實深邃。如來為最上乘者說，非樂小法者可知，彼必生驚佈也，不知在在處處，若有此經，此為最勝，即少分如四句偈，尚不可以三千七寶比，不可以恆沙大千七寶比，不可以恆沙生命布施比，並不可以每日三時，恆沙生命，經無量劫以布施比，直言無可比擬，甚至世尊自己在燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，尚不及其千萬分之一，可知此經義之不可思議，而一因一果，各有先後，亦不可思議也。要惟信心不逆者，方不驚怖，方可荷擔如來無上菩提，方得成就無量無邊功德，是人則為如來，言與如來不二也，此惟佛與佛，乃能證知之耳。凡此功德，皆在通達無實無虛之義以後，不可具說也，若具說者，未見性之人，必狂亂狐疑不信也。
八曰離喜動分，此言已證於道，不無所喜，喜則心動，又安得名菩提耶，是在根上截斷，不必更言喜動，並喜動之物，亦無法可說。須菩提，實無有法發阿耨菩提心者，此者字，正如畫龍點睛，通體靈活，呼應第二分請問之意，歸結到不可得，遑論無住不住耶。
九曰諸法如義分，此總言法不可取，法亦不可廢也。世尊自以在燃燈佛所，得授記一事為言，謂其實耶，則無法可得，謂非實耶，則授記實有其事，惟以無實無虛而如其義，方無偏執。即體即用，非空非有，不教之教，乃達如如。此諸法如義之本相，亦如本來之妙用也，以佛之授記事，如是莊嚴重大，尚復是幻，況世間一切業耶。佛說至此，修行法門，至矣備矣，計共九段，乃為未證道前功用地說，能妙用之者，即開般若，若捨般若而欲證菩提成佛見實相得道者，無有是處。
須菩提，譬如人身長大，世尊為會眾初證道顯法身者而說，故下即無言，非無言也，在靈悟此意境而已。此時須菩提已都領會，遂曰大身，即非大身，言大身亦不可得，但具假名耳，世尊曰然，菩薩亦如是，菩薩亦假名也，是故佛說一切法，無我人眾生壽者，此總括前文，與資糧分相應，為一總結束。
自此以下世尊再為大眾究竟決定而言，凡已證道後，必如是方為究竟。計共四段：一曰淨土究竟分，言菩薩以通達無我無法者為真淨土，以下皆指稱菩薩，為入菩薩位者說。二曰佛知見究竟分，佛知見者，通於心也，通心不可得，即是佛眼，然佛不異眾生，非無肉眼也，不異外道，非無天眼也，且具足慧眼法眼，乃成佛眼，非四眼外，另有佛眼也，佛以心通故，恆沙世界，一切眾生，亦無不心通一體，此所以正法眼藏為究竟也。三曰色相究竟分，言具足色身與具足諸相，都屬假名，以不取不捨，方為究竟。四曰說法究竟分，言說法者，不可執取有所說也。以執則與覺義相違，故曰謗佛，然若執取無所說，則世尊般若放光一分，豈不是說，故雖無法可說，卻有說法之名，如是土淨而不執於淨，知見而不執於見，色相而不執於相非相，說法而不執於說非說，無往而不通於無實無虛之義，是真如義之究竟者也。
心具足分者，世尊說法初竟，仍引大眾，歸入心地，曰必如是方為具足，世尊誨人不倦，反復詳告，無非堅其信心而已。約分五小段：甲曰正信，正者具足也，究竟而論，應信一切眾生皆成佛，如圓覺經所言者是。乙曰正覺，言善巧取法，非空非有，雖已成就無上菩提，仍不取有少法可得，是為正覺。丙曰正度，言雖度無量眾生，證知佛與眾生都非實有，方名大利法也。丁曰正相，言不可取相以觀如來，致與轉輪聖王無別，但亦不取斷滅，謂如來不以具足相故，得無上菩提也。此惟證入無生法忍者，方不為法所縛。戊曰正行，言一切動作等等，幻來幻去，正如微塵世界之一散一合，假名為一合相而已。此段正合如來入城乞食一段，如是心能平等，慈視眾生，法無高下之分，度無能所之見，相無執取與斷滅之念，行亦不著微塵世界之分合，豈非正之至而具足之極乎。
佛說至此，無可再說矣，遂總結全文，謂空生曰，我今說法，若有人執以為我有四見，是人解我所說義否？空生云不也，是人不解世尊之意。何以故，世尊說法，實非得已，今說四見，實非四見，是名四見，佛故印可之曰然。發無上菩提心者，於一切法，應如是知見信解可耳。若復執取於知見信解等，則又生法相矣，此直應前文但應如所教住，點明如是兩字。世尊為人演說者，以化身而不住涅槃，演說而不取諸相，故曰如如，以能如如，故可不動。雖然，能如是者，仍從有為下手，轉俗諦為佛諦，化有為於無為，終不廢妙觀之用。然則全經之旨，世尊以般若妙用教人，由用顯體，依法成道，見相知實相，明心則見性，得如是無上甚深微妙之法。若生驚怖疑畏者，不足與言般若也，雖多讀多聞何益哉。
金剛經心咒（能斷金剛經陀羅尼）
南無盆嘎滑的 真嘎缽拉米大約 嗡 乃恩的達 愛力血 愛力血
米力血 米力血 瓶那盈 瓶那盈 南無盆嘎滑的 者登呣勺的 愛力的 愛力的 米力的 米力的 虛力的 虛力的 烏虛熱 烏虛熱 步又也 步又也 娑哈
讀金剛經一遍後，持此咒一遍。其功德等於讀過九億萬遍，以證得性空，即同無量，惟必請師傳授，方可持誦。
金剛般若波羅蜜經分段貫釋
聖凡不二，但有迷覺。覺於因地者為聖，覺於果地者為凡，更有果地受苦，累世不覺者矣，此無他，不明自家金剛寶藏，所謂終日圓覺而不明圓覺者是也。佛不出世，我其永永沉淪焉矣，可懼哉。今者塵世滔滔，人心幻變，心逐外境，自居於奴，遂迷聲色，迷貨利，迷武力，迷邪說，一切皆迷信，而以我是為眾迷之根，佛欲人類自覺，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，寧非怪事。經者，佛與諸大弟子說眾生迷悟之根源，阿難等結為典籍者也。後人依據以考證自己之心地，如何而出凡入聖，如何而超登覺岸，其理至顯，其義至密，其用至妙。故依據文字語言以形示者曰顯；般若印證心地而神悟者曰密。金剛經為一切凡聖悟心之門，了悟無明妄心，即是妙慧真心，二心同體，故曰悟心。三界以心為主，心名為地，能印心者，究竟解脫，故又名一切凡夫入如來地頓悟法門。惟經義深邃，倘不解如來所說義，則心地莫由證入，此讀誦講解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，於此經最有緣，獨苦不解其義，講者每多依文解字，此是釋字，非屬解義，聞者復雜參我見，附會邪說，於心地法門，遠之又遠。至內地修持之女眾，或比丘尼，則並此文字解亦不獲聞焉，慧命所關，實為至重。夫甚深難信之法，惟信心不逆者，方能不驚不怖。所謂是經義不可思議，否則滯著名相，輾轉生疑，甚深義趣，反為所掩，是由未證入真智故。金剛經以無住為宗，專言破相，相破則無分別，是謂降伏其心，至無分別智之解釋，多至二十餘種，甚深甚深，不能盡說，要以離我相為第一，以我相為分別之根，即今日人心騷亂之根也。智者了解心性真相，認識本來，言本來是覺，種種分別，盡屬妄想緣影，不為所迷，真理既明，一切無所疑惑，業苦自斷，而金剛般若之妙用出也。
如來於第四時，說般若經，計十六會，六百卷，金剛經乃其一也，以金剛喻般若者，又百喻之一也。或以大火聚喻般若，言無物不遭其焚燒，或以大日輪喻般若，言無幽不照等等，計有百喻。如來說法，不外八識，二無我，五法，三自性。所言五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若經具八十一科，色為八十一科之首，金剛經說一句不住色布施，言以一賅八十一科，自五蘊，六根，十八界，十二緣，四諦，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，盡不可住是也。經只一卷，文約義深，難於解釋。此經先破四相，後破法見，以眾生迷妄之習，在根為見，起見為相，而自心幻相乃一切見之根本也。終不離我人憎愛四種情妄，最後言三際心之不可得，云何於不可得之心中，執縛諸見而滯四相耶。行者欲明心不可得，自非修證不可，尤非發明心地認識透徹者，不能信心不逆也。今釋此經，略參無著菩薩十八住說，則如是住，方不生法相，然不內究於心，外求文字，終無益耳。
金剛經者，如來為大乘者說，為最上乘者說，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙。今不得已而依文釋義，說者當提空說，聽者亦當提空觀，經云不可取不可說，從知此經以無住為宗而精義顯焉。
人何故欲修行，曰欲出三界，但三界內外，究在何處分界，曰界在以眾生知見轉佛知見而已。但如何轉，曰入不二。云何入不二，曰無著，無著即無住，若明本來無住，當下即波羅蜜。夫成就阿耨多羅三藐三菩提者，乃波羅蜜多之果地也，必親證者，方達體起用耳。
此經以無住為宗，無住者，非無所住也，乃不著於住也。先不住於相，言外不住於境也；次不住於見，言心不可得，內不住於心也；次不住於法，言不住亦法，並不住亦不住也，然後歸到無住總相。所言住相住心住法者，皆屬於我，粗者我相，細者我見，故先空我，但空亦屬法我，再進而空空，但空又未曾離法，仍屬於我。惟有不著一切，取捨自在，方名無住，即此無住之住，乃名正住，又名金剛道。
無我相人相等無字，乃不著之謂也，非有無之謂也。如經中若樂小法者著我見人見等句，從知我見等，有亦無礙，只是住不得，不著者即有而不有，是名無著；又菩薩有我相等句，此有字，亦非有無之有也。
金剛經意義深邃，非可於文字內尋得。如世尊知聽眾起疑，不待須菩提啟請，先已開釋，故其疑之起因，必於開釋之果中反求之，方明其因。若依文字而釋，一若有尾無首，有果無因，甚難明矣。
註金剛經者多矣，一為外道註述，誤以般若無相之體，附會於精氣神之守一，更假托燃燈佛祖所註，用意非不慈悲，誤人實不能免。一為文人註述，即依文直解，前所謂有尾無首者是也，俱不足論。其真能開釋金剛經義者，近之如明憨山老人註，明曾鳳儀之宗通，及石註等數種可讀，遠之如圭峰大師疏論纂要，宋長水子刊定記，西國如無著天親二大士之金剛經論，又兜率天彌勒尊者授無著之八十章偈，皆所以釋金剛經者。雖然，此經不關文字，不關註述，縱使世尊再來，一一開示，轉不如行者自心內證之較為親切耳。
眾生終日取相，不能見性。二乘偏執於空，見而不見，以此偏執之見，亦我相也。不知性相不二，非性無以立相，非相無以顯性，今說破相者正以顯性，所言降伏其心者，破一切幻境、幻心、幻法、幻覺者也。破者離也，以妙慧力，離一切諸相，乃能證於如來無上菩提，即名諸佛。金剛經分資糧位，以發大心度眾為成佛正因。又分九種辦法，以證得法身，得無生忍為根本，然後證至初地，破俱生我執，至八地以上，破俱生法執，至等覺位，破極微細所知愚，層層證入果地，總不外甚深金剛如幻三昧，至得無所得時，斯名金剛道後異熟空，方名般若波羅蜜多。
佛說般若經，前後共二十九年，凡四處十六會：一王舍城鷲峰山七會，二給孤獨園七會，三他化天宮摩尼寶藏殿一會，四王舍城竹林園白鷺池側一會，全部六百卷。
天親之造金剛經論，由破疑以明旨，分金剛經為二十七疑；無著再造論，以究竟住為宗，分十八住，蓋本於所教住而發揮者也。天親為初機初信者說，必不驚不怖不畏者，方可與此經相契；無著為已修證者說，明知無住，卻使有住，非深明若心有住即為非住之旨者，不足與語十八住也，惟此經不同方等，當就究竟了義說，應參無著說為是。
以金剛經分三十二分者，梁昭明太子之功德也。惜其義未明，茲改判為二十分，因前後經句，文同而義異，學者每苦於不明經義之所在，故每分加以說明，以清眼目。又金剛經論，流傳中國，在梁後數百年，古人有未及見者，註述是以不同。又講經與隨說及開示法不同。對人開示，應以人為主，相機而酬，可就聽者之程度而深淺之；若講經則普對大眾，應以經為主，極難普及於聽眾。如說大乘了義經，只可就決定了義說，視座下聽者，一切皆大阿羅漢，住於八地者然，不當稍事遷就，以為不可教授而改其經義也。故講經只可為已修證者說，在近世畢竟當機者少，若並經文亦未研究，驟聆法要，則領會更不易矣。
金剛經乃入大學之教科書，但無論初修久學，內道外道，男女老幼，識字或不識字，無不喜讀此經，則知因緣之不可思議矣，其夙世必曾讀誦此經，然則學佛又豈可以今世論，視為初學而輕視之哉。彼死執三大阿僧祇劫者，可以悟矣。茲為釋題：
金剛者讚美比喻之辭，言般若之貴，無可比喻。惟帝釋有寶杵，曰金剛，具有三德，其堅則無物可破，是其體也，其利則能破一切，是其用也，其明則光明無量，是其相也，即言聖凡同具之體相用三德也。
般若，華文難盡其義，無可翻譯，仍用舊名，其義則謂「通達世出世法圓融無礙恰到好處之大智慧」，方可比擬之。
波羅，言彼岸，由此達彼也，實則假定之辭，蜜者到也，言到彼岸也，蜜多義同，言到彼岸之上也。而由此達到彼岸，即是心之變易，心者，幻心也，由性體中起出妙用曰心，如鏡中之影，影實不有，但亦非無，只有而不可得，性則永永恆常不變也。
經者，道也，法也，常道也，契也，契於機而一貫之，故又曰貫，貫其義也。總言此金剛般若永無壞滅，人人本有，徒因迷而在此岸，當內證諸心，超登光明之彼岸，此即一大事因緣也，佛何故出世，眾生何故學佛，亦只為此事。
般若放光分第一
分義 諸佛說法，本無定相，以諸法空相故。既隨處是法，不離坐臥行住，應機而啟，何須言語音聲，在在般若，處處放光，豈肉眼可得而見哉。自食時至敷座而坐一段，即以六波羅蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持缽者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣缽洗足者，教精進也；敷座者，教禪定也。一切皆般若也。此乃世尊不開口之說法，放如是光而人不見，獨須菩提知機而啟請。機者，乃在座諸眾恰到當機之時，如聞此法，必可領悟，正法會之因由也。又此經所說，偏重金剛般若之用，故開首一段，即是表用。雖然，用隨體立，體由用顯，言用則體在其中矣。
如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱，爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城，乞食於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
註釋 此經以無住為宗，正顯般若智用之相貌，故以降伏為綱宗。但般若無相，惟藉行住坐臥以顯，顯者，領會之意爾。會則處處風光，在在般若，翠竹黃華，盡通人意，不會則越說越糊塗。試觀世尊於說法前，匆忙此一段，依事而論，究與本文何關。不知六波羅蜜門，盡已釋入，放此無相之光，見此光者，即證得金剛如幻三昧。是世尊已說真如般若竟，更何必再啟言說。夫般若者，乃用於恰恰當機之處。眉言目語，本無聲音，對方亦不必以目見，不必以耳聞。接此機者，其先一須菩提乎。但說法者為度眾生，聞法者亦不忘眾生，須菩提雖已明悟世尊之旨，而普利群眾，仍待啟請。明知無法法，且說不可說，正不妨一說耳。
應機緣起分第二
分義 須菩提因機而啟請，世尊喜其知機而讚許之，彼此原已心領神會，故曰唯然，但目的還在度眾，以大眾尚未達意，願再以言語啟發之，彼大眾固願樂欲聞也。
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。佛言﹕善哉善哉，須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，願樂欲聞。
註釋 須菩提問意，謂般若以無住為宗，並不住於住，斯名正住，然必如何而為究竟住乎，請佛為諸菩薩決定之。蓋世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趨善，徒因知見煩惱，疑而不決，為多生習氣所衝動，現前習俗所引誘，不覺入於邪道。及已修行，悟道未徹，法障仍在，所知又起，此微細疑即無明惑，非佛不能為之決定也。行者當問自己之知見，果能無著否，果能廓然無疑也否，若得究竟住者，即能降伏其心，即名證得無上菩提也。降伏者，非壓伏六識如凡夫修也，亦非斷滅七識如二乘修也，乃起八識心田微細習氣，以般若掃蕩之，轉識為智，如化敵為友，化惡人為良民也，故曰降伏。雖然，豈易言哉。降伏二字，乃用在已發心之後，雖發心而取捨進退莫決，因而生疑，心遂惑蕩，若不將此心降伏，必不能安住於大乘，故不依有住而住，亦不依無住而住，如是而住，是真降伏，惟諸菩薩大根者，根已成熟，請護念之，為決定可耳。小根者，根未成熟，請付囑之，令之增長可耳，云何者，請示其辦法也，實重於事修也。佛故許其知機，讚嘆而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已，若利根人，一聞於耳，即已徹了如是妙諦，通達諸法如義之旨矣，然小根人尚復茫然，故再鋪陳，所謂如是法者如下云云，須菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也，願樂欲聞者，願佛再伸說如是法以示大眾也。凡讀此等經，當作四面觀，一觀佛，二觀請問法要者，三觀聽眾，四觀自己，身入其境而圓化之，於微細處體察之，方有少分相應處。
資糧分第三
分義 凡事必賴資糧以成就，況學佛乎。世無眾生，依何成佛，佛度眾生，眾生亦度佛也。所言發菩提心者，發親證菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非關度眾矣，不知自他不二。外眾生者，各類眾生也，內眾生者，我未降之妄心煩惱也，不獨我人如是，即各類眾生，莫不一一如是。世尊為一切眾生說，願其自度度他，皆證到無餘涅槃，無餘涅槃者，人法雙空，了無罣礙，方名無餘。如有能度之我，即名我相，有所度之眾，即名人相；我和眾生，具此因緣，即生功德勝劣成就煩惱等法見，名眾生相，此念不除，堅執如壽命，即名壽者相，然則諸相不空，眾生何由而度，佛何由而成哉。今以度眾生為成佛資糧，更以破四相為度眾資糧，入菩薩位，以為基礎，我皆令入一句，為示行者發廣大慈悲願力，攝受眾生主因，而實無眾生得滅度者一句，又為破四相之總法，言無住於能度所度之願，則四相自然不立，但如何而能臻此無上境界耶。曰當行波羅蜜，以布施為首，即代表六度萬行一切波羅蜜諸法行相，言皆不應有所取著。先把自心放大，盡量外放，即同十方虛空之無盡，我之法性，即遍滿無盡，由此所成就之福德性，亦如是廣大無盡，不可思量。以毫不執我，則其大無外，其小無內，我之所謂我者，又將何從執取。我既不立，人又安在。惟此獨妙法門，慧眼人更不必再加思索，但應照我世尊所教而住可矣，此乃成佛資糧，無上微妙，簡捷了當，乾淨暢達，不事猶豫。此世尊開口說法已竟，然座上仍復茫然，故下再呼須菩提而告之。此一段，又若為全經之總題，以下盡是文章，用以分釋此義者，故無著判為資糧位。
佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
註釋 佛視眾生各各皆本來成佛，以本具佛性故，惟因眾生念念迷而不覺，間或有覺，忽又復迷，原由眾生只知執我，愈執愈小，愈難成就。由小發大，必先無我，而無我之層次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身為我耶，根塵幻合為我耶，層層開釋，則知真我者非此，獨我常恆不變之如來藏性，乃屬真我，但我何故而入於迷醉耶。二法我，所謂法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由覺入迷，亦必藉幻心以出迷入覺。諸法本空，然正用時，亦不宜偏廢也，我既如是，眾生自亦如是，既屬同體，則推己及人之念起矣，誌公所謂以我心空諸法空，千品萬類悉皆同，此即是修。人果能同體大悲，則執我之見日小，利眾之心日大，至普遍廣大，冤親平等時，即離一切諸相，是名無我。無我者，佛也，故發大心度眾，必掃除我人四相。應如是三字，乃決定不疑之辭，捨此更無別法。一切眾生之類，表其眾也。我皆令入者，發心也。無餘涅槃者，使彼皆究竟成覺如我一體不二也。實無眾生得滅度者，有三義﹕一言實無能度所度諸相也，有能度，即立我人四相矣。二言眾生本來成佛，不必定由我度而成，如圓覺經所說義，但我不可無此弘願耳。三言眾生者，即內煩惱也，此內眾生，正由四相起。自己之煩惱眾生，何時度盡，即何時成佛，一切眾生之類，亦皆如是，亦各各有其內煩惱眾生也。然以大心無相故，了知本來不有，徒因執我而起，若有我人眾生相對者，即是根本煩惱，何得成佛。此處是總破四相，能如是，乃降心唯一辦法，成佛第一資糧。佛說法豈僅對在座聽眾已哉，凡卵生胎生以至非非想眾生，佛無不平等護念咐囑，必如是觀，大心乃可啟發耳。我相者，立可能之愛見也；人相者，由執我而及所執者也，眾生相者，我人互執以相成也；壽者相者，執持此相如命根也，此乃入生死之總根。
復次，須菩提，菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故，若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何，東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提、菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。
註釋 上言度眾生以為成佛資糧，而破四相，又即度眾生之資糧也。凡度眾生與無四相，一切皆屬於法，是又立我人四相也，著於有矣。若不取於法，是亦立我人四相也，又著於空矣。惟取法而無住，不著二邊，則取捨自在。所言法者，自布施起，至六度四諦十二因緣三十七助道品，乃至八十一科，無一非法，言皆不可著也。此菩薩以行六度波羅蜜為住處，菩薩雖行六度，而不執取六度之相，於第一義不動故，能施之我，所施之彼，以及中間布施之物，三輪皆空。以諸相不生故，根塵脫落故，然此正復不易，必先明心見性，證得法身。觀此性量，本來廣大，如十方虛空，不可測量，而此無相之福德性，亦復如是不可思量，福慧齊圓，不偏枯也。然則明心性之廣大者，又即破一切法之資糧也。故此分為資糧位，菩薩但應如所教住，言即如是住可矣。此世尊開口說法，至此已竟，以下所說者，皆本此資糧而發揮之也。
明法身分第四
分義 度眾生者，應先明以何而得度，了解度義，方名成佛。度者破眾生知見，開佛智慧是也。眾生執於有相，摶取色身，遂為情欲所蔽，首當破之。故如來者，法身實相也，即如來今日應化示相，亦屬幻軀，尚不可取，況世間一切諸相也耶。諸相都屬幻化非實，了達此義，實相始證，此惟以慧見了知，即名得度。惟法身雖無相，仍不能離於言說，法身亦非如來獨有，即末世眾生亦可證到。彼之能生信心者，已於千萬佛所，種諸善根，已成就如是無量福德，不以其生於末世而輕之，或自棄也。是諸眾生，不但能不取於相，並已能不取乎法，以法亦幻相，借以得度，度則法亦無用，如過江必用筏，到岸不須船，此惟無四相者為能，何可疑也。故曰莫作是說，爾惟以無上菩提為歸止，至所謂無上菩提者，乃聖凡同體不二之大悲也，乃不可得之大覺妙淨心也。如來證得者，證此不可得也，以畢竟不可得故，乃亦無名可名，無說可說，說者既不可執取於說，聞者又安可執取於法乎。故曰如來所說法，皆不可取不可說，所言不可取者，亦不是不取法也。以證此智相法身者，雖同此無為一門，卻有分證全證之別，故曰一切聖賢，皆以無為法而有差別，雖然法身無相，其福德性則不無，不可以世間有相福德為比而論多寡。若以三千七寶布施，尚不如一行偈之究竟與無量，以諸佛諸法，無不依此而出也，無不證得智相福相法身而成就也。但又不可執取實有佛法，以所謂佛法者，如來為證者說，如已證得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布後末世耳。此分極言開佛知見，以為根本，是以般若稱為佛母，而所謂此經者，則又非此五千言之金剛經也，行者試一參之。此分無著判為加行位。
須菩提，於意云何，可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。
註釋 前云破相見性而成佛，於因地既屬無相，則果地亦不應有相矣，然則佛何故又取此身相耶。佛言此身相者，不因聖凡而有異同，一切幻化非實，如來者，法身也。但一切眾生同具法身，何以不成如來耶。不知以體論，同具佛性，以煩惱論，自別聖凡，故在凡夫為因心，在如來為果德，是如來者，已圓證法性之佛身也。凡夫執之為有，恆住於有相，以為修因；二乘執為無相，恆住於無相，以為修因；菩薩已知報身非有，法身非無，但趣向佛乘，猶存法愛之相；佛則以法身為真如無為，法體非即非離，未嘗來，亦未嘗不來，此非眼見，乃屬證知。故不應以外幻虛妄之相見如來，當以內證微妙之相見如來也。由內證故，見義斯圓，法身雖不可取相以見，但亦不可離相見也。今先破色相，謂如來三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如來乎，曰否也，不可以色相得見如來。佛故許之曰，凡所有相，不問三十二相凡聖等相，一切幻境幻心幻覺，皆屬妄相，若以智慧照見諸相非實，了達此義，則廓然開朗，親見實相矣。實相者，如來也，非別有無相之佛也。前見字有澄思諦觀之妙，後見字有徹了頓悟之境，惟見此見者，同屬於相，亦不應取而成法相，故當遠離。昔有頌曰﹕凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此名佛眼見如來。此段專言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，況世人多欲之色身乎。此段總表法身。
須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故，是諸眾生，無復我相、人相、眾生相，壽者相。無法相，亦無非法相。何以故，是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故，若取非法相，即著我、人、眾生、壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。
註釋 言前既不取色身，則法身又將如何證取耶。良由眾生具足法身，而不自覺知，非經先覺開示，聞及正法，何由開悟，無著大士所謂欲得言說法身是也。故雖後末世眾生，聞此妙法，一念淨信，其人已多生值佛，種諸善根，何可輕慢。故信根一念，諸佛盡知，如來悉知悉見，雖未具足成就，此時尚稱眾生，但其福德已屬無量，蓋能無我人四相者，其人已無顛倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏於不取矣，不可因末世而斷為無此等利根人也。是故二字，乃佛告誡決定之辭，謂有法無法，兩無自性，如空谷傳聲，何得妄起有無之情見耶。今所言有者，如渡河須用筏，到岸不須船，用捨兩無意，有取即成迷，以其立四相也。夫攝有相歸無相者，起般若之智用也。經云，若出生死證涅槃界，愛非愛果，法非法因，一切皆捨，雖正因正果，尚在所捨，況非法乎。至福德云者，言其人已得人無我慧，故不執有為之法相，亦不執無為之非法相，並得法無我慧，人法俱空，量等太虛，故其福德不可量耳。是故修無上菩提正因者，不應取法，言不住於有為生死法也；不應取非法，言不住於無為涅槃法也。然則二邊不住，將取中道耶；曰中依二邊而立，取中不異取邊，亦不應取也，以有無皆屬於法，皆非第一義，故不應取；惟有般若妙用，於經而離經，於法而離法，但離其病，不離其體，通達無我法者，是名菩薩，此段表言說法身。
須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶。須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何，一切賢聖，皆以無為法而有差別。
註釋 阿耨多羅三藐三菩提者，無上正覺也，惟佛證之，但此無相之大智慧相，本體即空，何有得失。黃蘗云﹕法本不有，莫作無見，法本不無，莫作有見。謂無即成斷滅，謂有即成邪見，故無著之妙，不可思議。實際理地，一無所得。以利眾故，不妨起種種言語聲音諸相，然說即無，得即無得，無得之得，斯是智得。故說者不可說，聽者不可取，良由無上菩提之法，非耳能聽，故不可取，非口可道，故不可說。言其有，則無狀可名，以無實體故也，此曰非法；言其無，則靈妙難思，以真如實有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此無為之極則，最易落於偏空，無為不著作為，故不見有無，無為無可分別，故無得無說，證此理者惟聖位得全證，賢者得分證，此其差別耳。此段表智相法身。
須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。何以故，是福德即非福德性，是故如來說福德多，若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故，須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。
註釋 福德有二，一福德相，即世間七寶多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非實，且有相有為，更有數量，故可言多。二福德性，乃荷擔無上菩提，依般若慧，自性清淨，不墮諸有，性周法界，其福德亦隨之廣大無邊者是，此是理福，不可以福不福或多與少論也。兩相比較，勝劣不可思議，蓋一為有限，一為無量；一為有盡，一為無窮；一為添煩惱轉墮落，一為出生死超三界；一為速朽，一為究竟。故遠不如以少分經義，如一行偈，受持可以利己，為人說可以利他之福德為勝也。是故般若為諸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波羅蜜也。此經不得僅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不熏，鐘非擊不鳴，故經者，心佛相印之妙蓮華也。以般若為成佛之資糧，若無資糧，終不可成。若但求文字般若，忘卻自性般若，如看人吃飯，自不能飽。依文字經而說，經是世尊說，經固因佛而有，依真智而說，經是一切生佛同具之本德，煩惱則隱，智了則顯，佛固由經而出，讀經者，萬不可死執文字以求也。近世學佛者眾矣，成就則如鳳毛麟角，其故由於取相病深，不易變易。如初取惡相，習久不覺，後因悔過，改惡而趨善，又執善相，善未究竟，乃求於佛。求佛者，求自覺也，求究竟也。若又入於佛相，習成依賴，終不能成。及明究竟，還歸本性，內求諸己，復著法性，雖內亦外，雖空亦相，仍未離我、我所故，惟比較執文字者只高一籌耳。如取物而食，必以到口親嘗為究竟，雖已開門撿物，乃至目見手取，但尚未入口，究其味之如何，仍屬千山萬水，與未入門未見食物者正等，然則求經與自求，關係得失尚如此，豈可草草忽過，徒執此經為五千餘言之金剛般若經哉。故經亦假名，法亦幻法，所謂佛法者，只為不知者道，約世諦故有，實際本空，何有佛法，約第一義即無，故曰即非佛法，但不廢有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。彌勒偈云，福成第一體，即言佛法出世，其福無比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，則性相不二，而法身之體用備矣。
毋驕慢分第五
分義 以下均言修證法身之辦法，計分九段。修行目標，在捨我見，則苦厄方度，若自以為有所得，即非得矣。世尊引須菩提自己所證四果而言，若有自以為我已得果之念，可名為證果否，不也；若有自以為我已成阿羅漢道，可名為成道否，不也，以有即名諍，諍則不名樂阿蘭那矣。非但此也，即我如來自己，昔在燃燈佛所，雖蒙授記，可自以為得法否，不也。以實無所得，方是證得，斯名廣大，故不當自起知見，橫生我慢也。以證果成佛者，尚如是謙下，況世間微小之得，細如螢火之光，可驕慢以自障於道耶？
須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言，不也，世尊。何以故，實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。
註釋 此分以離我慢障為旨，佛先以須菩提自身所證者為喻，若證果得道，乃自以為有所證得，即立我人眾生壽者，無論於人於法，外諍內訟，均屬顛倒，不名無諍。以須菩提實無此顛倒行，故名樂阿蘭那行，言清淨無諍者也，以證果得道之人，尚不應有此，況下此者乎。又二乘偏空，以為泯諸法歸空，乃屬無為，佛則現起諸法而不見其有，並無為亦不可得也，故非住於無為，即可名為究竟也。蓋四果差別，各各有得，論果則不無，論相則非有，正應前說佛法者即非佛法，是故動念有取，已塵根纏縛，能所對立，即入凡流矣。四果之中初為見道，次二為修道，後一為無學位，謂心地已明，所作已辦，無可再學也。然必再轉有學，學世間法，通達人情世故，用以方便度眾也。
佛告須菩提，於意云何，如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？不也，世尊。如來在燃燈佛所，於法實無所得。
註釋 此段世尊表自身在燃燈佛所，證道時之境界也。謂凡自謂有所得有所聞者，已落分別執著，心量已小，不名廣大，但名少聞。心行無所行，得無所得，乃為多聞廣大矣。此法見之障，亟當遠離，況道屬自證，離心緣相，故無相可得。燃燈授記，亦只言表，言屬緣空，離言說相，自亦無相可取。昔世尊自釋在燃燈佛所，得無生智，不取於法，如經云﹕『海慧當知，菩薩有四，所謂初發心菩薩，修行菩薩，不退轉菩薩，一生補處菩薩。此中初發心菩薩，見色相如來；修行菩薩，見功德成就如來；不退轉菩薩，見法身如來。海慧，一生補處菩薩，非色相見，非功德成就見，非法身見。何以故，彼菩薩以淨慧眼而觀察故，依淨慧住，依淨慧行。淨慧者，無所行，非戲論，不復是見。何以故，見非見，是二邊，遠離二邊，是即見佛，若見於佛，即見自身，見身清淨，見佛清淨，見佛清淨者，見一切法皆悉清淨，是中見清淨智，亦復清淨，是名見佛。海慧，我如是見燃燈如來，得無生忍，證無得無所得理，即於此時上升虛空，高七多羅樹，一切智智，明了現前，斷眾見品，超諸分別，異分別遍分別，不住一切識之境界，得六萬三昧。燃燈如來，即授記我﹕汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。是授記聲，不至於耳，亦非餘智之所能知，亦非我惛蒙都無所覺。然無所得，亦無佛想，無授記說，授記想，乃至廣說言無想者，顯是智證，而無所取故，想者心法，非是語故，當知此中說智之境界，是故言以淨慧眼而觀察故。』經言如是，讀此當自明了，總言不著四相也。燃燈佛係世尊第二劫滿時所遇之佛，世尊獻五莖寶蓮，表示五蘊性空，遂得授記。世尊第一劫滿，遇寶髻如來，第三劫滿，遇勝觀如來也。世尊成佛時，得燃燈佛印可。此證法身成佛時也。
淨佛土分第六
分義 佛土本來莊嚴，不勞眾生再事莊嚴，若以七寶莊嚴者，非真莊嚴也。當以明自性，清淨爾心，斯真莊嚴耳。且此莊嚴云者，亦假名而已。凡諸菩薩，清淨爾心，當見境無住，住即執著。又當見境而應，應而不染，以染即繫縛，著即顛倒矣。有般若智慧者，自然體用一如，於無所住中，不廢其心，雖生其心，生即不生，外不住於六塵，內不住於六根，中不住於六識，以無住之廣大，非證法身者不足以當之，故曰應無所住而生其心。又如以色身言，身雖大於須彌山王，尚稱非身，言尚非法身也，以法身方可名為大身也。是以恆河之沙，沙等恆河，如是沙數三千大千世界七寶布施，尚不能比擬其福德，則福德性之廣大可知矣。所謂有形終不大，無相乃為真，必如是證知，乃名淨佛土耳。
須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊。何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。
註釋 佛土有二，莊嚴亦二，一法相土，謂有形相可得之土；二法性土，謂離相湛寂之真如性也；一形相莊嚴，謂七寶嚴飾也；二第一義莊嚴，謂無分別智，通達實相，內發恆沙清淨功德也。此即無相可取，若執以為可取者，此即妄相，住於色境，遂起染心。此段以清淨佛土為住，正取自性莊嚴之意，而以不取為取，無住為住也。心不住色，乃至不住聲香味觸法等，正是住於清淨，故曰應如是生清淨心。但心本無住，亦無所生，不應二字，正顯本來之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恆沙，非無所起也，應無所住，是明其體，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰何期自性本不生滅，何期自性能生萬法，正表體用一如，後人誤執不生與能生為衝突，真所謂不識自心，學法無益，應被五祖所訶。南嶽云，一切法皆由心生，心無所生，法無所住，若達心地，所作無礙，此真住於淨土者矣。前佛說四果而離四果，說燃燈得法而離法，說佛土莊嚴而離莊嚴，此皆佛法也。但前云即非佛法，是亦並此而離矣，離一切諸相，即名諸佛，今歸到究竟清淨，不外無住一法，是故二字，仍鄭重告誡，決定所說，尤妙在如是而已。此段經文，譯文似不甚圓，以心本無生，後世學人，必多誤會，誤以為另有一心可生矣。若云菩薩如是清淨，不住色，不住聲香味觸法，本無所住，乃起妙用，如此方不落邊際，亦合般若宗旨，且圓義中無應不應也。行者當自體會，不必定分文字勝劣，知其義可耳。若標新立異，故改經文，一失其義，則罪莫大焉。
須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不？須菩提言，甚大，世尊。何以故，佛說非身，是名大身。
註釋 清潔本然之土，即清淨法身，是真大身，所謂佛身充滿於法界，不假修證，本自圓成是也。文殊曾問世尊，何名大身，世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清淨法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，況報化身乎。佛言今以須彌山王喻此法王身，寧可取以為大否，曰不可也。此顯性與相之差別，蓋身如須彌山王，指修羅王之大身言，用以為喻，彼身如是大，尚不應取，況下此者乎。此分以譬如有人句，為不捨眾生意，言應成熟眾生而不捨也，以眾生非眾生，其大身亦同佛故，皆不應以形相取耳。
須菩提，如恆河中，所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恆河，尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言，甚多，世尊。佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
註釋 此第二次較量功德也，以此恆河沙數之恆河，其各各恆河之沙，數已不可衡量矣。乃以如是沙數之三千大千世界七寶滿足，用以布施，其福德更不如四句偈等，豈四句偈之勝功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而無般若，不趨菩提，終屬有漏之果，未為勝也。
尊正教分第七
分義 佛法聖量，非同外道散亂諸論，故當依般若修，經雖文字，實不離乎覺性，迷者偏執文字，智者印諸心地，以文字般若，印諸自性般若，非一非二。若是經典者，言若是微妙之經典也，則在在處處不離佛性，皆是佛矣。我如是，一切眾生皆如是，當互相尊重，自居若弟子也，可見盡虛空遍法界，眾生無盡，佛法無盡，即正教無盡。隨地隨時隨人，皆表此無上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供養，如佛塔廟，以言尊貴，固歷劫不磨者也，故名金剛，表於文字者，即曰金剛般若波羅蜜經，是一假名耳。如來所說法，畢竟性空不可得，故須菩提白佛言，世尊，如來無所說，說且不可得，況五千言之文字耶。知此則知尊正教之意，乃另有所指，不獨外論典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假說而已。
復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人，盡能受持讀誦。須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。爾時須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持。佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何。須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，於意云何，如來有所說法不？須菩提白佛言，世尊，如來無所說。
註釋 隨說者，謂不拘人何地何時何段，乃至一偈之微，凡九法界眾生，皆當一心供養，如對佛等，何況盡能受持讀誦乎。帝釋為天眾說法，諸天皆向座恭敬作禮，為重於法，所以尊其處也。凡藏佛舍利為塔，奉佛形像為廟，藏佛經為閣，盡能者，盡通達甚深般若波羅蜜妙義也。以成就法身曰最上，成就報身曰第一，成就化身曰希有，勝出諸乘，世間無比，以若是經典所在之處，言必通達若是之經典，非徒五千餘言之經文也。若是經典者，即三寶具足處，謂經者是法寶，即為有佛者是佛寶，若尊重弟子者即僧寶。眾生雖未顯三寶之勝德，究其可能本體，實完全具足，然則若是經典者，指經文亦可，指能受持讀誦之人亦可，即指一切諸有情亦無不可，故人和人，有情與有情，各各自有其具足三寶，彼此互對，互相恭敬，各各自陳為弟子，互相禮敬，又何貪瞋淫殺之惡果哉。晏子久而敬之，稱曰善交，以其能全也。我國重禮教，禮尚居於教之先，維持世道人心，此為根本。試觀社會中下等人，動輒諍鬥，以無禮教以範之也，上等人則知互敬之義，而諸佛子，尤當念同體大悲，視一切眾生皆本來佛也。隋時蜀民荀氏，嘗於空地，虛空手寫金剛經，遂感諸天覆護，遇雨此地不濕，牧童藉以避雨。至唐武德間，有僧語村人曰，此地向來有人書經，諸天設寶蓋於上覆護，不可令大作踐，後設欄圍繞，內供佛像，常聞天樂之聲。此亦諸天恭敬說法處之意。此段重在佛法聖量，非可取於外道諸散亂論也。故當依般若修，不當隨順外論典籍修也。約有五種勝因，一者攝取福德，隨說是經，福德已不可思議；二者天人供養；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即為有佛等；五者無執取義，言不執於佛不取於法，如佛說般若波羅蜜者，即不可取，故曰即非般若波羅蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波羅蜜。今所說者，只為未了解者對治法耳，若已明其義，即不必再說，故曰即非。又曰如來無所說，此無所說，正不可稱量之勝法，非外論所可比擬於萬一也。
供養給事分第八
分義 世尊住世，為一大事因緣，欲眾生了生死，而眾生之所以報恩者，若徒取形式上之香花莊嚴，豈真供養給事哉。必也以養志為先，自己明此大事，求了生死，斯真供養矣。原夫眾生之所以不能自在如佛者，良以無善巧方便慧，乃摶取色身名身，成此世界，由微塵而世界，由世界而微塵，輪迴無盡，苦惱無盡。不知此乃影像相，如不能離於幻影，則視一切妄相，執為實有，在微塵執微塵，在世界執世界，在佛則執三十二相矣。如是顛倒，自不明一合相圓合而成為實相之理，故當離一切相，以無住為住，是真供養如來者也。
須菩提，於意云何，三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言，甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。
註釋 世界微塵，同一生滅之幻相，散為微塵，合為世界。其實微塵世界，皆無自性，非有實體，眾生執有，摶取色身，假立一合相，但不過影像而已。以摶取色身，故成為世界，不能無名，遂立名身，世人愚癡，無善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反問之也。
須菩提，於意云何，可以三十二相見如來不？不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故，如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
註釋 前段佛謂眾生之色身名身，不過微塵轉世界之一幻起幻滅耳。何可摶取。即今如來之三十二相，非正覺性體，又何嘗不是幻身生滅，豈得因佛身為奇特而可分別哉。夫如來者，法身也，不可以取相見，不可以離相求。汝今欲供養如來，若以見相為供養者，非真供養給事者也。行者於此等處細參之，最可發平等智光。
精進分第九
分義 凡修行人之不能深入精進者，由於未斷我愛與謀利養，遂生熱惱二病，以此聞經而信不清淨，當遠離之。不清淨者，未決定也。四相不離，驚怖畏起，但能離一切相，即名諸佛。今肯以恆沙命身布施，其不謀利養可知。然無金剛般若，則仍存法見，心未清淨，實相難顯，未離熱惱，其福不名為勝。須菩提表如何精進法，發此一大篇議論。世尊故印可而重許之曰，如是如是，不獨爾如是，若復末世，能不驚不怖者，其人甚為希有。今之妄測他人意境者，即由自己驚怖中來，驚怖由未決定中來，如一旦豁然貫通，地一聲，桶底脫落，有不歡喜至涕淚悲泣者乎。然涕淚悲泣者，正表在座人初開悟時驚喜意境。此尚未離於熱惱，未可名為清淨也。
須菩提，若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。
註釋 此段係第三次較量功德，意謂眾生貪著利養，視身命太重，故難精進。今言捨身命如是之多，豈復有懈怠利養之可說。然成福之勝因甚多，其福德性未可執以為空也。且捨身命，徒苦身心，不趨菩提，終成有漏，故不如四句偈為勝。此金剛般若波羅蜜經者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛與佛，乃能證知，非捐無量七寶可求，亦非捨無數身命可得，必由精進而得。然得亦無得，得此無得之得，在自性虛通而已，豈可著言語音聲文字形相以求者哉。故云實無少法可得，名為阿耨菩提，且於此中，即般若波羅蜜亦不立，無物無人無佛，所謂大千沙界海中漚，一切賢聖如電拂。故知微塵世界，三十二相，恆沙身命，乃至四句偈等，皆屬假名而已。
爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言，希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。世尊，是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有，何以故，此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何，我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故，離一切諸相，則名諸佛。佛告須菩提，如是如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。何以故，須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
註釋 佛說至此，已將金剛勝義，全盤披露，以不著一切相，即得實相，與佛何別。能信解受持者，即是無上威光，為最上第一希有之法，名佛出世可也。須菩提喜極而悲，發揮此一大段議論，以表其所親證而為大眾說也。夫眼而能聞，其非肉眼可知，深解義趣者，通達實相也，信心清淨者，絕無絲毫疑惑知見存於其中也。實相非相，云何有生，約第一義說，此一切法無生，即真如實際之相，約世諦說，免入斷滅，乃假名實相。若決信諸法無生而不壞假名，即相而離相，即生滅而證不生滅，是真信解受持者矣。此段重在離一切諸相，即名諸佛二句。夫離相即佛可耳，何又曰即名諸佛耶。以佛亦假名，執取有佛，仍未離相故也。須菩提分現在聞佛所說，與若當來世二見，仍未離我人眾生壽者，此正恐世人有此分別耳。即今紛爭不已者，正坐此病。故以第一希有許之，極言後五百歲，非無此等人也。佛亦重許之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，貴在信解成就，而信解貴在決定不疑，徹了根源，威力無上，故無驚怖。與不識不知無驚怖者不同，故名希有。但何又名第一耶，蓋一切以法身為大，法身由此成就，無與等者，故曰第一，若約第一義說，即非第一，以無生、滅、成、壞、前、後、來、去，誰為第一耶，惟約世諦說，不得不存此假名耳。世尊教人以般若掃除一切見，隨說隨掃，掃至最微細之法見時，並金剛慧亦不立，是無上，是無等等，有不喜極而涕淚乎。然此表幻法而非情見也。
住忍苦分第十
分義 精進深入者，不僅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心動，即非忍辱，安名清淨。歌利王表貪，凡見色而盲目，聞聲而迷耳，是名割截身體，節節支解，心若住於色聲六塵，即不名覺，非住於菩提矣。此降心第一妙訣，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心緣起之法相，言離一切相者，不僅此幻身受苦之相也。否則以恆沙身命布施相衡，此尚不得名為忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波羅蜜也。
須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故，須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故，我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提，又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施，須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，則非眾生。
註釋 經文處處說般若，人將疑不必勤苦行度，但持說般若可矣。是將偏於理解而忘卻事修也，故云布施，然非單說布施一門也。凡六度萬行，無一不相通，無一能離般若，還當住於忍苦處。世尊自表往昔所修之苦行，意謂若無般若，即不能行忍而起瞋恨矣。若以節節支解為苦，即有我人四相矣。因世尊此時，已離一切人相也，並離一切布施忍辱諸法相也。是故心不應有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即為有心，即立色聲香味觸法，而不能住於菩提矣。住菩提者，住於無所住也，若心有個阿耨菩提可發可成者，即已住色，以其有心也。若心以為無阿耨菩提可發可成者，亦已住色，以其有法也。二者同屬於法我，不名離相，然則如何而可。曰先明根本，證得本空，立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但達理解，未證於事，則立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用處，不可思議，今我說者，只可言用，無可言妙，以妙在汝邊，非關我說。又所說離相者，別無他法，曰即諸相離諸相，即眾生離眾生可耳，倘不會斯義，必死執割股救鴿，投崖飼虎，為即是般若智用矣，世尊為菩薩時，以先有般若，後成忍行，否則忍於一時而非究竟，無慧苦行，仍不離諸相。行者當知佛說一切法，每用以表智，歌利王所以表貪，貪動時，見色則壞眼，聞聲則壞耳，即名節節支解。故一有我人四相，即已支解而生瞋矣。應生無所住心句，行者切勿誤為有心可生，當知實實無心可生，惟幻起之功用耳，更進而知其幻者，則不著功用而成妙用矣。無著大士分此段為忍苦住處，舉忍辱以證離相也。忍有三種，一明能忍，謂通達法無我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之種類，有極苦忍與相續忍二者是也。
離寂靜分第十一
分義 學般若法者，在初執有，次則偏空，為說真語實語如語不誑不異等語，世人又執為實有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其執於有也，但處處說幻離相，每言不可取不可說等，又恐其著於空而偏樂寂靜禪味，不起大悲之用矣。不落作病，便入滅病，二病交起，翻成顛倒，真智無由顯發，世尊故說此法，無實無虛以圓之，但圓其體，非泯其用，倘偏樂寂靜，即不能發般若之妙用。此無實無虛一句，如畫龍點睛，通體活現，由偏空而轉知有，不落兩邊，不取中道，所謂如語者是也。此義惟大乘人、最上乘人始能決定通達，雖每日三時以恆河沙等身命布施，經百千萬億劫，尚不能比其勝也。了此一句義者，必理事雙融無礙，其目如日光明照，見種種幻相幻法者，斯足當之，當知是人，則是如來矣。以能荷擔如來無上菩提也，乃言與佛不異，一切天人皆應以華香供之。言輕賤罪業果報功德者，正表不廢事修。一切無實無虛，原不應妄生一切有無前後等分別，加以思議，反自生障也。此全經一大關鍵，非內求諸己，斷無成就之理，即世尊於燃燈佛前，供養承事八百四千萬億那由他諸佛，未足為勝，以偏於法相，未臻圓義也。經義宏深，如是如是。
須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。
註釋 不誑語者一句，原文無，係羅什法師所加入，蓋合此土眾生之機，以堅其信心也。此法無實無虛，的是真語，惟其無實，故不見諸相可得，眾生可度；惟其無虛，故未嘗不現起諸相而度眾生也。是以即諸相離諸相，即眾生離眾生，斯是真智。實語者，謂說小乘四諦法也。如語者，謂大乘可如而小乘則不能也。不異語者，謂三世一切諸佛，無不同此一道，不離菩提以為因也。總之佛法以通達為主，無所偏執，行者往往偏於空虛，喜於寂靜，難起大悲妙用，智無由顯，此亦多生習氣。佛故指出無實無虛之義以融之，希世人遠此寂靜病，以為住處，恐其入於止病滅病。所謂真實義者，即無實無虛之妙諦耳。
須菩提，若菩薩，心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩，心不住於法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦，則為如來，以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
註釋 前言無實者，以法體本空也。然恆沙德性，妙用不匱，故曰無虛，以有妙用，不廢布施，以體空寂，故不住法。若但知布施而不知離相，即住於實，但知離相而不布施，即住於虛。一執我，一執空，皆非中道，但著意立一中道，又不離二邊矣。故重不得，輕不得，著不得，不著亦不得，惟隨行者般若力大小而轉，非得根本智者，不能契其妙也。入暗與有目，是兩大關鍵，聖凡之別在此。故般若是根本成佛資糧，開目則般若妙用起，方能無住布施，方能非空非有，否則心為塵染，心不知心，心被塵奪，心不見性矣。見種種色者，了一切義也。以了一切義，則心境雙破，圓成實顯，此真受持讀誦者，以受其文，持其義，口讀默誦，為人演說，聞思修三法已全，不必其人當佛在世，即後末世有能如是者，其人即已成就無量無邊功德。能成就無量無邊功德者，其人則是如來無疑。如是勝因，如是妙果，唯佛智慧，悉知悉見，以一切無不與佛相通耳。
須菩提，若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫以身布施，若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說。須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故，須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。
註釋 此第四次較量功德，每日三時，各以如是恆河沙等身布施，非僅一日二日，一次二次，乃經百千萬億劫，以身布施，可謂多之至矣，然不如般若之勝也。若於此經，一聞於耳，即已深入，無所猶豫，其福已不可思議，況復書寫受持讀誦，為人解說乎。此等勝事，下劣根器，每不欲聞，亦非聲聞等所能共性，惟頓入菩薩，直趨無上菩提，不落階級，亦無漸次之大乘人，足以當之。其成就功德，言不可量者至長也，不可稱者至重也，無有邊者至廣也，不可思議者不可以心思擬議也。上求大智，下化大悲，智悲雙運，安於精進肩上，從生死海波羅蜜多，自他一齊解脫，方捨此擔，故曰荷擔如來無上菩提。有此大心，具此大器，人法雙空，了無貪著，乃名通達。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即為情見所覆，解說時，將不能如義而說，聽受時，亦不能如義而領會矣。倘彼此互相通達，即在在處處是經是塔廟矣。若有二字，即明言非文字之經，指生佛同體不異之真如，是應受世間人天香華供養者也。
復次，須菩提，善男子善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，若善男子善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。
註釋 此段於初學人，中途疑退者，關係不小。近世行者，雖是學佛，多半求佛，因何求佛，曰圖福報，並求眼前立至之福報，此執取有相之總因也。不知求佛並非不可得福報，但有先決條件者二﹕一、眼前種種都是果，夙世造因而今世受之，順逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持讀誦，係種未來福田，若為人輕賤，是受過去先世罪報，不可併論合計也，第受則果消，另轉一因果矣。二、福報有二，一無上智慧之福報，以證得菩提為極則，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福報，乃一時之得失，終非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受報，好壞任汝自由自擇，佛非可代為禍福也。故學以正因為第一，因不正則果亂，若不正因，但求有漏之福，則雖供養八百四千萬億那由他諸佛，終屬人天有漏之福，其功德之微，遠不如明心功德千萬億分之一矣。簡言之，不內求諸心而外求諸佛，竟毫無功德是也。昔初祖不許梁武帝之功德，即是此意。此等議論，劣慧人聞之，決定不信，以樂小法故不信，不信則狐疑，狐疑則狂亂。蓋無相功德之大，無法具說，要領會人方能受之，領會者何，此剎那間相印之功德，即在當下，種種罪業，只是一念，前念為先世，後念為今世，但只一轉，即證無上菩提，如作當來論，即失去金剛本旨矣。如是妙諦，固不可思議，然又不可偏空，因果成律，不可動搖，是亦不可思議。佛說不可思議，世人偏要於思議中求，則所得果報，亦只有思議之果報耳，非佛法真諦也，並不達此中有無實無虛之妙義存也。當字作去聲讀。
離喜動分第十二
分義 此分與第二分，文同義別，發無上菩提心者，乃我本體具足之菩提心也。發者，證知之謂也。證者何，證於能所雙忘，不住於法而已。蓋在已證道後，不無喜動，自以為有得有證，執住於法，不於此處斬斷，則由情見而生熱惱，安名降伏。以微細之喜，頓可引動喜魔，來入心肺，當知修證一事，與未修者比，原若有證有得，第能證之物，能發之者，究為何物乎。幻心非我，幻覺非我，無我則能不立，無能則所自空，根本解決，則證者為誰，雖不廢所度之生，已不著能度之心矣。心既空寂，法又安在，且其喜動者，亦法也，仍從有所證得而來，倘以般若諦觀而掃蕩之，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。以下所說，重於法空，特點明此眼目以圓其義，蓋不圓則不名金剛般若之本來，未證菩提者也。
爾時須菩提白佛言，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。佛告須菩提，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩，所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。
註釋 於是須菩提復又問曰，善男子善女人，發無上菩提心，究應如何住，如何降伏耶。佛言善男子善女人等，發無上菩提心者，並能發之心，亦不應有，當生如是心曰，我固應滅度一切眾生，但無一眾生實滅度者。又我固已發無上菩提心，但此能發之心，實亦無法可得者。者，指此發無上菩提心之法我也。前分言發心度眾，不可執取其事，若以為有眾生可度，有心可發，是人我尚存，四相既立，不名菩薩。此分言發心度眾，並不應執取其見，若尚有能度之心，與所度之見，是法我未除，四相宛在，非名究竟。行者於此，已具幾分證入。喜動亦屬恆情，惟見喜而動，是亦法也，魔來乘便矣。不以慧劍斬劍，即成劍劍相害，微細之熱惱隨生，安名無住，又安得言降伏哉。欲掃蕩此等微細法垢，非般若功深，不能如是。此分點出空法見之法，以菩提本來面目，實無有少法可得，假名如是云云爾。前分言病在未證前，為說人空，此分言病在證得後，為說法空，截然兩事，而文氣則甚相似也，若注意幾個者字，便通體靈活矣。
諸法如義分第十三
分義 如者，圓融而無礙也，凡義之有可言說者曰通達，而不可言說之通達，則假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡見所可意測，且愈測而愈遠，故曰不可思議，言無法思議，亦正不必思議耳。世尊於燃燈佛所，謂有法可得耶，無法可得耶。謂有法可得者，則世尊自且不承，何可執實；若謂無法可得，則燃燈佛授記，果為何事，又豈子虛。故惟明體達用，方了無實無虛而如其義矣。所謂無實者，約體言，諸法空相，原無生滅，無虛者，約用言，證得又未嘗不無，第對執有偏空者，隨緣而應耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃達如如。是故如來說一切法，皆是佛法，此佛字，應作覺字解，言從大覺中，如義而說之法也。以如義而說者，方不偏於無實，亦不落於無虛，無實無虛，乃諸法如義之本相，如來之妙用，此其所以為牟尼寂默之體，釋迦能仁之用焉歟。（以上為證道前，在功用地而說）
須菩提，於意云何，如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提，佛言如是如是。須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言﹕汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故，如來者，即諸法如義。若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說，一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
註釋 世尊問曰，如我昔在燃燈佛所，證得無上菩提時，可自以為有法證得也否，此承上文開示而引以為證也。須菩提曰否，如我已通達了解其義者，佛在燃燈佛所，雖證得無上菩提，但並不執取乎法，以不執取乎法，故得此無得之得，斯證無上菩提也。蓋凡夫執有，定謂菩提有法可得，二乘偏空，並執菩提而亦斷滅。解義者，圓其義也，世尊故印可之曰，如是如是，實無有法如來得者，設以為有法如來得者，當時燃燈佛，即不以釋迦牟尼之號授記於我，謂我來世當得作佛，正我不取於法，而亦未嘗無證也，故為授記。且燃燈佛之授記，亦法也，皆不可說，不可取，以言授記則不無，以言乎法則不有，兩性皆空，不可執有而言實，亦不可偏空而言虛也。無者，非有無之謂也，不執取之謂也，於一切法，能如其義而通者，即是如來，是故如來說，一切法皆是佛法。佛者覺義，無定義義，言皆由覺慧中起見，方知一法無有定法，以無定法故，一切法但存假名而已。又釋迦譯言能仁，牟尼譯言寂默，亦體用一如之意耳。故如義而說，如義而取，如如妙用，入證於道者，是顯大身妙相之莊嚴也。由第五分至此，凡破相見性，無實無虛之波羅蜜行相，一一已具，世尊為證道前在功用地求開示修行法門者而說，為一大段落也。
入證道分第十四
分義 此入證道時，顯法身意境，非可言說，世尊但云譬如人身長大一句，下即無言，意謂譬如有人，證悟到人身長大時，又如何耶。想見當時在座諸眾，默然而諦聽者久之，須菩提始再徐徐啟請也。此分為初地菩薩入道位，顯發大身之證入，故曰菩薩亦如是。下總結一句曰，是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者，與上資糧分相呼應也。（此分為初證道時，非可言說者而說）
須菩提，譬如人身長大。須菩提言，世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故，須菩提，實無有法名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者。
註釋 此分為初地菩薩入證道位，顯發大身者而言。故世尊曰，譬如人身長大，意謂譬如有人已證到大身時如何耶。下即無言，須菩提答云，所謂證大身者，顯法身也，法身無相，非可言說，但具假名而已。故世尊又告曰，菩薩亦如是，菩薩成就，無名可名，名且不可得，況度眾而可起度眾之念耶。是故一切法皆不應執取，取即四相隨立。此句總括前文，直呼應第三分諸菩薩摩訶薩如是云云，否則即非菩薩，為一總結，非重文也。
淨土究竟分第十五
分義 自此而後，世尊為須菩提等作最後決定語，意謂必如是而可名究竟登佛地也，心淨則佛土淨，若取於相，不名莊嚴，若取於法，亦不名莊嚴，必通達無我無法二義，是堪利己利他者，名真是菩薩，此是自淨其土之究竟當決定者。（以下為已證得後，究竟決定者而說）
須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
註釋 自此以下，世尊為大眾究竟決定者而說。意謂最初決定，在先淨其土，但不可執取有佛土可莊嚴，更不可執取有莊嚴之法，以立四相，則不名菩薩矣。故惟人法兩空，通達實相，方可利己利他，如來說名真是菩薩也。此言當淨其體，為第一決定者。
佛知見究竟分第十六
分義 成佛當具無上知見，然佛不異於眾生者，非無肉眼也，不異於外道者，非無天眼也，以同具色根二性，外相非無所見也。惟有特異者，具慧眼法眼以全其用，四眼具足，乃名佛眼，以佛眼故，遂通諸心非心之義，第假定為過去心現在心未來心耳，實則一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七寶布施可喻，更不得以多寡名之。故若干國土，若干種心，如來悉知，則以知見本同體而無聖凡也，此是開佛知見之究竟當決定者。
須菩提，於意云何，如來有肉眼不？如是，世尊。如來有肉眼。須菩提，於意云何，如來有天眼不？如是，世尊。如來有天眼。須菩提，於意云何，如來有慧眼不？如是，世尊。如來有慧眼。須菩提，於意云何，如來有法眼不？如是，世尊。如來有法眼。須菩提，於意云何，如來有佛眼不？如是，世尊。如來有佛眼。須菩提，於意云何，如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊。如來說是沙。須菩提，於意云何，如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河，所有沙數，佛世界如是，寧為多不？甚多，世尊。佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故，如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何。須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。
註釋 肉眼者，凡聖同具之眼也；天眼者，通而無閡，外道亦有之，非佛獨具也；慧眼者，具足智慧，識人根器夙命，即開金剛般若之妙用，宗下所謂隻眼者是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通達法要，總持一切陀羅尼門，開佛知見，諸漏已盡，得大方便，融入不二之眼也。外道僅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非佛另有一眼也。此名道通，通達大道，無不悉知。大道者何，如實知自心也，知自心則知眾生心，同一不可得也。了達一切不可得，是名知見，並知知見亦屬於幻，皆為非心，是名佛知見。佛知見之所以異於凡夫外道者，在覺不在迷，覺即佛，迷即眾生，成就佛知見者，為無上福德性，非世間福德相也。故不可言實，不可言多。此言當淨其見，為第二決定者。
色相究竟分第十七
分義 凡具足色身與具足諸相者，必內證法身圓滿，通達妙理而始顯也。故如來不可以色相見，但亦不可以離色相見，法報化三身，總不異一身，為初學人未入不二者，假分為二為三，以其偏執於色相而故矯之也。若初顯法身，則當圓證不二之境，即今山河大地，法界遍滿處，無一非我法身，而八十種好三十二相，明知幻化非實，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身為何物，初學人又以顯法身為菩薩成佛事，非我有分而驚怖之，及修至見法身時，又偏執於法身，驚喜如得至寶，反生厭離色身之想，不能通達實相，若入地菩薩，親見實相，融入不二矣。如是無上微妙法，原非肉眼所可夢見，此是圓證色相之究竟當決定者。
須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不？不也，世尊。如來不應以具足色身見。何以故，如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身，須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不？不也，世尊。如來不應以具足諸相見。何以故，如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。
註釋 世尊問須菩提曰，如來可以具足色身，與具足諸相見否。須菩提言，世尊如是，如來不應以具足色相見也。以如來者法身也，不可以色見，不可以相求，然證入法身圓滿者，不立內外諸見，凡諸色相，以及山河大地，形形色色，無一而非實相。是如來亦不可離色相見矣。應如是通達，方名具足。前為初學人執色相者言，不得已而開示說色相具足之理。若已明心而見實相者，不同凡見，彼自知色相非相，但存假名而已。明此則凡所有相，皆非虛妄，若見諸相是相，亦見如來。前不偏有，此不著空，斯正親見實相融入不二時也。此言當淨其相，為第三決定者。
說法究竟分第十八
分義 說法有以不說為究竟者，遂執不開口為說法矣，則木石亦說法也，寧有此理，惟智者了知此義，又名不說說。云何謂不說說耶，謂世尊說法，不關音聲言語，如放光分，即說法也。若以為有所說法而作是念，此念，即背覺合塵，非正覺也。故曰謗佛，佛指覺言，言輕慢自己覺性也，安名究竟。當知法身無形，內證無言之理，外能為他說，體自空寂，不取相而說，亦不離相而說，如是而說，即真具足，此是說法究竟當決定者。
須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故，若有人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。
註釋 佛告須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。蓋說法者，謂有相可取也，即執為無法可說者，心中既立此見，亦屬有相也。惟說法以不著念為宗，若以為有說法，即著於相矣，著相即背覺矣，即為謗佛，是未解如來真實義也。故不應取法，謂說法則說法耳，亦不應取非法，謂不說則不說耳，說不說，兩不著取，兩皆無心，惟以慧照力，決知其為無法可說，非不開口如木石之無說也。世尊當涅槃時告眾曰，謂我曾說法四十九年者，非我弟子，謂我不曾說者，亦非我弟子，故知說法無形，不取相而說，不離相而說，如是而說，是真說法者。此言說法當淨其意，為第四決定者。以下即直證心地，無著菩薩所謂心具足是也。
心具足分第十九
分義（甲） 計分五小段，謂正信，言此理不分正法末世，一切眾生皆同具無上平等正信，齊成佛道，不可因末世而疑之。蓋約同體論，眾生乃假名，不應多所分別，約煩惱論，眾生自是眾生也。
爾時慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。
註釋 此分考秦譯原文失落，不知何故，後以魏譯補入此段，至關重要。此分計分五小段，此第一段，言心以正信為具足，信佛與眾生，體性無二，無所謂正法末法，畢竟齊成佛道，所謂難信之法，即信此也。須菩提恐大眾尚存二見，故特反問曰，未來世，去聖已遙，聞此無上至道，能深信不疑否。佛言彼雖值末世，仍具足佛性，不得即以眾生目之，故曰彼非眾生，顧以煩惱顛倒而論，又不得謂非眾生也。以如來慧眼觀故，聖凡同體，故曰如來說非眾生，惟假名不可廢，是名眾生而已。能如是實信，非分別，非不分別，乃名正信。
分義（乙） 謂正覺，言無上菩提者，證得無所得之謂也。若以為有少法可得，即起高下之見，心非平等。且一切法，無不從覺性流出，而覺性本來具足，非由外得。所謂法者，言妙用則不無，言真際則不有，遂假名曰法。以無我人四相，斯名無上菩提耳，此言正覺。
須菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶。佛言如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
註釋 此言菩提者，不可以知知，不可以識識，得無所得，斯名正得，覺無所覺，斯為正覺耳。故須菩提問言，佛所得之無上菩提，正以無所得，乃名為菩提耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表與佛不二，使後人可深信不疑也。佛又重告之曰，我於無上菩提，實無有少法可得，若有所得，即有多寡高下之分，又安名平等耶。此平等者，言絕對無比量分別之謂也，若執以為菩提，我有所得，是立我矣，又以為實有菩提可得，是立人矣，我與菩提相對，是立眾生矣，此見執持不捨，如保壽命，是壽者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧運用。妙觀起修，以一切法，都不離菩提覺性，覺性本來具足，無所謂得與不得，言幻法則不無，言體性自空寂也，覺此覺者，乃名正覺。
分義（丙） 謂正度，意言以大乘法度眾起智作證，為成就菩提之正因，非餘財施所可及，但佛不復有能度與所度之念矣。隨緣外化，度亦假名，佛與凡夫，都非實有，此即大利法施，名正度也。
須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念。何以故，實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。
註釋 前第三分以度眾為成佛資糧，是成就無上菩提者，此其正因也，豈財施所可比擬其福德於萬一哉。佛度眾生，不著能度所度之念者，以實際裡地，無有眾生為如來度者，如來若立此念，即立四相，不得名為菩提矣。故隨緣外化，不廢假名，所言我者，凡夫者，乃一時之方便言說，成此大利法施而已，是名正度。
分義（丁） 謂正相，言三十二相，屬於幻相，以法身為體故。第形於外者，必由於內，以外衡內，法身亦不妨有相好耳，所謂心廣則體胖是也。但一落偏執，徒取相而忘體，則將誤認轉輪王具有三十二相，是亦如來矣，不幾淆惑是非耶，故不許以色見身求，訶為入邪道也。但證得無上菩提者，又豈無具足相乎。若作是念，謂如來不以具足相故，得無上菩提，則又偏空而入斷滅，此何可也。故妙用不廢，非取有為，非離有為，有為而不著，即是無為，無為而立見，即等有為矣。若世尊行忍布施，即不貪住於涅槃也。蓋涅槃而可住者，豈真涅槃哉，不住涅槃，生死自了。福德性空，誰為受者，此取相之最正者，乃名正相。
須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不？須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來。佛言須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。爾時世尊而說偈言﹕
若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。
須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念。何以故，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩，勝前菩薩所得功德。何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德。須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。
註釋 世尊告須菩提曰，汝觀念中，果以如來為有三十二相可取也耶。須菩提答言，如是如是，意謂如來雖屬法身無相，但終不能離相而見，以余觀之，由外衡內，正不妨取如來之三十二相耳。佛告須菩提，如汝所說，但世人未顯法身，不解其義，觀念中，偏以三十二相為如來，則轉輪聖王亦有三十二相，與佛又何別乎。須菩提頓然覺悟，遂曰，如我解佛所說方便之義，是不應率取三十二相以觀於如來矣。世尊遂重說偈曰，若以色見聲求於佛者，是執取佛為有形相也，是其人已離正見不能妙觀如來矣。世尊此偈，正救眾生一時執有之病，下復急急提轉，勿使偏空，曰莫作是念，謂如來之得無上菩提，不以具足相也，倘離具足諸相，又安以表現菩提之得不得耶。且菩提非內非外，非相非非相，法身非相，亦不離相，法身雖不應取相而見，亦不可離相以見也。偏執於有，自失本體，若復著空，頓成斷滅。大德云，諸佛說空法，為度於有故，若復著於空，諸佛所不許，言不許其斷滅也。佛故曰莫作是念，戒之至再，兩分合觀，其義即圓，以不執有，不落空，是真發無上菩提心而成此福德者。夫菩薩之不貪著福德，正以福德性空，惟成就無生法忍，知一切法無我，能所雙忘，體用一如，斯正無上福德，非恆河沙世界七寶之所比也。如是有為而不著，有相而不取，有福德而無染，一切諸相，下而三十二相，上而涅槃福德諸相，無不以妙觀正之，乃名正相，是取相之最正者也。
分義（戊） 謂正行，言行住坐臥者，乃幻身之幻動作也。如來者，妙心也，本無來去生滅，安得以來去坐臥之相，指為如來耶。而世間一切相，大之世界，小之微塵，總不離法界性，立此一合相，況微塵世界，根本即不有，若依之而更立所謂一合相者，尤不可說矣。惟以妙觀故，一合相者，即一法界之實相也。因無一處不是如來，以肉眼觀故。一合相者，凡夫認為實有而貪著其事矣，故當一切時，一切不染，乃行住之至淨者也。
須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義。何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界，何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。
註釋 此分仍言心不取相，謂如來者，妙心也，以本不生，故曰無所從來，以終不滅，故曰亦無所去，但此一來一去，若坐若臥，乃微塵世界幻化之一合相耳。此一合相，在明心解義之菩薩視之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧見而不可言說。在凡夫，以肉眼分別之，即認為實有，故有人言，如來有來去坐臥之相，是執來去坐臥為如來也。不知世間一切幻相，散之為三千大千微塵，合之為三千大千世界，散合都幻，非有實體，不得已，假名之曰一合相耳。至如來之幻身動作，約幻相言之，自有來去坐臥，如自天而降為王太子，棄王位入道，山中六年，登金剛台，睹明星成佛，說法四十九年，雙林示疾而逝，分布舍利等等，不必定執無諸來去相也。但約實際言之，盡十方虛空遍法界，終不出如來藏性之所建立，由微塵而世界，由世界而微塵，一切一切，皆屬虛妄，即如來四十九年來去之幻相，亦屬以幻度幻，終非實有，佛故不立微塵世界為微塵世界，但存諸名而已。是以世界為實有者，只不過是一合相，而此一合相者，即是實相，不可執取，不可言說也。今之行住坐臥諸相，亦為一合相耳，心無執取貪著，是名正行。如是五正，不離此心，心畢竟不可得，是名具足，具足者，具足無染無著之圓通大智慧也。
應如是決定分第二十
分義 此最後決定者，言諸法本空，無我無法，眾生妄執為有，佛為破執，假說我法。今世尊為人演說者，以化身而不住涅槃，演說而不取諸相，是以如如不動。最初謂應如是住，如是降伏，今既廣演一切竟，所謂法者，在汝自己活用，但應如所教住，曰如是知，如是見，如是信解而已。非不取於法也，雖取而不起法相諸見也，故曰不生法相，然法相則不立，妙觀又不無，更無有為無為之見，斯真般若如如之妙用矣。又不動者，不惑也，不惑則明，是故眾苦只緣取相，最樂無過明心，三千七寶，未足為勝，聞法至此，有不皆大歡喜而決定信受奉行者乎。
須菩提，若人言，佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提，於意云何，是人解我所說義不？不也，世尊。是人不解如來所說義。何以故，世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。須菩提，若有人以滿無量阿僧祗世界七寶，持用布施。若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼，云何為人演說，不取於相，如如不動。何以故：
一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
註釋 此分佛為大眾最後決定，問須菩提曰，我今說法已竟，若復有人，意謂我說此法，亦有我人等四見，則其人為能真解我所說義否？須菩提云，否也，世尊。是人不解如來說法之用意矣。何也，以世尊說我人等四見者，為未解人說，原非得已，明眼人自知一切法，都不可執取，即非四見，但具四見之假名而已。佛故曰然，凡發無上菩提心者，於一切法，但應如所教住可矣。所謂如是知，如是見，如是信解是也，但若執取如何知見信解，則又起法相矣。今以法授人，為人演說，當不執法相，不廢法相，湛然不動，是名不取於相，以說法者如，受法者如，合於真如，故曰如如。雖然，我說諸法，正為度有，不依有為法，何以入無為，彌勒菩薩偈意，不取有為，不廢有為，是為涅槃，但起妙觀之用，觀境境空，觀心心忘，九種有為，無一非幻，如是活潑自在，斯合金剛般若之用而體自顯矣。佛說至此，大眾開悟，得未曾有，大歡喜者，證入輕安歡喜之至也，是在正信，是在實受，以事證理，是為奉行，豈無量阿僧祗世界七寶布施，所可比擬者哉。釋義竟。
有僧問越州大珠慧海禪師﹕說何法度人？師曰﹕貧道未曾有一法度人。曰﹕禪師家渾如此。師卻問﹕大德說何法度人？曰﹕講金剛經，師曰﹕講幾座來？曰﹕二十餘座。師曰﹕此經是阿誰說？僧抗聲曰﹕禪師相弄，豈不知是佛說耶。師曰﹕若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義，若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看，僧無對。讀者至此，試代此僧解圍，說一句看！