元音老人 文章會集:心經抉隱

元音老人著

前　　言

伏以：

實際理地，了無生佛之名；修持門中，方有凡聖之差。心性本淨，因執取而煩惑叢生；妄相原空，由覺照而真常絕待。隨緣不變，十界之升沈迥異；不變隨緣，一心之體用無殊。雖此心此理含生共具，然徹悟徹證非覺莫屬。蕓蕓眾生以執迷而未悟，故長劫輪迴於六道之中，苦不堪言。

中天調禦釋迦世尊，塵點劫前早成正覺。 泯三際而住寂光，常享四德；憐九界而示受生，頻垂八相。依九界百八種心性，演三藏十二部妙法。大器，則直示一真法界，使之無住生心，以迄斷惑證真；小根， 則詳談三世因果，令其趨吉避凶，而為入道方便。小乘聖者，舊業已消，梵行已立，所作已辦，住涅槃城而不受後有；大乘菩薩，深信不疑，切願不退，力行不息， 涉生死海以廣度眾生。

東土福因成就，解脫緣熟，故感大教東 漸，祖師西來。止觀五曰：「元古混沌，未宜出世。邊表根性，不感佛興。我遣三聖，化彼真丹，禮義先開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾。」《清淨法 行經》云：「月光菩薩，彼稱顏回；光淨菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子。」仲尼以敦倫盡分為懷，老子則掊擊爾智；菩薩以普度眾生為願，如來則蕩滌其 心。先培植道德文明，開拓大乘氣象；後攝入大圓覺海，咸令頓證無生。世尊以無量方便教化天下，善巧之至。復以無量方便傳承付囑，成就末世群生。

太師公大愚阿闍黎，晚清示生於武漢李 家。心地夙慧深植，嘗飽讀聖賢諸書，以才華橫溢，曾問政事；目睹軍閥不仁，而導致生靈塗炭，乃痛心疾首，憤而出家。修淨土法門於廬山東林，苦行般舟三昧， 拼死打破幻裏幻迷境；感普賢菩薩於定中現身，授以六印一咒，灌頂傳付心中心密法。依菩薩指示，一檢大藏，果獲心密本續；持心中心密法，苦修七年，深證悉 地，開創印心法門。略示神通，為攝受當機眾生；盡掃玄妙，以指歸真如本性。胸懷博大，太虛飲光消契闊；法門精深，幽谷回聲話晚煙。後留詩歸隱，至今不知所 終。

師公仁知阿闍黎，姓王名宰基字驤陸。示 生於海鹽書香之家，宅心仁厚；泛遊於道德文章之海，虔信佛乘。初廣求各宗精義，念佛參禪，未敢自信有把鼻；後追隨大愚祖師，修持心密，豁然開朗得明心。承 祖師心髓，深契無上密意；創印心精舍，接引有緣群生。熔禪、淨、密於一爐，掃除門戶分列之偏狹劣見；會宗、教、律為一體，開示眾生本具之如來藏心。楷定印 心宗旨：以般若為宗，以總持為法，以淨土為歸。一期化緣事畢，人天眼滅，般若舟沈，於本世紀五十年代圓寂。

師尊元音阿闍黎，名鍾鼎，本世紀初示生 於安徽合肥李家。幼讀孔孟遺教，究生死恍失所在；少就現代學堂，讀般若似曾相識。聞嘉佑禪寺一棒鐘聲，塵囂頓失；受悟道高僧一椎木魚，起滅隨無。因發心學 佛，不事婚娶；為奉養老母，未能出家。禮興慈和尚學天臺，綿密持執彌陀聖號；隨古農居士習唯識，深入研究台教綱宗。親近應慈大德學華嚴參禪，忽感人身頓 失，光明朗照；追隨仁知上師修心密打座，頓證虛空粉碎，大地平沈。蒙諸佛菩薩護念，瑞相屢現；參大愚祖師問答，妙語連珠。受金剛阿闍黎灌頂，尊列師位；應 各地參學者敦請，開示佛乘。

師尊以九十餘歲高齡，力倡明心見性。東 至黑吉遼，西到雲貴川，南始湘粵閩，北迄陝甘青，足跡遍及全國各地。美、德、法、日本、加拿大等海外學子，亦多有慕名來歸。不辭辛勞，代佛宣化，因弘法而 忘我；豈避譏嫌，撰著論述，以廣開明心見性方便門。《略論明心見性》面世，啟教界以悟入為根本，振聾發聵；《佛法修證心要》出版，示學人行真修之大道，刻 骨銘心。

般若乃修行之眼目，佛法三藏十二部皆在 裏許；心經是般若之精華，大典一函六百卷盡攝其中。十方菩薩，由此啟揚根本大教；三世諸佛，從斯開示無上法輪。《般若波羅蜜多心經》乃佛法經典之核心，故 得「心經」之名。師尊應敦請而開示經義，有聽者發心，錄入磁帶；學人聽錄音以翻成文字，經師尊審閱，整理成書。即本書《心經抉隱》所由來也。

西元一九九七年歲次丁丑　後學弟子齊志軍沐手敬書

前言緒說一、佛的契機契理之教二、諸法皆空，不住相故，無所得故三、《心經》的五重玄義四、譯經人乙、正說（經文）一、總持分二、色空分三、本來分四、法用分五、果德分六、證知分七、秘密分小結

般若波羅蜜多心經

唐三藏法師玄奘奉詔譯

觀 自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相。 不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦 無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若 波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒 曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

《心經抉隱》正文

甲、緒　　說

今天，剛好是觀世音菩薩聖誕之期，有不 少同志邀我講一講《心經》的大意，這確是一個無上的勝緣。在未講《心經》之前，先說一說《心經》的來龍去脈，《心經》裏所含的精義和佛法、佛經的真諦所 在，讓大家先有一個正確的概念，然後再細細地演講經文，就容易明白《心經》的真正意旨，真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，親證本來面目。

一、 佛的契機契理之教

佛說法四十九年，說圓說偏，說頓說漸， 無非都是隨著眾生不同的根基、不同的機緣而方便應病與藥。眾生需要佛法，同樣，佛法也離不開眾生。就像藥是為治病而設的，離開了病，藥則無任何價值了。佛 完全是為了治療眾生的疾病（心病），而應緣說教的，所以每個時期，說的法都不同。這是因為眾生的病各不相同，要醫好病，醫生用的藥也不應該相同。所以，佛 的教化是契機契理之教。佛說法四十九年，共分五時而說。

1. 華嚴時

第一時說法是華嚴時。猶如太陽初出時， 只照高山，就像我們所說的須彌山。這是佛初成道三七日，為大菩薩講說的大法，說《大方廣佛華嚴經》，轉根本無上法輪，度大菩薩。《華嚴經》是佛稱性極談， 小乘根基的人接受不了。所以，教下的大菩薩把第一時說法比喻為生的牛奶。生的牛奶大人能吃，小孩不能吃。因為小孩的消化能力弱，喝了生牛奶要拉肚子。雖然 牛奶是寶貴的東西，能滋養人的生命，猶如佛說的法能滋養我們的慧命，但小根性人接受不了，就如小孩喝生牛奶要拉肚子一樣。

2. 阿含時

第二時說法是阿含時。這個時候，太陽可 以照射到比較低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法，由是因緣，佛在鹿野苑等處，於十二年中，為小根性人說小乘《阿含經》，講說四諦、十二因緣等教理， 度聲聞、緣覺乘人。「阿含」就是我們中國人所說的「無比」，是「無可比擬」的意思，就是說世上一切法再寶貝也比不上佛法。為什麼呢？世上任何寶貝只能暫用 一時，都是虛幻不實的。而佛法是無上之寶。眾生聽到、受持後，照它修行，就能超出生死輪迴，所以是無上的大寶貝。教下菩薩把它比做「酪」，比喻把生的牛奶 釀製成乳酪，小孩就能吃了，吃下去不會拉肚子。

3. 方等時

第三時說法是方等時。「方」就是方便、 方正、廣大，「等」就是平等、均等、等持。意思是說：佛說法不是有實法與人，而是應病與藥，是方便的。所以佛說了八萬四千法門，法法平等，無有高下。這是 佛繼阿含時後，於八年中，引小入大，為大乘初門菩薩講維摩詰等經。這時猶如太陽照到高原了，就像我們中國的青藏高原一樣。這時說法，就比酪更進一步了，由 酪成酥了，就是西藏人喝的酥油茶之「酥」。但這個酥比量為「生酥」，味道還不太好。

4. 般若時

第四時說法是般若時。般若是梵文，是古印度語。它的意思很豐富，我們中國沒有能包含「般若」所含廣義的詞語來代替它，所以用音譯。字是漢字，音是梵音。在翻譯經文的時候，玄奘法師定有五種不翻之規，因翻之亦不明本意，所以就音譯。（ 1）秘密不翻。如「陀羅尼」，即咒語，就是總持，總一切法，持無量義，一切法都包括了，含攝無量無邊的意義。所以，一切咒語都不翻。（ 2）多義不翻。如「薄伽梵」，薄伽梵有六義，我們通常就曉得薄伽梵是佛，代表佛名。（ 3）此方所無不翻。就是我們這裏沒有這個詞。如「閻浮提」、「迦陵頻伽」。迦陵頻伽就是《彌陀經》裏所講的一種鳥，它的叫聲非常好聽。（ 4）順古不翻。延用已久，成了習慣語。（ 5）尊重不翻。無上莊重之意，如「阿羅漢」、「菩提」等，都是尊重之故。

「般若」意義很廣，單把它講成是智慧或 大智慧都不盡其義，意思並沒有包括淨盡，表達得並不完善，所以不翻。佛說法四十九年，講般若就講了二十二年，共有八大部，總結歸納為《大般若經》，有六百 卷之多。《心經》就是從六百卷《大般若經》中節選出來的，言簡意賅，只有二百六十個字。文字雖然很少，但義理非常完備、深刻，內涵非常豐富。六百卷《大般 若經》的要義都攝盡無遺，全都收攝、概括在裏面了。所以，《心經》是《大般若經》的心髓、精華。

因為佛性是無形無相、無法表達、不可名 狀的，不能用名來名、無法用相來相。所以般若時說教用二權一實，即兩種權巧、一種實法。「權」者，乃善巧方便。兩種權巧：一種是隨著眾生的根基而說義理； 一種是要把佛的智慧本懷善巧地、暢所欲言地宣抒出來，就是用眾生容易理解的東西來比喻不易理解的東西，而善巧方便地說教。「實」者，是真實說法，說真實佛 法，說一乘法，直指我們的佛性、真如實相、諸法空理。華嚴時屬實法，阿含時、方等時屬權法，法華涅槃時屬實法，只有般若時是權實並用，所以般若時說法有承 前啟後的作用。又因為般若為佛法之心髓、成佛之指南，佛在一代時教五時說法中，都沒有離開般若，故般若法既通前又通後。這個時候猶如太陽高升，廣照平原大 地。教下比喻為「熟酥」，就是這個「酥」由生轉熟了，味道更好了，這是對大菩薩說的。

5. 法華涅槃時

第五時說法是法華涅槃時。這個時候法運 將要圓滿，就像日落西山，佛將要圓寂涅槃了。教下比作是「醍醐」。醍醐上味，是奶味中最好最好的。為什麼比作是醍醐上味呢？因為佛在最後八年中，說《妙法 蓮華經》等法，純實無權，不說別的法，不講權法，唯有一乘法。佛在法華會上，為說諸法實相之理，會三乘歸一佛乘。不管在會人的根性如何，不問他們能否接 受，稱性極談，暢宣本懷，說真實佛法。因為佛快要入滅了，沒有時間了，只有真實說法，佛法才能圓滿。佛當時指出：「一切眾生都是佛。」小根性人不相信，不 能接受。「哎呀，怎麼一切眾生都是佛呢？我們小乘聖人不知苦修了多少世，才只是證得個阿羅漢果。眾生既未證到菩薩，更未證到佛，怎麼會一切眾生都是佛 呢？」所以不相信。當下就有五千人退席了。法華勝會之後，佛在拘尸那城娑羅雙樹間，於一晝夜說《大般涅槃經》後，就涅槃圓寂了。

二.諸法皆空，不住相故，無所得故。

佛在五時說法中，無不是根據眾生的根性 和機緣應病與藥的，所以應緣說法，而無定法。為了使眾生不誤解佛法，不執著在經文的字句名相上，佛說：「吾四十九年住世，未曾說一字。」一個字也沒有說 到，表示諸法實相是當體即空，自性本如，一切不可得。沒有說過一個字，這正是圓滿的極談、佛果的極說。我們在這裏不妨和大家一起仔細地分析一下：

1. 為什麼佛說法四十九年，未曾說過一字？

（ 1）報身、化身是有相的，不是真佛，亦非說法者。有言說的法皆是假法。法身實相，是無相的。真說法者，不說為說故。

佛有法身、報身、化身三身。化身是佛應 眾生機緣而顯現的應身，是我們大家都能看得見的色身、肉身。化身說法是用嘴巴講、用口說，或是寫出經文，通過語言文字的表達來說法，這些都是有相的。報身 是佛的智慧身、光明身，是佛在因地修行，積累的智慧功德，是福德莊嚴、不可思議的光明大報身。報身有兩種：一種是自受用報身，是佛自己受用的內證法樂之 身；另一種是他受用報身，是佛慈悲，為攝引菩薩向上而顯現的光明報身，就像經上所說的佛之丈六金身。菩薩看到佛有這樣好的光明報身，發心也要取得像佛一樣 的好報身，所以就促進、鼓勵他們積極向上，精進用功。報身說法不是用嘴巴講，而是放光顯瑞。《楞嚴經》說得很清楚：佛頂上現的化佛在光中說咒，佛按指放 光，照到十方諸大菩薩，十方諸大菩薩也放光照佛，等等。有光明就有相，所以智慧光明身也是有相的。

《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛 妄。」凡有相顯示，都不是真實的，都是虛假的。報身、化身都是有相之身，既然是有相的，就都是幻化的。幻化身說的法，當然是幻化法，不是真法。眾生不認自 己的本命元辰，迷惑顛倒，著在相上，造業受報，所以生死輪迴也不是真的，而是虛幻不實的。那麼，對虛幻的眾生說虛幻的法，只不過是方便應用而已。所以，報 化非真佛，亦非說法者，說的法也不是真法。

法身又名自性身或法性身，是佛的真身，以正法為體，是無相的實相。既是無相，就不能跟哪樣東西相比，所以無法可說。即或想盡辦法，也說不到它。所以真法以不說為說，無所說是名真說。故《金剛經》云：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」

從前，須菩提尊者在山洞裏靜坐。諸天雨花供養，讚歎須菩提善說般若。須菩提說：「我於般若未嘗說一字，云何讚歎？」天帝說：「如是。尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真說般若。」可見真正說法是「大音希聲」的，頂大的聲音是無聲之聲，是一般人聽不到的。

講到這裏，我們要談談化身、報身、法身 三個身究竟是怎麼一回事。大家一般都認為，只有佛才具法、報、化三身，我們凡夫望塵莫及，是沒有法、報、化三身的。而要想證成法、報、化三身，還需要等三 大阿僧祗劫，修成果地佛之後，才能圓滿俱足。實際上，我們就是在凡夫地，這法、報、化三身也一點不缺。為什麼這樣說呢？所謂清淨法身，就是當我們一念不生 時，了了分明、非同木石的靈知。它是無形無相、無實無虛、不來不去、不生不滅、不垢不淨、不增不減、人人具有的天真本性。所謂圓滿報身，就是我們的智慧。 這個智慧就是光明，是能夠知道事情怎麼做、工作怎麼完成、怎麼待人接物等等的智慧光明身。所謂千百億的變化之身，就是我們的作用。我們能講道理，研究科 學，創造發明，能生產製造各種東西。那麼所創造、建立、生產出來的事事物物都是我們的化身。但是，一般人不明了，錯認為肉身是我，把肉身以外的東西認為是 我所有。其實，這個肉體不是真我，只是真我的房子，真我的住所。它不是主人公，是僕人。真我（即自性）才是真正的主人。世上的一切事物，一切形色都是我的 化身顯現，都是我的變化所作，皆是化身。因此，只要我們能認識到自己的本性，就是認識到了自己本身所具有的真正的佛。天真佛性眾生皆具，無所欠缺，不是只 人有而異類沒有。你能夠了悟明白，這一念清淨心光，即本體空分，是法身佛；一念無分別心光，即本體顯了分，是報身佛；一念無差別心光，即一切現相俱是本性 所變現，是化身佛。你能夠如是了悟明白，精進修行，在事境上勤加鍛煉，除盡執相的妄習，進而度化眾生，積累功德，圓證菩提。這才是真正的皈依佛法僧三寶。

（ 2 ）真如實相，無可言說。

「真」是真實不虛，「如」是如常不變。 真如為萬法之體，在染在淨，其性不改不變，故曰真如，即眾生真實如如不動之本來面目，亦是一切眾生應緣起用的靈妙真心，亦稱佛性、法性、自性等。佛說的八 萬四千法門，都是他親證的本來如是之境，非是創說，或是說了之後才有的。這樣，雖說亦同未說，即一字未說。

佛性是無形無相的，故不可名狀，絕念離知。不是用言說可以說到的，所以叫「言語道斷」；也不是用我們的思想、推理、想像所能得到的，所以叫「心行處滅」。言語說不到，情識不能及，不可言說，說了即不是，所以「動念即乖，舉心即錯」。只有言語道斷，心行處滅，才能相應。

佛最後在靈山一會，拈花示眾。他不講 話，只把天人供養的花拈起來，舉示大眾。這時候，在會的人很多，天上的、人間的，都不知道是怎麼一回事——天人罔措。只有迦葉尊者會心微笑相應。（摩訶迦 葉尊者心領神會，契入佛的提示，微微一笑，與佛心心相印。）佛立即宣告說：「吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字、教外別傳，付於摩訶 迦葉。」從斯開創了禪宗法門。這是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是四禪八定的漸次禪定法。所以，無言說可表，無文字可立。

（ 3 ）佛示涅槃相，意表真心不生不滅，不動不搖，離於言說，方證實相。

只要我們安住不動，不為境轉，不著一切相，離諸戲論，實相當即現前。

佛說《涅槃經》一晝夜之後，就入涅槃了。佛教講的涅槃並不是指人死亡了，細細地講有四種涅槃：

第一、自性涅槃：就是一切眾生，不論飛 禽走獸、蠢動含靈，都是有佛性的，都有覺性。它是不生不滅的。佛性並不因有了肉體軀殼而生，也不因肉體毀壞了而亡，它是不生不滅的。在你生命未形成之前， 它是如此；在你降生之後，它也是如此；乃至死亡之後，它仍是如此。它是不生不滅、不來不去、不動不搖、不垢不淨的，這就是涅槃。其意就是寂滅輕安，不生不 滅。所謂寂滅，並不是死亡，而是不生不滅。只要心不生不滅，寂滅就現前，就證了涅槃妙果。我們學佛修法就是要證到涅槃。

第二、有餘涅槃：是小乘聖人所修所證之 果。蕓蕓眾生執著於我。有我這個人，我就要享受，吃得好，喝得好，穿得好，住得好，貪得無厭，造業受報。由於被善惡業所感，其壽命即有分限，其身形亦有段 別。或為人身，或為天人，或為修羅，或為餓鬼，或為畜牲，或到地獄，在六道中輪迴不已，不得出頭，故其生死為分段生死。小乘聖人，總認為有法可得、有道可 修、有生死可了、有涅槃可證，這叫法執。他們斷六根時，我執已滅，「人我」已了，善惡不著，所以能夠出六道輪迴，了分段生死。但他們入於大我，執著法身的 四大種性為我。同時，羅漢執著於苦集滅道四諦法，辟支佛又執著十二因緣法。法執未了，思想上不免有一生一滅的變易，意境上即不得安穩受用。吾人修道，由迷 轉悟，由凡夫而羅漢、菩薩，每一意境的轉化，恰如一度生死。此意轉而非形遷的變化，即變易生死。小乘聖者還有變易生死在，尚留有尾巴，所以叫有餘涅槃。

第三、無餘涅槃：分段生死和變易生死都了了，有漏之因都淨盡了，也叫做「漏盡通」，這就是無餘涅槃。

第四、無所住處涅槃。這裏有個問題。我 們活著的時候，因為有個肉體在，總須有個寄託處，心裏不免想：一旦一口氣上不來了，四大分散了，到什麼地方安身立命呢？修淨土宗的人說：「我們到西方極樂 世界，往生西方去了。我們依靠阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩再去修證，我們是有地方去的。你們修禪宗和密宗的，將來到哪里去呢？」這是佛教徒的一個大 問題。我們假如能把這個問題弄清楚，學習佛教經典就比較容易理解了。因為佛說法，就是要解決這個生死大問題。

前面說了，自性是不生不滅的。所以，生 無所生，死無所死。之所以有生死，無不是我們的執著在作怪。活著的時候，把一切都妄以為實有。人身、家庭、金錢、物質、名利、地位等等，樣樣都想追求，都 要貪取、佔有。於是執著外來的境界，心隨境界轉，有取有捨，有愛有憎，所有的一切，都種在你的八識裏了。這個第八識，叫阿賴耶識，是儲藏識。所有一切好的 種子、壞的種子，生滅與不生滅，都儲藏在這個倉庫裏。

一旦人死了，肉體已壞了，四大分散了， 這個身體不能用了，房子壞了，要搬家了。這個時候，因執我故，就生出了中陰身。中陰身者，就是原來的肉身已壞了，人已死了，而未來的身體還未形成，還沒投 胎轉生，就在這中間時期，第七識末那識——我執，執著了有我，就有我身，於是由意生出一個虛幻縹緲之身，叫中陰身。人身肉體是以地大為主，是沈濁的。而中 陰身是以風大為主，是縹緲的。因為沒肉身包裹它，它有五通。因造業受報，業力所感之故，隨生前所造的善惡業而分別遮蔽了好或壞的地方，顯現出相應的或好或 壞的境界。這時八識裏的種子都翻騰出來了。過去因執著得厲害，現在見了境界、影相，就隨之心動、追逐、執取，於是又在相應的六道中轉生了。因此，追究生死 的根本原因，就是一念妄動，執著事相，執取境界，而落入相應的業果中。

如果我們現在時時鍛煉自心，曉得一切色 相，一切境界都是空花水月，都是妄想現前，不去追逐，不去貪求，不去執取，心都空淨了，那麼一旦這肉體損壞時，四大分散了，這八識心王出來之後即能做主， 不隨境轉而不入胎胞。因此，我們修法用功，就須於活著的時候加緊努力，提高警惕，認清一切色相皆如夢幻，不執取追逐，而現證菩提。活著時即瀟灑自在，死後 任他幻境變現，也無心可動。若如此，即能大放光明，朗照十方，來去自由，而隨緣赴感，無不自在了。這種不受環境支配，不為業轉的成就作略，才是真了生死。 此謂之「無所住處涅槃」。

所以說，淨土不只是西方，東、南、西、 北，四維上下無不是佛世界，無不是淨土。只因我們心光不圓，不能朗照，所以不見。如果我們心空不著相，光明朗照，即能十方淨土一時齊彰。忉利天王的宮殿 裏，掛著一個幢，叫因陀羅網，是用寶珠結成的。一顆顆寶珠彼此放光相照、相攝，交相輝映，沒有妨礙，就像是佛與佛心心相映，光光相照，沒有妨礙一樣。我們 眾生的心也是如此。只要能一切放下，就得大自在了。這時，就不會再問「要到什麼地方去」了。我們有了身體，就像是有個東西一樣，有東西就要有個地方來安 置。如果徹底究竟了，什麼東西都沒有了，還找什麼地方來擺放，找什麼地方來安置呢？我們已曉得了法身是無形無相的，是沒有東西的，那還要有什麼住所、什麼 地方呢？講到報身，報身是一大光明藏，光明雖有相，但這光明是無住的。講到化身，化身是為度眾生而設施變現的，用來度有緣眾生。什麼地方有緣，就到什麼地 方去。所以，一切處都是圓融無礙的。

佛講《涅槃經》，就是昭示大眾，佛沒有 入涅槃而不動，雖似去了，但未離開眾生，還在大眾中弘法利生。心淨眼淨者，時時處處都能見到佛。若是妄心垢染，就見不到佛。所以我們修法，必須心安清淨， 方能時時刻刻見如來。《金剛經》說：「信心清淨，則生實相。」所以，佛示涅槃相給眾生看，正是真心妙用的顯現。就是叫我們不要執著事相，不要隨境轉，不要 妄動。妄心果能不動，實相就現前了。

真心本來是不生不滅的，但並不是死在那 裏不動。不生不滅是真心的本質，但它靈妙無比，能隨緣起萬千妙用。所以我們說心不要動，只是不妄動，不隨物境轉，不執取物，不貪求物，而不是不起用。當你 要做某一件事，處理某一個問題，要把它處理得恰到好處，圓滿成就，你就要思考，就要設計，心不動是不行的。心不動，你話說不出來，事情也做不成。但是，我 們在說話做事時，心念雖動，卻不往心裏去，動而不動，這就是真心應緣起用。所以，學佛修道，要有成就，既須起用，又須隨時觀照，不隨境轉。說話辦事時，就 像不是自己說的、不是自己做的，而像是別人說的、別人做的；做過之後，就像未曾做過一樣，這方是真正的無心、真正的涅槃。懶融禪師說得好：「恰恰用心時， 恰恰無心用，無心恰恰用，當用恰恰無。」就是我們正當起念用心時，卻沒有心來用。也就是說，我們的心不隨著物境轉，儘管用，用而不用。這就是真心應緣起 用、真心妙用啊！

佛在世間說法的時候，就經常說：佛法離 一切相，離文字相，離言說相，離心緣相。這就是表示佛法是無有實法的法、不著相的法。佛付法給摩訶迦葉的偈子說：「法本法無法，無法法亦法，今付無法時， 法法何曾法。」「法本法無法」，意思是一切心法根本就沒有實法，都是應病與藥、隨機假設的，所以雖有而無。「無法法亦法」，雖然無法，但是假用不無。譬 如，世界宛然有，身體宛然有，衣食住行等等也統統都不是沒有，而且各個都能夠派上用場。說個無法還是不曾離法。「今付無法時」，因佛法是應病與藥的，雖有 而無、雖無而有，所以現在傳付這個法的時候，「法法何曾法」。千法萬法，八萬四千法門，儘管說了這麼多，但最終一法也不可得。這就明示我們這不實不虛、不 即不離、非空非有、非有非空的妙用真心了。所以，經文不過是進入佛法的門戶，是入佛的路徑。而要入這個門戶，又必以究讀經文為先導。但千萬不要以此而誤認 為經文是實法，而執著於經文。下面我們講講佛經。

2. 佛經是標月之指，是學佛修道的方向和路徑。

前面我們從教理上闡述了佛性是無可言 說、無相可表的。但是，如果離開了語言文字的表達，人們又怎能瞭解和認識佛性呢？又如何修持證果呢？所以，雖無所說，但又不離言說、不廢言說。依文則易明 義理。文僅為表法方便故。因此，兩千多年來，佛教的三藏十二部經一直廣泛流傳著。但是，雖然有說，還是無說。為什麼呢？因為諸法皆空，無有自性，皆不可 得，以不住相故，不執著故。所以說，一切經文不過是標月之指，是指示月亮的指標，但不是月亮，只是指標我們明心見性的方向和路徑。因此，我們聽講或看經文 時要見月忘指、得意忘言，要瞭解和明白經文的真正意旨，攝取它的精義，從有言說證入無言說之境。而不要執著經文的名相語句，記言記語，更不要執著名相語句 的玄妙，來專門研究它。不然就等於讀書做學問，不是學佛了。我們學佛最要緊的是行，照著佛經所講的義理和方法去實行，這樣才能真正得到受用。

但是，佛經義理深邃，大根性的人能夠一 目了然，也能夠依之進修。而中下根的人，就不容易理解了。非但不識月亮，也不明白什麼叫指。指標都不明白，哪里可以順著指標所指的方向見到月亮呢？所以， 必須先對經文細細地研究，通達了，然後才能進修。但是，對現在人來講，研究佛經又有不少障礙：佛經是古文體，是文言文，它的語法、文句的結構及表達的方式 與現代語法不太相同；經文都是繁體字，現在我們使用的均是簡化字；而且經文中有些字現在已極少使用或不使用了，晦澀難懂；經文還有一些專用名詞和術語以及 外來用語，等等。所有這些，無不成為修學者的障礙。倘若不經細細地講解或注釋，一般人是不易明白經文的玄旨所在。因此之故，教下的菩薩們就大施方便，為經 文加注釋，講解或翻為語體文，使修學者先明白標月之指，明白這個指標是個什麼東西，是怎麼一回事，再從指標所指示的方向和路徑，用功修持，前進不息，才可 以見到明月，見到我們的佛性。

說到這裏我們就要先談談在修法中常見的幾種錯誤：

（1） 很多人誤會了佛經上所說的功德相。誦這個經有什麼功德，誦那個經有什麼功德。大家聽到或看到後，著了功德相，一天到晚忙不過來，這個經誦誦，那個經念念。 因為趕任務，誦經的時候誦得快，很傷氣。結果，修行沒有修好，毛病倒弄出來了，身體搞壞了。這是誤解了功德之故。功德不在白紙黑字的經文上，而在我們的心 中。我們誦經明白了佛所說的義理，明白了修行的方法，然後，我們就照著這個義理和方法去實行，才能從凡夫而跨入佛境。這才是大功德！假如我們光是念、光是 誦，而不知佛經的義理，不明白怎麼修法，仍舊在凡夫位踏步不前，那功德從何而來呢？

還有的人雖然懂得了一些義理，卻不肯去 實行，不肯去修，只當學問來研究，也是毫無用處的。王陽明先生說：「知而不行，是為不知；行而不知，可以致知。」可見行的重要。只鑽研或唱念經文而不事修 持，是毫無功德可言的。其次，對於「功德」二字，須有正確的理解。所謂功者是事功，是一種力量，完成一種事業的力量。我們中國人造字是很有講究的。功德的 「功」，是工作的「工」加一個力量的「力」，就是我們行事的力量、完成事業的力量。我們由凡夫圓成佛果，不是一個偉大事業的告成嗎？不是一種豐碩事功的完 備嗎？如果光是念念誦誦，幾時能成佛呢？功德的「德」，是德被大千。譬如，一句罵人話，說你這個人缺德，就是指你做了損人利己的壞事。我們要度眾生，有益 於眾生，為人類造福，這就是大德。但是，如果我們沒有修成佛果，怎麼去度眾生呢？怎麼能夠利益眾生呢？譬如：一個人掉到江裏快淹死了，而你又不會游泳，也 不懂救生術，你怎麼下去救他呢？你不能救他，那麼你的德又在什麼地方呢？所以我們必須照佛經所說的義理去實行，勇猛精進，才能成就佛果，才能度眾生。先自 救後救人，先自度後度他。只有自己得度、得救了，才能談得上救他人、度他人。

前面我們已講了，經文是治病的藥，所 以，千萬不要執著在念誦經文的功德相上。更不要把經念一遍，點個紅點點，念滿多少遍，點滿多少紅點，最後把紙燒了，記個什麼功德。不要把念誦的經文作為存 單寄庫。我們學佛是為了了生死，而不是談什麼功德的。一著功德相，即成窠臼，生死不能了了。

（2）還有人認為：既然佛法講一切都是空，一切都不要執著，一切都要放下，那麼就什麼也不要做了。把佛法看成是消極的。錯了！佛法是積極的，是無為而無所不為的。

所謂空者，就是把你的妄心空掉，把你的 貪取心空掉，把你的自私心滅掉。我們這個世界上的人，妄想執著，顛倒迷癡而不自知，貪和嗔都是因癡而來的。沒有智慧叫癡。因沒有智慧之故，就不知道什麼是 真，什麼是假，往往是認妄為真，把假相當作實有，猶如烏雲遮日，光明被覆蓋了，於是貪得無厭，追逐外境，造業受報，冤冤枉枉地受生死輪迴之苦。更有甚者， 妄動胡為，造殺、盜、淫種種黑業，而感得地獄、餓鬼、畜生的惡果。佛法能度我們出離生死苦海，得大自在。我們就要按照佛經所指導的真理去修行，把我們的迷 癡、妄想、無明都去掉，恢復本來不生不滅、不垢不淨、不增不減的真心。

何為真呢？其實妄即是真。因妄以真起， 有真才有妄，如果沒有真，怎麼能起妄呢？譬如，必須有水，風一吹才起波浪。假如沒有水，風再吹，波浪從何而起呢？這個真不在別處，就在妄處！真和妄是一個 東西，正如波浪仍是水一樣。因此，我們只要一轉念，不著相，妄就變成真了。因為我們不識真性，所以才被迷妄所遮，妄動不停。一旦明悟一心，息下狂心，就是 菩提。心本無所生。既無所生，何有真、妄之分呢？就因為我們執著了法相，認為世間一切相，形形色色都是有，才分別這好那醜、這真那假。假如你知道一切相都 空無自性，宛如空花水月，不是真實的，無可執取而徹底放捨，你就於離念處薦取真心，就路回家，不復有真、妄之分了。所以真和妄，不過是一時相對的權說，不 要認為一定實有。真尚沒有，哪里有妄呢？佛經在講到這個真心和妄心的時候，有許多人就搞不清楚。

玄沙禪師是宗下的大德。他作了一個偈 子：「學道之人不識真，只為從來認識神，無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」這個偈子一出，大家都慌了。識神是我們所說的魂靈，是假的、是妄心。真如是佛 性，是真實不動的。所以不能把識神當作真如，你必須分別清楚，弄錯了，就生死不了。於是，大家就起了紛爭，識神和真如究竟相差多少？一般人至此都不敢問津 了。真如和識神相差太遠了，真如是佛性，是不生不滅的；識神是假的，是生生滅滅的。二者怎能相提並論呢？真實講來，識神就是真如，真如就是識神。正像前面 已經講過的，水就是波，水被風吹了，或被什麼東西鼓蕩就成了波，而波浪本身就是水。沒有水，波怎麼會起呢？離開了水，波也就沒有了。這波浪就比方為識神， 是動的，一時生起，一時滅掉，是有生滅的，以動為相。水比方為佛性，始終是平靜的，不是動相，而是靜相。二者看起來是兩回事，其實是一回事，因為二者皆以 濕為體。

既然我們曉得了佛性和識神、真心和妄心 究竟是怎麼一回事，那麼，我們何妨利用識神、妄心，處處起用呢？假如我們像泥塑木雕一樣坐在那裏一直不動，又有什麼用處呢？這沒有得自在受用呀！我們最終 目的是要成自在無礙、妙用無邊、廣度眾生的活佛，不是死在那裏不動的。假如一點妙用不起，佛法還有什麼價值呢？所以，修行人不要誤認為，死坐在那裏不動就 為好。有些人說這個人功夫真好，坐了七天七夜，十天十夜，或者幾年，幾十年，幾百年……這不是真正的佛法，這是枯木禪，死掉了，變成土、木、金、石了。

《楞嚴經》裏講了十二類生，其中一類生 就是土木金石，像爛泥、木頭、石頭、五金礦藏等等。這就是修法時，不知怎麼修而誤入了歧途之故。所以修道須先明因地，因地不正，果遭迂曲。開始用功，最忌 壓制念頭，強制念頭不起。切勿認為一念不生就是壓念不起。壓成土木金石，就由有情變為無情了。須知所謂一念不生，並不是一個念頭都沒有，而是念起不隨，生 而無住也。《金剛經》曰：「應無所住而生其心。」要生一個無所住心，要生一個玲瓏活潑心，要生一個不取不捨心。不是不生其心。不生心，如何起妙用呢？不起 妙用，哪還有現在的世界？哪還有什麼淨土佛界？譬如，《彌陀經》講的西方極樂世界種種莊嚴、種種美好的境界亦是阿彌陀佛的真心所顯現的。佛在說法時，也不 是不生心。所以，我們不能說入滅盡定是正定，那不是正定，那是錯誤的。

真正的佛法是積極的，要起大機大用。佛 經上講的道理都是很正確的，是人生宇宙的真理，是科學，是人生哲學，都是教導我們積極向上，教我們「諸惡莫做，眾善奉行」，教我們怎樣做人，怎樣處世等 等。這些對當今社會的發展都是有積極作用的。所謂「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」就是說佛法不離世間法，世法也就是佛法。所以，修 行不是脫離現實，而是要在世間對境練心，做心地功夫。世法不通達，做得不圓融，怎麼能夠成佛呢？因此，要修道成佛，做人的道理必須要首先弄清楚，倘若做人 的道理都弄不清楚，人格都不夠，怎麼能夠佛格呢？所以說佛法並非是消極的。

大乘佛法是積極的，是無為的，一切有為 法都虛幻不可得。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」既然都是夢幻泡影不可得，你還執著地追求什麼呢？現在世人大都貪得 無厭，爭權勢地位，爭名譽財物，無休止地索求，無止境地佔有，甚至為達到私人目的，不擇手段，幹出傷天害理的勾當。其實任你費盡畢生精力，要這要那，爭這 爭那，到頭來還不是兩手空空而去，一樣東西都帶不走。反而因造業而受報，在六道輪迴中受苦。有些學佛人，對佛法的真諦不瞭解，只是燒香拜佛，求人天福報。 求佛、菩薩保佑他升官發財、健康長壽，為他消災免難、子孫平安等等，甚至把民間的求神占卜，玩弄法術、巫術等封建迷信、烏七八糟的東西都塗到佛法上去，玷污了佛法。

真正的佛法是無我！改造人們「為我」的 私心，以貢獻一己的能力為眾生服務，為大眾謀福利，為人類多做有益的善事。佛法教導我們做一切事，須心空無住、任運隨緣，在待人接物、說話辦事、做工作、 處理問題時，皆須不為境所轉，不往心裏去，就像別人在做一樣。事情做過以後，事過境遷，心裏空淨淨的，一點東西都沒有，如鳥飛過天空一樣，了無痕跡。而不 可一念不起，像石頭那樣，死在那裏不動。如此自在無礙地做事情，方才是佛教無為而無所不為的真諦。中外佛教史上，一些古來大德，就是集科學家、醫學家、文 學家、哲學家等等於一身的。佛法博大精深，它不僅闡明了宇宙人生的真相，同時也講「醫方明」，「工巧明」等。醫方明，就是醫藥發達，以提高我們人類的健康 水平。工巧明，就是科學技術發達，以提高人們的生活水平。所以說，佛法對人類社會的發展，科學技術的發展，人類生活水平的提高，人類自身素質的提高，都起 著積極的作用。正因為如此，歐美發達國家、日本、韓國、東南亞等國家的有識之士，都省悟到了這一點，在佛教、東方傳統文化中尋求解決當前社會上各種棘手問 題的答案。所以說，佛法並不消極，而是積極的。

（3） 修法用功有個嚴重的錯誤傾向，就是求神通。現在一百個修道人就幾乎有五十雙要求發神通，以此來炫耀自己，而滿足名聞利養的要求，或以為不發神通不算成道。 不少人把明心見性和發神通聯繫到一起，以發神通為明心見性的標準。認為如果是明心見性了，就應該發神通，如果沒有發大神通，那就沒有明心見性。可見，他們 並不知道什麼叫明心見性，怎麼會發神通呢？這二者之間的關係又究竟是怎麼一回事？這些問題必須要搞清楚。倘若不明白其中的道理，將會成為修道的一個大障 礙。非但修道不成，而且入魔有份。所以，今天要著重講一講這個問題。

從前，異見王（印度的一個皇帝）問婆羅 提尊者（成道的菩薩）：「何者是佛？」尊者說：「見性是佛。」異見王問：「師見性否？」尊者說：「我見佛性。」王又問：「性在何處？」尊者說：「性在作 用。」王問：「是何作用，我今不見？」尊者說：「今現作用，王自不見。」王問：「於我有否？」尊者說：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王又 問：「若當用時，幾處出現？」尊者說：「若出現時，當有其八。」王說：「其八出現，當為我說。」尊者說偈曰：「在胎為身（就是十月懷胎，有身體形成了）， 出世為人（出生以後，就成為人了），在眼曰見（人生出來，小孩落地了，要睜開眼睛看東西。大家都以為能看東西，是眼睛的作用。即眼球為物鏡，根據光學原 理，能看到東西。豈不知，能看東西的實在不是眼球——眼根，而是我們的能見之性。假如這眼睛能看東西，那麼，我們一口氣上不來了、死了，但眼睛還在，怎麼 就不能看了呢？所以說，這眼睛能見的視覺作用，就是性的作用），在耳曰聞（耳朵能聽到聲音，也不是耳根的作用，而是聞性的作用），在鼻辨香（鼻子能嗅味， 香味、臭味等，是嗅性作用），在舌談論（一切語言談論，都是佛性的作用），在手執提（我們手拿東西，做工作等，也都是佛性的作用），在足運奔（兩隻腳走 路，也是我們佛性的作用）。」總之，時時處處無不都是性的作用。

《六祖壇經》云：「見性之人，言下須 見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。」上陣打仗，性命在呼吸之間，他還是了了分明見性的。因為一切作用都是性的作用。佛在臘月初八，夜睹明星見性了。什麼 叫夜睹明星見性呢？星星離我們何止十萬八千里之遙，可是，這個能見的「見性」呢，還是見得清清楚楚。這就顯示了性的作用是廣大無邊的，一切無不都包含在我 們的性之中。「大而無外，小而無內。」就是說世界上再沒有比性更大的東西了，大得無邊無際。世界上再也沒有比性更小的東西了，小得已沒有內部空間了。即所 謂「放之則彌於六合，收之則退藏於密」。佛性的作用就是這麼千變萬化，作用多端。你曉得世間的一切都是性的作用，就叫做見性。

所以，婆羅提尊者作了結語：「遍現俱該 沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」前句說的就是性的作用，大而無外，小而無內，無所不包。後句意思是：知道的人，曉得我們的一切作用都 是性的作用，就是見性，就得真實受用；假如你不明白這就是見性，而住在事相上，你就蒙受精魂的迷誤，而淪為六道眾生！你把佛性認作精魂，就不免造業受報， 生死輪迴，解脫不了了。異見王很有根基，聽了婆羅提尊者的開示，馬上就見性悟道了。

今天，大家聽了上述道理以後，如果能夠 從這裏悟到本性究竟是怎麼一回事，這就是開悟！這就是見性！你不要以為：「哎呀！這並沒有什麼稀奇特別，沒有什麼玄奇奧妙，也沒發神通，恐怕不是的吧。」 因而不敢承當。那麼，我們再來談談什麼是神通？所謂「神」者，就是一切事物都是我們無所不能的佛性所起的妙用。所謂「通」者，就是無阻無隔，暢通無礙。我 們凡夫眾生，日常工作，穿衣吃飯，心中無所住著，就是神通。相反，一旦發生了什麼事情，就驚慌失措，患得患失，憂傷悲愁，痛苦難受，處處有阻礙，這就是不 通。倘若我們知道一切都是空花水月不可得，不去追取，知道妙明真心乃是眾生人人都有的，只要隨緣起用，毫無罣礙，便得無窮受用，則不通而自通矣。

接下來我們講講明心見性和神通的關係。 二者之間有根本和枝末的區別。在修法過程中，悟和通是有先後之分的。真正通曉佛法的修道人都以明心見性為先驅，而後才能開發神通。因為一切神通都是佛性本 具有的，只因習染深厚，遮蓋了，而發不出來。就像陽光被烏雲所遮一樣，只要將烏雲驅散，陽光就會即時大放。要消除我們的習氣，只有明心見性之後，才有力 量。因為這習氣是我們多生歷劫以來養成著相、逐境的習慣，又因我見之故，事事都要符合己見，所以人人都有貪、嗔、癡、慢、疑五大惡習，要一下改掉這多生歷 劫養成的舊習，可不是一件容易的事。要在明心見性後，於事境中辛勤磨練，勤除習氣。一旦習氣除盡了，烏雲散了，光明自然大放，神通自然大發。所以，明心見 性在先，發神通在後。明心見性是根本，神通是枝末。但得本，不愁末。真正見性了，根本具足了，培養它，自然會生起枝葉來，形成大用。這就叫做悟後真修，長 養聖胎，這是古來用功的規範，我們一定要弄清楚。倘若修法不以明心見性為先，而妄求神通，則是本末倒置，修法不但不會究竟，還有著魔的危險。

佛在世時，五通仙人問佛：「世尊有六 通，我有五通，如何是那一通？」佛叫他的名字：「五通仙人。」他答應了一聲。佛說：「那一通，你問我。」這裏我們要講一講，五通仙人缺的究竟是哪一通呢？ 是漏盡通！什麼叫漏盡通呢？漏者，就像我們的鍋、碗、瓶子，一旦破了，裝東西就會漏掉的。世間法都是有漏法，都不是長久的，都是生住異滅，成住壞空，生生 滅滅不已的。所謂盡者，就是盡絕、沒有。在前面講有餘涅槃時已講過，我們有兩個大執著：一個是我執，執著有我這個人；另一個是法執，認為有法可得、有道可 修、有生死可了、有涅槃可證。由於有這二執，則有兩種生死。執了人我，有我這個人，就有分段生死。執了法我，有法可得，就有變易生死。如果二執都除盡了， 煩惱就都沒了，兩種生死也都淨盡了，「有漏」盡絕了，就叫做漏盡通。那麼，為什麼外道得不到漏盡通呢？因為他們不知道什麼是佛性，而執著法，認為有法可 得，心外求法，所以叫外道。既然是心外求法，那就沒有漏盡，所以得不到漏盡通。又由於外道修法是壓制念頭，強制入定，認為只有入定以後才能得神通。他們的 目的也就是如此。所以，他們可以修得五通（即天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通），但終因沒有漏盡通而不究竟。第一，因為這神通是克制得來的，當此 生入滅之後，就有失去的危險。第二，因為著相的緣故，執著神通，更有著魔的危險。為什麼這樣說呢？我們要知道，佛和魔不是兩回事，是一物的兩面。所謂佛 者，就是一絲不掛、一塵不染、絲毫不著、清淨無所得的覺者。《心經》說：「以無所得故。」所以才能得阿耨多羅三藐三菩提。而外道是有所得，要得神通。那 麼，有所得就不免著相，故不是佛，而是魔。佛和魔是一回事。不是魔之外有佛，佛之外有魔，就在於你有無所求，有無所得。因此，我們修行一定不要著相，先了 人我，後除法我，一切都不可得。這樣方能既了了分段生死，又了了變易生死。得了漏盡通，五通自然齊發。最後，就是發了大神通，也不見有神通可得，還是無所 得。這才是真正證道！

三、《心經》的五重玄義

用五重玄義來解釋大乘經典，是天臺宗的智者大師發明的方法。所謂玄義，並非深奧玄妙不可測，而是將經文所含的幽微玄妙意旨分五個層次挖掘疏解出來，使大家容易明白。後來的解經者皆以此為典範。這五重玄義是：釋名、顯體、明宗、辨用、判教相。

（一）釋名：就是解釋經的題名。每一部經都像人一樣，有一個名字。每一名字，都有特定的意義。將經題字面的意思與深蓄的內涵解釋清楚，就是釋名。佛經的名字有七個種類：

第一、以人為名。即以該經法主的名字而命名的。譬如《佛說阿彌陀經》、《維摩詰所說經》等。佛、阿彌陀佛、維摩詰居士，均是人名。

第二、以法為名。即以佛所說的法相為名。如：《涅槃經》、《摩訶般若波羅蜜多經》等。涅槃、摩訶般若波羅蜜多，均是佛所說的法。

第三、以喻為名。就是以使人容易理解經 中意義的比喻來命名。如：《梵網經》。大梵天王宮殿裏掛著的因陀羅網似圓筒狀，像我們現在佛殿裏掛的幢一樣，且每個網眼裏都嵌了一顆摩尼寶珠，顆顆寶珠明 亮如鏡，互相輝映，重重交參，不相障閡，莊嚴尊貴，無以復加。這裏用梵網作喻，以顯諸佛之教門重重無盡，法法無窮，莊嚴法身，光明遍徹，無所障閡。

第四、以人法為名。如《佛說仁王般若經》，是佛對十六個國王，即人王而說的。佛和人王都是人，而般若是法，所以是以人法為名。

第五、以法喻為名。如《般若波羅蜜多心經》，般若波羅蜜多是法，心是比喻。為什麼說心是比喻呢？我們下面還要詳加解說。

第六、以人喻為名。如《菩薩瓔珞經》。菩薩是人，瓔珞比喻莊嚴之意，所以是人喻為名。

第七、以人法喻為名。比如《大方廣佛華 嚴經》。大方廣是法，佛是人，華嚴是喻，比喻證得大方廣之理的佛，其因地要修十度萬行，莊嚴果上功德。這裏大方廣的「大」字，意思是體大，即體性包含一 切，無有一物在這個體性之外。「方」、「廣」意思是相大與用大，即從體性所顯示的妙用周遍圓滿，無所不具，無所不遍。因為佛性量等虛空，足以含盡恒沙佛 土。也就是說，所有恒河沙數的佛土，無一不在佛性之內。我們知道，每一個佛土都有三千大千世界。所謂三千大千世界者：一座須彌山，有一個日月、四大洲，即 一個小世界。一千個這樣的小世界叫小千世界，一千個小千世界叫中千世界，一千個中千世界叫大千世界。三次以千積（即千的三次方），故稱三千大千世界。每一 個佛土都是三千大千世界。而我們所修證的性量包含十方諸佛，恒河沙數佛土都在內，你們說這大不大？真是大得不能再大了，這就是大而無外。我們有些人只知道 亞洲、美洲、歐洲、非洲、大洋洲等五大洲，以為這就是整個世界了，除此之外再也沒有了。這只能說明我們的心量太小了，只一管之見，猶如井底之蛙。而我們學 佛，就要證到廣大無邊、盡虛空、遍法界的心量。

以上是佛經的七類命名。前三種或以人、或以法、或以喻為名，均是單數，是單名。後四種或以人法、或以法喻、或以人喻、或以人法喻為名，均是複數，是複名。

（二）顯體：顯示本經的體，就是顯示法要。有名必有實，猶如一個人有了姓名，就有他的形態，說明這個人是個什麼樣子。即為顯體。

（三）明宗：就是顯明本經的宗旨。每一部經都有它的目的和宗旨，將它辨明弄清楚即為明宗。

（四）辨用：就是辨別本經的作用、用途，有什麼效果，有什麼利益。

（五）判教相：前面我們已經講過，智者大師分判佛陀說法為五時。那麼判別本經是什麼時候說的，說的哪種法，即為判教相。

上述即為五重玄義的內涵所在。現在我們一起來研究一下《心經》的五重玄義。

1. 釋名：

前面已經談了《般若波羅蜜多心經》是以法喻而為名的。下面我們將具體地解釋一下經名的含義。

般若

前面已講過，「般若」是梵文，其意義很 廣，內涵幽深。把它譯成智慧或大智慧都不盡其義，表達並不完善。因無上莊重之故，而沿用了梵文的音。「通達世間法和出世間法、應用得圓融無礙、恰到好 處」，若這樣來講「般若」的含義，還稍微能盡它的一點意思。簡單地講，般若就是妙智慧，或者是真心。

妙智慧不是我們平常所說的聰明智慧的世 間智，也不是外道有漏法修得的智慧，而是含有無漏法之聖意的無上妙智，是宇宙間真正的大智慧。此乃是大智若愚，知無所知，是真心實相的妙用。世間智的世智 才聰是有所知，是分別，分別是最壞的妄心。知無所知，不是像傻瓜、呆子一樣，也不是像木頭、石頭一樣，凡事無動於衷，而是不加分別、不加取捨，好壞、長 短、是非還是了了分明，但好的不愛不取，壞的不憎不捨。因為好壞無非是你的妄心分別，均是夢幻泡影，了不可得，又何必癡迷地被假相所惑，跟著外境轉動呢？ 說到這裏，我們不妨講個故事。

從前有一個禪師四處雲遊參禪。有一天， 忽然下了雨，他就近躲到一個肉鋪裏避雨。一會兒，來了一個買肉的人，對老闆說：「給我割一斤好肉，我全要瘦肉，不要肥的。」老闆說：「好呵！我這一刀切給 你的都是瘦肉。」買主稱心如意地走了。過了一會兒，又來了一個人說：「老闆，我買一斤肥肉，煉油用，不要瘦肉。」老闆說：「好！給你一刀肥肉。」這人也稱 心而去了。又來了一個人說：「老闆，我要一斤又肥又瘦的五花肉。」老闆說：「好，我給你切一刀肥瘦相半的好肉。」買主也稱心而去。老闆說：「看呵！我這裏 塊塊都是好肉。」啊！這個禪師聽了，當下大悟。的確，這個豬肉哪里為好、哪里是壞呢？完全是買肉人的心在分別。而這分別心又是多年養成的習氣所產生的知 見。你養成喜歡吃瘦肉的習慣，就討厭肥肉，於是說瘦肉好，肥肉不好；他的習慣是喜歡吃肥肉，就認為瘦肉不好，肥肉好。就像人們常說的：「蘿蔔青菜，各有所 愛。」其實，瘦肉和肥肉，蘿蔔和青菜，事物的本身並沒有好壞之分，之所以有好有壞，完全是由於人的生活習慣、人的喜惡而形成的妄想知見所致。倘若習氣消除 了，妄想沒有了，哪里還有好有壞呢？

有人會說：「東西沒有好壞，人總不能說 沒有好壞吧？有的人橫行霸道，無惡不作；有的人老老實實，與人為善。」是的，人的行為的確有好壞之分。在這方面，佛法從根本上揭示了人的身體、命運、環境 等各自不相同的原因和由來，指明了一切眾生都在六道輪迴的生命之流中生滅流轉。之所以萬有不齊，苦樂貧富懸殊，因其間都遵循著一條因果規律。「欲知前世 因，今生受者是」，今生的環境和遭遇，所受的果，是前世所造的因。「欲知來世果，今生作者是」，今生的所作所為，就是你來世所受的果報。其中的因因果果雖 然極其錯綜複雜，但正如「種瓜得瓜，種豆得豆」的規律一樣，自因自果，自作自受，恰如其分，絲毫不差。所以佛教勸人諸惡莫作，眾善奉行。利人即是自利，害 人實是自害，我們應該「隨緣消舊業，更莫造新殃」。因此，見了壞人，我們也不要厭恨他、蔑視他，而是要勸告他、教育他，使他改惡向善、改過自新。若心裏總 是存著「這個人很壞」的見解，把這個人完全剔除在外，又怎能改造他呢？佛教是積極向上的，其基點就是，一切眾生都有佛性。也就是說一切眾生都可以成就為 佛，是平等的。但是成就的遲、早、快、慢，要看時節因緣而定了。所以，學佛的人要心量大，要能容忍各種各樣的眾生，在成就別人的同時成就自己。

般若又分三種：文字般若，觀照般若，實相般若。

文字般若：用文字語言來表達佛法的要義 至理。如三藏十二部經典、講經說法等。前面講過，因佛性是無形無相的，無法描繪。所以不可言說，說了即不是，故謂「言語道斷，心行處滅。」但如一言不發， 又怎能引初學者入門呢？故又不得不於無言說處，說些義理，使初學者入門。故文字般若，僅為表法方便。修學者通過對文字語言的理解、思維，明白了佛法的義 理，再起觀照實修，這就是修法的聞、思、修全過程。這裏還須說明一下，用文字語言所表達的教義教理，是佛陀與佛門弟子的心髓，供後學者方便了徹實相妙理， 以起實修觀照，照見實相般若之體，而起度生之用，乃妙智慧法寶也。

觀照般若：從觀照證悟實相開發出來的智 慧。即觀照一切有為和無為諸法俱不可得的智慧。比如：《心經》一開始就提出「觀自在菩薩」，這裏的「觀」就是觀照，它既不是用肉眼觀看，更不是胸內肉團心 的作用；既不是大腦神經的功能，也不是用第六意識去分別觀想，而是無形無相之性的作用，即集中心力觀照所修的法。

淨土宗修念佛法門。在念「南無阿彌陀 佛」聖號的時候，修學者的眼耳鼻舌身意都須集中攝在這句佛號上，不使外馳。佛號從心起而出於口，耳朵聽得清清楚楚，才能攝住妄念而安然入定，才能收到念佛 的功效。這種口持耳聞的念佛法，是最好的觀照念佛法。因為耳聞即是心聞，心觀照在佛號上，妄念自然不生。印光大師在《念佛三昧摸象記》中言：若論證三昧之 法，「必須當念佛時，即念返觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體。返念自念，返觀自觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，念外無觀；全 觀即念，觀外無念。」才能證入念佛三昧。所以，淨土宗離不開觀照。

再講禪宗。禪宗也離不開觀照。禪宗要參 一句話頭，要起疑情，使全身心都集中在話頭的疑情上。疑情起時，籠罩著全身，行不知行，坐不知坐，整個身心都凝到這個疑團裏去了。禪宗把這比喻為吞了一個 栗棘蓬，吐也吐不出、咽也咽不下。於妄念剿絕處，猛著精彩，才有好消息到來，這也就是觀照。

再說密宗。密宗修法是身口意三密加持。 身密，腳跏趺而坐，手結印不動。口密，嘴巴綿綿密密不停地持咒，而不可說話。意密，就是思想、意念都集中在所持之咒上，像前面所說的念佛一樣，口持心聞， 即念即觀，即觀即念，這也是觀照。密宗修法很多，有觀像法，觀本尊法等等，這裏就不多談了。

可以這樣說，一切法都不能離開觀照而成 就。由「文字般若」開始，領會了經文的義理，以起觀照之用，進入到「觀照般若」。隨著觀照功夫的深進，「照見五蘊皆空」，證得「實相般若」，就是親證「本 來面目」，也就是我們所說的明心見性——親自見到佛性了。所以，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否修持成就、能否明心見性的關鍵。《心經》以觀照般若為 宗，故是成佛之指南。

實相般若，是眾生之本來面目，如來之法 身。亦稱妙明真心、佛性、法性、真如、涅槃、大圓覺海、菩提等。凡所有相，皆是虛妄，惟此為真，是實實在在的天真佛。我們大家，乃至一切眾生，無量劫來本 來具有，而且個個平等，同樣俱足，不增不減，不生不滅，不垢不淨，亙古亙今永恒不變，這就是無形無相的性，也叫做自性、法性、佛性。

那麼，我們平常所說的心又是什麼呢？是 我們人的根與塵相對而幻起的一種感覺。下面我們講苦集滅道時就會曉得，集是根塵相對集合起來的幻心，是個影子，是虛假的。它是客觀環境的反映，是我們的眼 耳鼻舌身意六根，對各個相應的色聲香味觸法六塵，根塵相對而生出的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，六根、六塵、六識集合起來而產生出念頭和思想。假 如沒有客觀環境，就根本沒有心。所以，心不是單獨孤立存在的。 舍浮佛講：「心本無生因境有。」就是說這個道理。故客觀環境、外在境界是生起心的外在原因。那麼，內在原因是什麼呢？就是性。性是生起心的根本，生起心的 能量，是心的本原。沒有性，對境生不起心來。猶如電，雖不能目見，但一切照明、動力等等都是它在起作用。前面我們已講過，之所以眼能見、耳能聞、鼻能嗅、 舌能嘗、身能觸、意能思，均是性的作用。視性、聞性、嗅性、嘗性等，均具有各種功能，能發揮各種作用。所以，心是由性生起來，才派上用場的。性是體，心是 用；性是理，心是事。性是真實永存的，但卻無形無相，經上有時亦謂之「真心」。心是虛幻的，但卻有形有相。眾生往往被各種虛妄的假合之相所迷惑，認妄為 真，執著追逐不已，因此被各種無明煩惱所束縛，被各種業障所蒙蓋，不見自性光明，不得自在，而落於六道輪迴，生死流轉，不得解脫。

假使大家明白了什麼是性、什麼是心，二 者之間究竟是個什麼關係，就明白心與物俱虛幻不可得，因而放棄身心世界，不再追求執著，這就是明心！講到見性，性雖本有，但無形無相、無聲無嗅，不可耳 聞、不可目睹，不可以知知、不可以識識，只可慧照、妙觀、領悟、神會。由此可見，所謂見性，不是用眼睛去看，不是用頭腦去想，更不是用第六意識去分別猜 度，而是心地法眼，親切深徹地體會與神領。古德云：「體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明。」這就是說，要見性必須從明心上下手，離心無性可見。現在 你曉得了我們平常的一切作用都是性的作用，並從此悟出性究竟是怎麼一回事，而且深信不疑，這就是見性！這就是開悟！

同時，上面所言也可以說明，心雖然是虛 幻不實的，但它又非常重要。所謂「三界唯心，萬法唯識」即充分說明了這一點。我們人之所以能活動、工作、待人接物、創造發明等等，無不都是靠性的作用，而 又通過心在事上有所成就。我們要研究科學，要生產物質財富，使人類的生活水平、科學技術、社會文明都不斷地向前發展，均離不開人們對客觀環境反映的各種念 頭和思想，即離不開妄心。所以，人事不可廢，要利用這個妄心，成就世上的一切事業。

世間法是如此，佛法也是如此。心是成就一切宗、成就一切法的主宰。十法界為四聖六凡：四聖是佛、菩薩、辟支佛、羅漢，六凡是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，統統都是由這個心而成就的。善用之就是佛，不善用之就是六道輪迴。我們學佛成道，就要善用這個妄心而成就自己。

《般若經》以真心為主，真心是二乘人和藏教菩薩所具。什麼叫藏教菩薩呢？天臺宗智者大師把佛說的法分判成藏、通、別、圓四種教。初心開始修行的大乘菩薩是藏教菩薩，進一步是通教菩薩，再進一步就是別教菩薩，最圓滿的就是圓教菩薩，最終以佛心為究竟。

凡夫則以妄心為主，妄心是凡夫所具。念 念流浪，執著外境，欲望無盡，貪取不停，整日整夜都沈浸在憂勞煩惱之中，造業受報。其實，就在我們六道輪迴、生死流轉時，這個真心也不曾有寸步之離，時時 在我們面門放光，只是大家不知道，被無明殼包裹著，冤冤枉枉地受罪受苦。現在，我們要出六道輪迴，要證成佛果，不僅從理論上要明悟前面所說的義理，而且須 於平時，在日常生活、工作中，曉得如何修持，做心地功夫，將執著事境的舊習消盡才行。

我們大家要清醒、要明白：真心是主人， 妄心是僕人。主人要用僕人做很多事，成就事業。所以，平時我們在做任何事時，一定要把握住主人和僕人的關係，時時刻刻要識得這個主人，識得這個真心，莫把 僕人當作主人，而被僕人所利用。這就是說，當你做任何事時，心不要顛倒，不要執著外面的環境，不要為外面環境的轉移所動搖，而念念流浪在外。逢到好事順 境、相投的人，就喜之、愛之、攀取之；遇到壞事逆境、不合的人，就憂之、恨之、捨棄之。這就是迷真認妄，執妄為真，主仆顛倒，主人被僕人牽制住了。我們要 隨緣起用。正工作時，心念雖動，但不著相，心無所住，就像別人在做一樣。做過之後，就像未做過一樣。這才是真心真正做主人了。

要達到以真心為主人的境界，平時就需要 做好心地觀照功夫，時時刻刻觀照這個心，轉換這個心，把妄心轉換成真心。佛教八萬四千法門，無不都是修這個心，在心地上用功夫。比如，淨土宗就是用一句佛 號來轉換我們的心。不知道的人以為淨土宗念佛是求西方的佛，來拉我們到西方去，殊不知念佛是用佛號來喚醒我們的迷夢，清淨自己的心地，以與淨土相應，而生 西方。蓮池大師說得很清楚，念佛是「聲聲喚醒主人公」。主人公是誰呢？就是我們的真心。因為人不可能無念，心時時刻刻都在動，隨事境轉動個不停，所以生死 不了。我們要了生死，就須給它一個轉換，使它不妄動。所以釋迦佛教給我們一個巧妙的方法，用念佛來轉換它。以心無二用，一心念佛法僧三寶，就不念貪嗔癡三 毒，念淨就不念染了。念佛是從生死的切近處、在心上下手，以轉換我們的妄念。這是多麼巧妙、迅捷、簡易的方法啊！

禪宗亦復如是。參禪須起疑情。參一個話頭，疑情一起，妄念就不生了，妄念被疑情隔斷了。於一念不生時，才能相應，才能打開本來，明見佛性。疑情不起，妄念在不停地動，就不能開悟。因此，禪宗也是轉換這個妄心呵！

密宗也是如是。密宗是身口意三密加持。 口持密咒，咒是諸佛秘密語言，如軍隊的口令、命令。持咒相應，不存人我，自身即佛。手結印，手印是諸佛的心印，猶如電視機的天線，可以溝通我們和諸佛的 心。結了印就有無窮的佛力加持，可以把無量劫來儲存在八識田裏的生死輪迴乃至惡道的種子，統統轉換成淨種子。這樣，妄心便轉換成真心了，這就是佛力的加 持。修密宗之所以要比修其他宗快些，就是因為密宗有殊勝佛力加持之故。比如，要到達一個遠距離的目的地，乘汽車、火車，乃至乘飛機，就遠遠比靠自己兩隻腳 走路快得多。

總之，佛教內一切宗派、一切法門，都離 不開轉換這個心，把妄心轉成真心，即心地觀照功夫。我們剛才講了，現在又講，反覆強調，因為這很重要。時時觀照這個心，妄念一起，凜然一覺一轉，息下妄 心，就是菩提。這樣，我們就能返妄歸真、返本還原了。所以說，《心經》的精華要義，就是要我們明白性是怎麼一回事，心又是什麼東西，叫我們當下明心見性， 直證菩提。因此，《心經》是一部頓悟成佛的法門。我們能把《心經》真正理解了，真正能照它說的義理去做，就等於受持了三藏十二部一大藏教。

波羅蜜多

「波羅蜜多」是梵語，是音譯。「波羅」 譯為彼岸，「蜜」是到，「多」是上，整個意思是到彼岸之上。這裏用了比喻手法，意思是一切眾生都紛擾在生死苦海的此岸，生死輪迴，苦不堪言。我們要渡過生 死苦海，要成大道，就要發心修行，這叫做「入流」，就是初果羅漢。辟支佛發心修法，發心自度自了，也上法船了。隨著功夫的精進，就到「中流」，到了海當中 了。功夫再精進，就到彼岸了，這是「波羅蜜」。但是到了彼岸並不算究竟，因為還耽在法船上，只有棄除法船上岸，到了彼岸之上，才算究竟。

而我們要到彼岸之上，就必須依靠般若， 就是用無上妙智慧照破無明，照破我們的妄想心，照破一切世法、出世法、有為法、無為法，一切都不可得，才能脫離生死苦海，到達彼岸之上。否則，只不過是入 流、中流。羅漢、辟支佛法執還未除，還在法船上，沒到彼岸之上，所證的涅槃是有餘涅槃，仍不究竟。只有通達世法、出世法，處理一切事物圓融無礙、恰到好 處、無有偏倚，我法二執消盡，了卻分段、變易二死，這才可以說是到達生死苦海的彼岸之上。所以，「波羅蜜多」也可以譯成「究竟徹證」，能實行一切自行化他 之事，能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。

心

在講解般若時，我們已經講過般若是真 心。那麼，在般若後面又出現了一個「心」字，心上加心，這不是頭上加頭，顯得多餘嗎？其實不是。因為這兩個心的內涵根本不同。般若心是指一切眾生自身本來 具有的無相妙明真心。而這個「心」字是用來比喻《心經》在佛法中的地位和重要性的。在佛法的大乘法和小乘法中，是以大乘法為究竟、為中心的。前面講過小乘 法雖出三界，斷見思惑，了分段生死，但終因法執未除，未了變易生死，所證的涅槃是有餘涅槃，而未能究竟，故非「波羅蜜多」。唯有大乘法，把法執也消盡，了 了分段、變易二死，修得漏盡通，證得無餘涅槃，最後以成佛為究竟，即「波羅蜜多」。佛法以大乘法為中心，大乘法又以般若法門《大般若經》為中心，而《心 經》又是一切般若法的核心，是《大般若經》的主體。《大般若經》有六百卷之多，《心經》卻只有二百六十個字，但言簡意賅的《心經》確實是《大般若經》的精 髓和靈魂，是一切般若法的主中之主。所以，這裏用「心」來比喻《心經》在佛法中的中心地位和起到的中心作用。因為心臟是人體的最重要、最主要的器官，是人 體的主宰，又位於人體的中心，故用「心」來比喻此經是《大般若經》、一切般若法門、一切心地法門、乃至整個佛法的主體和中心，可謂是心中心了，即《心經》 是佛法的核心中之核心。我們密宗裏有個心中心法，也正是這個意思。無相可得，直下見性。

講到心，像是有真心和妄心的分別，其實 妄心即是真心，真心即是妄心。因妄從真起，無真不能起妄，如水之於波，無水如何能起波浪？波浪不就是水嗎？所以全真即妄，全妄即真。我們修法，修到內而身 心、外而世界，一起化空，哪里還有真妄之跡！森羅萬象，皆我自身；草木叢林，無非我心！欲尋一個身外之物，了不可得。所以見性悟道之後，一切妄念、妄想、 妄心皆化為真心之妙用了。這裏的「心」字，既不可作凡夫的妄心解，亦不可作真心解。此乃真心之心髓，是超真妄之心，稱作心中心之心，方有少分相應。

經

「經」字原文是梵語「修多羅」，現翻譯 成「經」符合中國的意思，即「契合」之意。「契」又是什麼意思呢？就是契機契理。契機意指契眾生之根機。佛是應眾生之機來說法的，對大根人說大乘法，對 中、下根人說小乘法，隨著眾生不同的根器、機緣而方便應病與藥。契理意指契合諸佛成道度生之理。佛是稱性極談，所講的教義教理契合諸佛度生之心理。也就是 說，現在佛所說的法和從前諸佛所說的法是一樣的。比如《法華經》裏講，無論哪一尊佛出世都要說《法華經》。所以「經」上契諸佛之理，下契眾生之機。

「經」又是道路之義，是凡夫成佛的一條道路，一條修道必經的途徑、捷徑。我們了達、明白佛所說的義理之後，能按照這個義理去做、去修，就能得道成佛。

「經」還解釋成貫，貫通前後的義理，前面所說和後面所說，乃至於五時說法，從華嚴時到法華涅槃時都有一貫性。貫還有貫徹之意，即由凡夫到成佛，是由佛說的教義教理來貫徹的。

「經」又解釋為線、繩。線就是延綿不 絕，繩就是繩繩相繫，連續不斷。這裏有兩種含義：其一，佛經是佛陀為眾生開示、隨機說法的篇落章句，後來由佛弟子整理成文，集文成冊的，猶如用線繩把摩尼 寶珠貫穿起來；其二，佛圓寂了兩千多年，佛法之所以能一代又一代地傳承下來，就是通過佛經傳承延續下來的。

「經」還有典、法之義。有典可依，有法 可據，所以一般稱為經典。意指思想和行為等方面的準則、法則、規範等等。中國一般稱聖人之書為經。如：《道德經》、《易經》等。佛為聖人之最，故佛說的所 有法都不離此「經」字為名，此乃佛經的通名。所謂通，即共同之意。如：《金剛經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《涅槃經》等，都有這個「經」字，為佛經 的通名。那麼「經」字前面的名稱即是區別各個不同經文的別名，如：金剛、華嚴、妙法蓮華、涅槃等。一切佛經均有通名和別名。

綜上所述，佛說《心經》就是要我們眾生了知自身本具如來智慧德相，本具觀照般若妙智，本具廣大圓滿、實相無相之妙明真心。我們大家不要再癡迷不悟、心外求法了，要迷途知返，老老實實地按照《心經》的義理去做心地觀照功夫，才是學佛成道唯一正確的途徑。

2. 顯體

顯體者，就是顯示經中最重要的理體。比 如，我們要認識、瞭解一個人，先要曉得姓名，然後要知道這個人究竟是個什麼樣子，是男是女，是老是少。通過見面或像片的顯示就一目了然了。這部《般若波羅 蜜多心經》是以什麼為體呢？經中從「舍利子，是諸法空相」一直到「無智亦無得」都是顯《般若波羅蜜多心經》之體的文句。簡言之，這部經是以「諸法空相」為 體。諸法指宇宙萬有，空相即空無自體，無可執取。意指唯有心性是真，而心性清淨無染，不立一法，無相可得。下面我們還要詳細講解。

3. 明宗

明宗就是辨明本經的宗旨。每一部經都有 其宗旨所在。《心經》中說：「以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜 多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」故《心經》以「無所得」為宗旨。「無所得」不僅是《心經》的宗旨，乃是整個佛教的宗旨。也正因為如此，佛教才是最徹底、最 究竟的。

佛教一法不立，無法可得。法也不可得， 心也不可得，一無所得，一絲不掛，一塵不染。倘若有絲毫東西，它就不究竟。因為這個無相的實相，它是容不得一點點東西存在的。猶如我們的眼睛，任何極微細 的東西都容不下，否則就會感到非常難受。即使一粒金屑，一粒鑽石，再好、再貴重的東西，放到眼睛裏，這眼睛也受不了，非要排斥出去不可。我們要真正證得這 個不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性，就要一切放下，無所得、無所證，才與妙體相應。而且，只有無所得，才是大大的真得。因為心清淨了，徹底 空了，真性方能顯露，才能顯發廣大妙用。故說佛力無邊、妙用無窮。相反，若有所得，真性就被烏雲遮蓋住，而不能顯現神通妙用了。

有得與無得正是外道與佛教的根本區別。佛教一無所得，不於心外取法，無修、無得、無證，一法不立。外道有法可修，有神通可得，心外取法，終不究竟。比如，道教以出陽神為成就，有陽神可得，有個物在，終不究竟。

從前，呂純陽祖師修道有成後，四方雲 遊。一次，走到了黃龍山，看見山頂上有紫雲結蓋。這是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得見。他知道山上有得道高人，於是上山參訪。到了山上，看 見一座寺院。這時，維那師正拈香請黃龍祖師出來說法，呂純陽趕忙進入殿內。黃龍祖師上了法座之後，厲聲說：「座旁有竊法者！」呂純陽一聽，心想：哎呀，這 是說我呢，你們都是和尚，只有我是道士，本來想聽聽你說些什麼，既然說我竊法，那我也就不客氣了，不妨和你較量較量。因為呂純陽已證得陽神了，以道教來 看，這是最高境界了。藝高人膽大，呂純陽毅然從僧群中站出來，問道：「一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川。且道此意如何？」粟是米，一粒米這麼小，而世界這 麼大，如何能藏進去呢？鐺是鍋，只能煮半升米的鍋，一升米都煮不下，怎麼能把大山大河放在裏面煮呢？因為道教注重神通變化，他可以把一粒米放大籠罩著這個 世界，也可以把山水縮小，把鍋放大，在鍋內煮山川。呂純陽就拿這個偈子來試探黃龍祖師。

祖師一聽，知道呂純陽還沒有證到根本， 卻落到枝末神通上了，至此還癡迷不悟。於是，指著呂純陽說：「這守屍鬼！」呂純陽一聽，哈哈大笑說：「爭奈囊中有長生不死藥！」這句話含有兩種意思。一是 道家煉外丹（採藥，採丹砂，即朱砂這類東西。立爐鼎，煉出外丹），吃下去，可長生不老，肉身不壞。所謂囊中就是口袋裏面。另一種是內丹成就，煉精氣神，採 大藥煉成大丹，即所謂金丹，化成嬰兒，為金剛不壞的陽神。這個囊就是臭皮囊，即我們的肉身。呂純陽認為自己已陽神成就，是金剛不壞身，已不是守屍鬼了。豈 不知陽神並不究竟。陽神是什麼？陽神就是佛教裏所說的意生身，即第七識（末那識）所生起之身，還是虛幻的識神。我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根，總要對外面環 境的色聲香味觸法六塵，生起色受想行識五蘊，這五蘊煩惱就把第七識蓋覆住，不得自由，出不來。煩惱越多，壓得越深，封得越死。這個第七識，它是染淨依。意 思是你染它跟著你染，你淨它跟著你淨。前面六根受外面六塵所染，著相了，五蘊煩惱紛紛揚揚，分別作用，第七識就不得自由，不得清淨。倘若我們能明悟一切事 物皆如空花水月，虛幻而不可得，一放一切放，空淨無染，將覆蓋在第七識上面的污染銷光，第七識就獲得自由了。你不要它出來，它也自然而然地出來了。而道教 不明白這個根本原理，用強制的觀想功夫在定中生出這個意造的陽神，所以它並不究竟。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」凡有相者，有生必有滅，有成必 有壞，決不會永遠不壞，這是最辯證的。

所以，黃龍祖師指著呂純陽祖師說：「饒 經八萬劫，終是落空亡。」意思是，你縱然活得比世人長壽得多，能活八萬個大劫，最後還是要毀滅，不可能永遠不壞。因為你還沒有見到陽神的本體——佛性，還 在弄識神啊！玄沙大師說過：「修道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人！」這個「真」就是指佛性。意思是修道之人沒見到自己的根 本，沒見到性這個萬能體，而著相於些小神通上，玩弄識神，誤以為已得根本，以致步入歧途，生死不了。前面我們講過，性喻水，識神喻水起的波浪。水是根本， 波浪是枝末。修道人沒有認清水的濕性，而只認得波浪的動態，即只知波浪而不識生起波浪之水，所以錯了。純陽祖師一聽，怎麼終是落空亡啊？心裏很不痛快，我 明明陽神已成就了，已成金剛不壞身了，怎麼還說我落空亡呢？純陽祖師身後背著一把寶劍，他突然拔出寶劍，飛劍斬黃龍。黃龍祖師哈哈大笑，順手拿起佛臺上的 拂塵，輕輕一揚，「啪！」劍落地了。這是什麼含義呢？「劍」、「見」諧音，表示見墮。意思是純陽祖師的知見落於下風，打了敗仗。純陽祖師趕忙退下來，給黃 龍祖師頂禮，並請開示。

黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了，能虛心下氣，能放下來了。於是，拿他的問題反問道：「『半升鐺內煮山川』即不問，如何是『一粒粟中藏世界』？」經此一點，純陽祖師當下就開悟了。

純陽祖師過去修道執著追求的是神通、出 陽神。現在「見墮」心空之後，聽黃龍祖師一開示，啊！他悟到了一切法都不可得，一切都是無相的性的顯現，都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。純陽祖師到 這裏才真悟道，所以他作偈云：「棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，自從一見黃龍後，始覺從前錯用心。」

修道人須知性是不生不滅、不垢不淨、不 增不減、不來不去的，是永恒的。其體是非大非小、非方非圓、非長非短，而又能大能小、能方能圓、能長能短。「大而無外，小而無內」、「放之則彌於六合，收 之則退藏於密」，變化莫測，妙用無邊。小就是大，大就是小；一就是多，多就是一。再沒有別的東西能和它相比。《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三」， 其他所有的東西都不是真的，唯有這個性是真的，一毛頭能轉大法輪。純陽祖師悟到了這個性，當體是空。因空之故，則無大無小，整個世界又何嘗不在裏面呢？這 裏所說的世界，不是只指地球上的幾大洲，而是指三千大千世界，指我們前面已講過的無量無邊的世界。「一切唯心造」、「三界唯心」，任何事物都在我們的心 裏，不在心外，故云：「一粒粟中藏世界」。純陽祖師被黃龍祖師一點，怎麼能不見自己本來具有的真性，怎麼能不開悟呢？

前面我們已講過，佛教一切法門都是做心 地功夫，無不從制心上下手。淨土宗念佛法門，用佛號抓住這個心，讓這個心不著相，入於空淨。禪宗參話頭，起疑情，把妄心隔斷，而自然空淨。密宗法門用身口 意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。都是由染轉淨，由妄轉真，直到心地真空淨了，自然證到無相的實相，而得大自在、大受用。我們用功要明白這個道理，把世 事看透、看破，一切都不可得。放下一切，而證初心悟道。更進一步，在事境上鍛煉，把執著習氣消盡，打破法執，證得向上鼻孔，才得究竟。假如你執著有法可 修、有果可得，則不自在、不究竟了。因為凡有所得即有所縛，反而不自在，得不到真東西。同時，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。所以，「無所 得」不僅是《心經》的宗旨，也是我們整個佛教的宗旨。

4. 辨用

辨用就是辨別佛經的作用、用處。每一部 經都有它的作用，那麼，《心經》有什麼作用呢？教下講是破三障：報障，業障，煩惱障。我們人活在世上，所遭受到的一切災難困苦，心內各種各樣的無名煩惱， 都是由這三障帶來的。所以，只有破了三障，才能度一切苦厄。下面我們把這三障具體地解釋一下。

報障又分正報和依報兩種。何謂正報呢？ 正報指的是我們的身體。我們人的身體看起來大致相同，都長著頭、胳膊、腿等，但是相貌、體形、身體素質各不相同。有的相貌端正、姣好，健康長壽；有的相貌 醜陋、難看，疾病叢生。甚至有的是短命鬼，不到中年，青年、少年就夭亡了。為什麼會有這些種種不同呢？我們前面講過了，「欲知前世因，今生受者是。」今生 的遭遇和這個果報身，正是前世所造的業而感的今世果。這是一面鏡子，看看今世的果報身，就曉得前世所造的因如何了。我們前世做的好事多，今世就感得健康的 身體、端正的相貌、長久的壽命。反之，前世做了些惡事，今世相貌就醜陋、身體就虛弱、壽命就不長久。

依報呢？就是我們的衣食住行等生活環 境。也就是這個身體生活所需的條件。有的人住房舒適漂亮，衣食豐富俱足，進出交通方便；有的人住房擁擠、簡陋，衣食不周，甚至衣不蔽體，屋不遮雨，饑寒交 迫。為什麼會有這樣懸殊的差別呢？這也是我們前世所造的因所致。正報、依報都是根據前世所造的因而感得的果報。有的人說：「哎呀！我命好苦呵！我永遠都是 這苦命了。」錯了！因為因果並不是一成不變的，它時時刻刻都在變。因感果，果又造因，因又感果，因因果果，循環不已，不是固定不變的。這一世受苦受罪，是 前世造的因不好。這一世多造些好因，多做好事，多做善事，因果就轉變了，惡果轉化了，時來運轉，苦就少受了，生活的環境和身體狀況就會慢慢由壞向好的方向 發展變化。反過來講，前世造了好因，今世福報就大。但若不做好事，遊手好閒，坐吃山空，甚至做壞事，那麼這個福報就會減少。一旦把福享完，則惡運就會接踵 而至。所以，今世享福要惜福，仍要多造好因，多做善事，多做好事，這個福才能長久。

接下來我們談談業障。什麼叫業障呢？就 是我們做一切事業的障礙。每個人在幹任何事業中，都免不了會碰到這樣那樣的困難、阻力、挫折。生活在社會上的任何人，包括出家人，都是要做事的。出家人要 修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此，無論你做什麼，只要對大眾有利，就要盡心盡力，好好地做，儘量把事辦好、辦圓滿，這就是善。反之，如果敷衍了 事、馬馬虎虎，事情沒辦好，還出了錯誤，甚至做損人利己的事，則是惡。所謂人道者，就是過去世做了善事，也做了惡事，善惡混雜。因為他貪嗔癡俱全，只是份 量少些，所以他因中有善有惡，以致於辦事時，不免會碰到棘手的問題，這就是業障。

順便講一下「六道輪迴」的六道。若貪嗔 癡俱足，而且是多份量的，貪得無厭，人有己無就嗔恨，自己不及人家也嗔恨，不如意的時候就光火，貪嗔癡太深了，則下地獄；若嗔癡少些，而貪心很重，則是餓 鬼道，貪火從口裏噴出而不能進食；若貪嗔少些，愚癡得厲害，則為畜生道；若貪癡少些，嗔恨心重，好爭好鬥，則入修羅道；若只有少份量的貪，多份量的善則升 天道。因此，我們要從六道輪迴的生死流轉中解脫出來，就必須修持，息滅貪嗔癡三毒。這樣，辦任何事，遇到任何情況，就會理事圓融無礙了。

第三障煩惱障。因為有前面的報障、業障存在，人在立身處世時，就難免有不如意、不順心的時候。一旦不能稱心如意，就妄想紛飛、胡思亂想、煩惱叢生、苦不堪言，這就是煩惱障。

根本的煩惱障有六種：

第一是貪，貪得無厭，要這要那，多了還要多，好上還要好，無有窮盡，欲壑難填。

第二是嗔，嗔恨心重，剛才我們已講了。

第三是癡，貪和嗔均來自於癡。癡就是執 迷不悟，迷真認妄，迷戀於世上形形色色的東西，名、利、財、物、色……，執妄為真，追求不已。追求不到就嗔恨，欲望無止。倘若我們能明白一切都是夢幻泡 影、皆不可得的道理，正如《圓覺經》所說：「知是空華，即無輪轉。」知道世上一切東西都是空花水月，都是假相，實際上並不存在，你還去追求它幹什麼？不去 追求了，還會有什麼生死輪迴的煩惱嗎？所以說，癡是產生貪嗔的根源。

第四是慢，貢高我慢。總以為自己什麼都正確、什麼都好，把自己看得比別人高一等，處處瞧不起別人。因有我慢之故，就不謙虛了。不謙虛就不能受益，善意聽不進，不能接受人家的意見，不能進步。

第五是疑，疑惑不相信。疑是最壞的東 西。我們知道，要證佛果，必須正修。若欲修證成功，第一重要的就是信。沒有信，就根本談不到修證。淨土宗三資糧，第一就是信。不但淨土如此，別的宗也是如 此。沒有信，怎麼談得上修證呢？不信則疑，一疑就壞了，就不能竭盡全力去修持，就不能證得聖果了。現在的學人往往疑法疑師，學了一個法，他不問自己是否已 踏踏實實、不遺餘力、勇猛精進地去修，只修了幾次，就猜想：「哎呀！這個法靈不靈呀？是不是有效果呢？我怎麼一點感應都沒有呢？」比如念佛，沒念多少天， 就說：「我念佛了，怎麼還是妄想叢生呢？」再說打坐，沒坐多少座，就說：「我怎麼妄念一點都沒減少，反倒越坐妄念越多呢？」等等。我們打個比方，你要挖一 個寶藏，知道金子埋在這塊地下，才挖了幾尺，深度還不夠，你就不耐煩了，「哎呀！怎麼還沒見金子呢？恐怕不在這裏。」於是，換個地方再挖挖，還是深度不 夠，沒有見到金子，就又換個地方去挖。換來換去，挖來挖去，功虧一簣，總沒見到金子。就是因為你沒有信心，沒有專一地深入下去，所以得不到寶藏。這就是疑 法、疑師的過錯。常常有人這樣猜疑：這個老師是不是有道行？這個老師傳法好不好？或是議論某某老師已經明心見性了，某某老師還沒有明心見性，妄加判斷。殊 不知判斷老師，須要超過老師才能判斷。你自己還沒有明心見性，你曉得明心見性是怎麼一回事嗎？自己還是個瞎子，以耳當目，聽了別人怎麼講，自己就猜測、衡 量別人，這就是疑師。因不信師之故，你就不能一心一意地跟著師父跑，師父傳給你的法，你就不能全力以赴地去修，你就無所證。所以，疑是壞事，是根本煩惱之 一。

第六是邪見，不正之見。如常見、斷見、 撥無因果等，都是邪見。有人認為，人活在世上才是有，一旦人死了，一切也都沒有了，斷滅了。還有人不知發神通與明心見性是兩回事，認為有了神通才能談得上 明心見性，沒有神通就不是明心見性。當他明明已經得了根本，已見了性，他還不知道，以為自己沒神通，就沒見性。非但誤了自己，也貽誤了他人，而且永生永世 不能出頭了。這些都是邪見。上述是煩惱障的六種根本煩惱。

說到這裏，我們還要解釋一個問題。有些 人誤解了「煩惱」的意義，以為煩惱只有貧窮人苦於衣食不周，住行條件差，迫於生活而奔波、辛勞，所以痛苦煩惱不休。豈不知富人的煩惱比窮苦人還勝一籌。富 人的煩惱雖然與窮人的煩惱不相同，他不是為衣食住行而煩惱，但他們另有所愁，另有所苦。最近我們這裏出了一樁事，不妨講出來，讓大家知道有錢人是怎樣的另 一種煩惱。

文革期間，有些工商資本家的資金房屋等 被沒收、凍結了。落實政策後，又退還給他們。講起來鈔票多，富有了，應該享福了，愜意了，不再苦惱了。但是，有這麼一家，退還了十幾萬人民幣和房屋後，父 親就把這些都分給了孩子們。三個兒子各分得幾萬元，最小的是女兒，將來是嫁出去的人，所以只分得五千元。小女兒看見幾個哥哥都是幾萬元，而自己卻只有一個 零頭，心裏很不滿意。後來又分房子，三個兒子每人一統間，是大房間，而且衛生間、煤氣灶俱全。小女兒分到後樓一間小小的黑屋，心裏更不痛快了，越想心裏越 難受，悲傷地哭了。父親見狀，就教訓了她一頓，她心中更來氣了。吃飯時，她因哭得悲傷之故，氣不順，憋得回抽，一抽搐，手一抖，碗「啪」地摔碎在地上。父 親一看，啊！你還摔碗給我看，啪啪就是兩耳光。這一打，更冤枉了她，悲痛之極，就上吊自盡了。父親看女兒死了，心裏很悲傷，也怨自己處理不當，闖了禍，心 裏抑悶，不多久也死了。你們看，這不是有錢之後闖出的禍水嗎？所以富貴人有富貴人的煩惱，並不比窮人少，甚至還要多；並不比窮人輕，甚至還要重。因為他們 有了地位，有了鈔票，就會患得患失。他們不僅希望現有的地位、錢財不要喪失掉，還想多上加多、好上加好。那麼，這當中互相傾軋、勾心鬥角之種種精神上的煩 惱就更為難言了。更為甚者，有了地位、有了錢，貪心更重、欲望更濃，忘乎所以，不顧一切地胡作非為，花天酒地，狂嫖濫賭，以致最後走到傾家蕩產或鋃鐺入獄 的下場。我們就不去多說它了。

天人也有煩惱。怎麼會呢？天人不是在天 上享福嗎？但是天人享完福後，還是要死的。他們不像我們世間人，老了，發須白了，牙齒掉了，最後斷氣死了。天人頭上都有花冠，花慢慢地枯萎，一旦枯死了， 則天人也就壽終了。所以他們看到花枯萎了，就曉得自己時間不長了，到哪里去呢？還要聽業的支配。他們也很苦惱。六道都沒有離開苦。

我們人活著，苦多樂少。有一位小說家曾 經這樣說：人生就是一個旅程，坎坷不平的旅途上佈滿了各種痛苦的深坑。我們人，剛從第一個深坑裏跳了出來，在還沒有落到第二個深坑之前，這段過渡期就是 樂，平坦順利。當跳進第二個深坑時，又如從前一樣受苦了，到處碰壁、抗爭，極力想從深坑中跳出來。一旦跳了出來，輕鬆一下。過了這段過渡期，又復陷入痛苦 的深淵。人，就是這樣苦多樂少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深，所經受的痛苦就更是苦不堪言了。一般說來，這段過渡期的樂是短暫的，有的還未 體會到樂的滋味，就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生歸根結底還是苦呵！

佛說一切法，都是讓人離苦得樂的。你若能把《心經》的義理徹底領悟了，報障、業障、煩惱障自然也就破除了。三障已除，一切苦厄也就消除了，人也就離苦得樂了。這就是《心經》的作用。

5. 判教相

前面已講過《心經》在佛的五時說教中，屬於第四時說法，即般若時、熟酥時。用了兩種權法、一種實法說教。這裏就不多說了。

《心經》的五重玄義現已解釋完畢，下面我們簡略地介紹一下譯經人。

四.譯經人

翻譯《心經》的人很多，有七種翻譯本子。現在大家讀誦的最盛行、最流通的本子是玄奘法師翻譯的。文長僅二百六十個字，但意義非常豐富，能賅括三藏十二部經教。

玄奘法師精通經、律、論三藏。當時，凡 通三藏者均稱之為三藏法師。玄奘法師是唐朝人，故稱唐三藏。所謂經藏就是佛說的法，由弟子們記載、整理成冊的，多詮定學。律藏是佛說的戒律，如比丘戒、比 丘尼戒、菩薩戒等等的戒律。《梵網經》也屬於戒律。律藏多詮戒學。論藏是菩薩們根據佛所說的法而加以闡述、發揮的。佛說的法為「經」，菩薩所說謂之 「論」。論多詮慧學。

玄奘法師俗姓陳。少年出家時就很有志 向，提出了「遠紹如來，近光遺教」。意思是從長遠來看，要紹隆佛種，立志成佛；近則要光大如來教法。出家後勤奮學習經典，到處參訪名師。後來發現諸師所見 不一，對經典也有許多疑點未決。為求得佛法真諦，發願到佛教聖地——印度求學取經。玄奘法師以宏深大願，大無畏的超人膽識和魄力，歷經了千難萬苦，踏遍了 千山萬水，跋涉五萬餘里，終於到達了目的地。十七年後帶回大小乘經共五百六十夾，分六百五十部。玄奘法師以後的工作則專心致志於翻譯佛經。

玄奘法師組織的譯經規模是歷史上最宏大 的，集中了全國各大寺高僧大德，力量精萃優秀，分工細密，譯經態度嚴肅認真，所翻譯的經、律、論三藏聖典最為精確，譯經的數量在中國歷史上也是最多的。玄 奘法師是世界佛教史上的一代大師，是唯識宗的創始祖師，他在弘法利生中所做的貢獻厥功甚偉！

玄奘法師除了主譯法相宗經論外，在晚年 全力翻譯《大般若經》六百卷，占去了他全部譯經的一半功夫。由此可見，玄奘法師對般若研究精通，造詣高深。乃至他的《心經》譯本廣為流傳盛行。玄奘法師譯 經態度嚴肅認真，一絲不苟，精益求精，準確無誤。在他圓寂前，頭有點痛，他就疑惑了。哎呀！莫非我翻譯的經文有錯誤了？於是，他就發了個願：如果我翻譯的 經文沒有錯誤，那麼，在我圓寂後荼毗的時候，舌頭應該不壞！後來，玄奘法師圓寂了，荼毗後，他的舌頭果然沒有壞，還是好好的一條舌頭。這就證明玄奘法師翻 譯的經文完全正確。

玄奘法師臨終前有點頭痛，是因夙業之 故。我們每個人夙世以來，所做的事有可能是好事，也可能是壞事，不可能沒有一點果報。人生病，是過去世做了壞事，現在所受的果報。生病，一般凡夫擔不起， 痛苦難忍。而修證成就了的大祖師，就有力量承擔。果報到他身上，因心空故，可以不受其苦。真歇禪師說：「老僧自有安心法，八苦交煎總無妨。」意思是說，縱 然有八種病痛等苦惱一起來煎熬，我也不怕。為什麼呢？心空不受之故。在色受想行識五蘊當中，第二就是受蘊，它是一切煩惱、業障的根本。假如我們能夠遇色聞 聲而不受，則一切煩惱無從生起。

那麼，怎麼能不受呢？這大有科學道理。 因為所謂疼痛都是經局部神經傳輸到大腦皮層而感受到的。如果大腦皮層不接受，就不會感到痛苦。而要使大腦皮層不接受，那就要有很深的定力，心空無住，不隨 境走，或是把思想的注意力完全集中於另外的一個地方，方能隔斷傳導，不受其苦。例如，《三國演義》裏，關公中了毒箭後，華佗給他刮骨療毒。當時關公下著 棋，把他的思想和注意力都完全集中在棋上，忘記在進行手術，大腦皮層不接受痛的神經的傳導。所以，等華佗把毒刮乾淨了，整個手術完畢，他都沒吭一聲。華佗 不由敬佩地稱關公為神人。現在的無痛苦分娩法也是這個意思。讓產婦把思想都集中在另外一個地方，注意力轉移了，痛苦也就轉換了，大腦皮層不接受腹部的疼 痛，她就不覺得痛了。但一般人沒有這個功夫，她的注意力不能轉移，還是集中在肚皮上，所以痛苦不能轉換掉，大腦皮層照樣接受，來者不拒，當然她還是要痛 的。因此，現在無痛分娩法沒有多大效果。

我師公大愚阿闍黎在廬山修道時，一直很 精進，因當時條件極差，故師公身體很虛弱。他下山之後，弟子們請了個醫生給師公檢查治療。發現痔瘡很嚴重，已經潰爛了，決定馬上動手術。當時麻醉只有全身 麻醉，沒有局部麻醉。而師公身體太差了，經不起全麻，怎麼辦呢？師公對醫生說：「你儘管放心開刀吧，我可以不要麻醉。」醫生說：「不要麻醉怎麼行呢？痛也 痛死你了。」「不要緊，我念佛，你開刀。假如我說痛了，你就停止手術。」「那就試試看吧，橫豎你的屁股已爛得一塌糊塗了，就是手術沒動好，半途而廢了，也 沒關係。」於是手術開始了，師公一直念「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……」直到手術結束，師公沒喊一聲痛。醫生驚歎道：「難得，難得，我從來未見過這樣的 病人。」這就是不受一切受的功夫，把思想注意力都集中在這句佛號上，痛苦就不為害了。修淨土的人都想臨命終時身無病苦，這不正是身無病苦的最好例子嗎？！

身無病苦並不是說不生病，而是說儘管生病，但是不為病所苦。你不接受，苦就不苦了。夙業報應之所以等於不報，也就是因為不接受這個苦，不為苦所苦。儘管有果報，等於沒報，報而不報。玄奘法師的頭痛就是臨命終時夙業的發現，但不接受，則報而不報了。

講到果報這個問題，都說心業易消易轉， 身業難消難轉。我們過去做了壞事，身子上的痛苦還是要有的。佛也顯現過頭痛相，因為過去世曾拿棒子打過魚的頭，現在就要受這個報。但這是佛有意要顯頭痛 相，用以說明因果不虛，警策大家不要做壞事，做了壞事，就要受果報的。果報對於真正到家的人來說是空花水月，果報到了他們身上就瓦解冰消了。為什麼呢？因 為一切業都是夢幻泡影，並沒有真實東西存在。既然沒有真實的東西，不接受一切事物了，還講什麼報應呢？同時，沒有我相，沒有人相，沒有眾生相，沒有壽者 相，又由誰來受報應呢？從主觀來說，人沒有了；從客觀來說，法沒有了。人法雙亡，還有什麼報應呢？但以佛性來講，佛性是妙有真空。它不是斷滅空，也不是頑 空，它能顯現諸相而生起種種妙用。所以，幻相不無，還是有的。在不受報當中不妨顯現受報之相。儘管受報，但到了大祖師身上，內心空淨，一切都如空花水月， 還是等於不受報。

二祖神光大師得法之後，達摩祖師對他 講：「你今生要還一個命債，要被殺頭。（祖師證道以後有宿命通，知道過去世做過之事以及將來的果報。）但因主持正法之故，避免別人由此而誹謗正法，就不要 還這個報了。」二祖心真空了，人也不可得，法也不可得，這個身報就可以免掉了。比如，如果沒有打開電視機、收音機的開關，電磁波雖在空中傳播著，但卻收不 進來。這都是同樣的道理。雖然我們過去世做了一些錯誤的事情，業力在尋你。但若你心空了，影子也沒有，它就找不著你了，也沒法找。從根本上講，根本就沒有 人我相，沒有法相，什麼受報、不受報都不可得。但是，功夫要做得究竟才能這樣。功夫做得不究竟，心一動就有了影子，那還是會受報的。

我們舉一則公案：唐悟達禪師膝上生了個 人面瘡，後遇一僧人掬水洗之，痊愈了。因此，著慈悲水懺法。這個禪師怎麼會生人面瘡呢？因為禪師過去世是晁錯，晁錯和袁盎不和，在皇帝面前，搬弄是非，說 袁盎的壞話，結果袁盎被冤屈斬首。袁盎懷恨在心，一直要尋晁錯報復。無奈晁錯後來作了十世高僧，尋他十世也沒有尋到。後來，皇帝封他為國師，賜他沈香幾 案、玉如意、紫金袈裟、紫金缽盂等等。欽差大臣都很敬重他。他很得意：「像我這樣的人，現在世上是很少有的。所以，皇帝封我為國師，賜給我這麼多東西。」 心一動，影子現前，被袁盎尋到了，就讓他膝蓋上生了個人面瘡，向他討還命債。由此看來，一旦過去世做了些錯事，業力就到處尋找你，這就叫業障。你若心真空 了，沒有影子在，它尋也尋不到你。所謂業，其實都是虛幻不實的。但如果你心動了，有影子在，被業力抓住，就要還報了。

也許會有人問，如若定力深的話，是不是 可以不還報呢？可以不還！但不是一定不還。我們剛才已說過了，還報不還報，關鍵在於心是否真的空淨了。既然報、還都是假，又何妨借假顯真，遊戲三昧，報上 一回，以示無報無不報，而證無還無不還呢！所以，二祖神光大師對達摩講：「等我傳了法之後，還也無所謂。」就像一個大富翁，還一筆小債務，九牛一毛，不在 乎。神光大師把法傳給三祖之後，就去還報了。臨殺頭時，他說：「將頭臨白刃，猶如斬春風。」殺頭就像揮刃斬風一樣，心裏沒有一點東西，何等慷慨豪放，這真 是心空淨到家的大丈夫作略啊！

心真空淨的人，並不是死守著一點不動，並不是一點事也不做，而是大機大用，無為而無所不為的。我們修法的人，就要好好地修這個心，時時對境練心，老老實實地做心地功夫。我們明白了《心經》的義理和真正意旨，才能真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》。

下面我們開始解釋《心經》正文。

乙、正說（經文）

一般經文都是前有「序分」，後有「流通 分」。序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾：大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而 去。因為《心經》是從《大般若經》裏節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有採用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文（正宗分），以佛的 口氣，直接宣說「觀自在菩薩……」，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。

一、 總持分

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空，度一切苦厄。

這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。 仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之內 了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句「觀自在菩薩」更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣 說呢？因為觀就是觀照。我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。所以，它能夠總賅一切法。

觀自在菩薩。

佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典 範，要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用「觀自在菩薩」這個名字，而不用「觀世音菩薩」呢？這是兩位菩薩嗎？不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在 是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見 聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。

講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。

人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲 音的時候是無聞。其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼 睛，看見東西了，就說是見到了。瞎子看不見東西，就說是看不見。其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和 聞性的作用，它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根 ——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，只是電燈泡壞了。如 果換個好的燈泡，它還是亮的。所以，不能住在相上。見光是見，見黑還是見。聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。

觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水 漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亙古 常存的。反聞聞自性，不跟著聲音跑，叫作回光返照，即觀照。用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禪宗所參的一句話頭：「念佛 者是誰？」究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。

我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊 者：「性在何處？」婆羅提尊者說：「性在作用。」「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。」這些都是佛性的妙用。所以「識者知是 佛性，不識者喚作精魂。」見性並不難，當下一覺悟。噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣， 方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。同時，在因中發大願，凡有眾生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其 苦惱，即世間所謂「聞聲救苦」。「觀世音菩薩」是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。

「觀自在菩薩」是以果號命名的。 「觀」，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。「自」，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。我們明白了一切作 用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。「在」，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水 月，都是假的、不可得的。《圓覺經》曰：「知是空華，即無輪轉。」這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動 搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不隨環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自 在了。

見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：財、色、名、食、睡。

財，就是要發財，要鈔票，貪得無厭。「人為財死，鳥為食亡。」「人不為己，天誅地滅。」小至投機取巧，貪佔便宜。大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。

色，就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等，都包括在內了。

名，就是喜好名譽。人家拍你的馬屁，給 你說好聽順耳的話，你心裏就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住 了，就光火、發脾氣。有很多已成名的人，還是這個樣子。更有沽名釣譽，假作偽善的惡劣行為，這都是習氣。

食，就是飲食。嘴巴饞，貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。

睡，就是睡眠，其實這是昏迷。一個人如 果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。所以說，睡眠 也是一道障礙。但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻幹硬來的。如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支援不住的。我 們做功夫，要隨著定功的增長，於無形之中將睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。隨著定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。慢慢地，定功越來越深，睡眠 則會越來越少，乃至睡著的時候也是入定。

說到這裏，我們舉一個例子——四祖道信 禪師度懶融禪師。懶融禪師是練「不倒單」的，夜裏在石凳上打座，不睡眠。而道信禪師是睡覺的。天亮後，懶融對道信禪師說：「昨夜你睡得很好，呼呼酣聲大 震，吵得我坐也坐不穩。」道信禪師說：「你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡著。」「啊！你打妄語。酣聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡著呢？」「假如我睡著了， 我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊『痛呀！痛呀！』吵得我睡不成覺。」懶融禪師說：「哪里有這種事！我坐在這裏一點 都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？」「不信你看嘛！」果然，懶融禪師在石凳下面撿起一隻跳蚤，大腿也果真是斷的。你們看，一個是坐著不睡，一個是躺在那裏 呼呼大睡。可是，睡著的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上，通夜打 坐，不睡覺，不倒單。實際上，他並不是沒睡覺，他坐著睡，還是睡著了。有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禪定了，了了分明，清楚得 很，連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看，而在於心地上是否清淨。

因此，我們修行不要住相，而要在心地上 真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不 垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它，一旦壞了，就 要捨棄它。真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。

我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習 氣（也就是上面所說的五蓋）。睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。這裏，我要提醒大 家，不要會錯了意，以為坐在那裏不動就是定，於是拼命打座。豈不知坐在那裏不動是死定。死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能「常攝」。所謂「常攝在 定」者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不隨念轉，不隨境遷，這就叫做「觀自 在」。

功夫再進一步，圓熟了，這「觀」也不要 了，須捨棄掉。有個禪師說過：「無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。」如果你癡迷糊塗，隨境遷移、流浪造業，當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢？因 為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。不過這個生死進一步了，是變易生死。因此，功夫圓熟了，法也要捨掉。即使不觀照，也能牢牢地在本位上不 動，這就是「自在」。

功夫再進一步，「自」也不要了。自性天真，本來如此，無須常常顧念它。比如，我叫什麼名字，並不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是「在」。

更進一步，究竟到家，「在」也不要了，無在無不在。觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以，觀自在菩薩的「觀自在」三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典範。

現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。

第一，在做功夫的時候，他們不曉得觀 照。無論是念佛、參禪，還是修密，都是有口無心。口裏念著「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，心裏卻是妄想紛飛。嘴裏叨念著：「念佛是誰？念佛是誰？……」但心 裏提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢唄彌吽、嗡嘛呢唄彌吽……」但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的！

第二，修法打坐的時候，座上能夠心口相 應，用心觀照。但下座之後，就和普通世俗人一樣，隨境流浪，放野馬了，在境界上顛顛倒倒。座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，隨便你怎麼認真，都是助 行而不是正行，都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多 一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過 了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。而下座是接觸外 境，是考驗你的時候，看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能 否透得過境界。你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，發現在境界上還透不過，「哎呀！我這把刀還是不快， 還要再好好地用心磨磨！」這樣才能夠更促進你用功。

我們修行，就是要了生死、成佛。所謂生 死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空 無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」四個法界，是修行的四個階段。功夫要做到最後一步 ——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無罣礙，才算得上成佛。光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。如果只在座上 用功夫，下座不在事上磨練，就不能成就。我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻 刻這樣做。這就是觀自在。所以說，「觀自在」三個字，是千經萬論之總綱也。

第三，我們作功夫首先是為了明心見性。 這個問題前面已經講過了，現在又重復講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就 是我們的佛性。我們聽了之後，確信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。見性並不神秘、玄妙。

有些人總是把見性和發神通聯繫在一起， 可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己胡弄自己， 還去胡弄別人，這叫自欺欺人。自己上了當，也叫別人上當。這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關係，是先後 關係、根本與枝末的關係。先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性， 在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。所以說，但得本，不愁末。明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。有些 人錯把發神通作為明心見性的標準，從而追求神通，正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本，只追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。所以，我們 修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。

復次，我們須明白：性不在別處，就在當 下，不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就 是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」。今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報呵！假 如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。「觀自在」三個字，我們就解釋到這裏。

「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱，取了其中的兩個字。「菩提薩埵」是梵文的音譯，中文意思是「覺有情」。

眾生都有感情、有情見。感情、情見都是 私情，不是大情。比如，父母都愛子女，但是他只愛自己生的子女，別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近，發生了一樁這樣的事情。一個託兒所的阿姨嫌一 個小孩愛哭，於是把他的手腳綁起來，並用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情， 都是壞東西。

「覺」就是覺悟，要覺破這個私情。情見破除了，私情覺破了，就成為「大情」。私情是有情，大情是無情。覺破私情就是「覺有情」，就是「菩薩」。像觀世音菩薩，把世上一切眾生都看作是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。

菩薩除「自覺」外，還須「覺他」——令 他人也覺破迷情，這就是經中所說的「大乘」。乘是量詞，也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後，進一步 幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。「小乘」就是小坐騎，只能乘他一個人。如聲聞、緣覺，他只願自度，不願度人。不過，等證成四 果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。猶如我們現在在單位裏工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。眼 看別人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大 乘心，即非但自度，還要度他了。

這裏我們要強調指出：菩薩和大乘行者， 在初發心時，就不是為自己，而是為度眾生才學佛修道的。比如，我們看見有人落在海裏或江裏，一心想救他上來，但是自己卻不會游泳，不懂救生術。即使你跳入 水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。所以，只有自己學會游泳術、救生術之後，才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘 法，行菩薩道，以「自覺覺他、自度度他」為準則，而不是以自了為目的。「菩薩」二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。

「觀自在菩薩」五個字連起來，是說觀世 音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是「入流 亡所」，次是「盡聞不住，覺、所覺空」，最後「空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前」。這就證得大自在了。所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩 種生死，在前面講「有餘涅槃」時已經講過，現在就不再多說了。

觀自在菩薩的「觀」是果地圓成的觀，是 沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。所以，佛用「觀自在菩薩」這個果號來啟迪、教育我們：要想真正修 成佛，既不能向小乘（聲聞、緣覺）學習，也不是向小菩薩（權乘菩薩）學習。菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、 等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。

為此，我們先要了悟。了悟什麼呢？了悟 能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者， 明瞭心不可得，明瞭心是法體的妙用；所謂見性者，明悟並確信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位 上不動搖，不被物境所轉換。《楞嚴經》云：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」說的就是理悟後保任除習的修行次第。

古代禪宗大德有一首詩，說得很好：「心隨萬物轉，轉處實能幽，隨緣識得性，無喜亦無憂。」

「心隨萬物轉」，意思是說，我們的心隨著萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裏都明白，絲毫也不糊塗。但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裏不是指心有所住。

「轉處實能幽」，幽者，幽靜不動也。轉 雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但內心卻是不動的——心裏並沒放著這個事情，就像不是自己在應付，而是別人在應付一樣。孔老夫子講：「廢心勞形。」意思 是，雖然形體在勞動，但心並沒著在上面。這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。如果沒有觀照，這個心就會隨著物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。 我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得 失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。

《金剛經》說：「應無所住而生其心。」 心不是不生，念不是不起，要起妙用怎麼能不生心呢？而是要生「無所住」心，這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起，起念之後，如鳥過長空， 毫無痕跡。儘管在做事，儘管應緣接物，內心一無所住，毫無患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本應如斯盡責地做，有什麼驕傲誇耀的；失敗了，也不憂 惱，因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事，而是竭盡自己的力量去做了，以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就，總會有失敗的時候， 失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析，找出失敗的原因，接受教訓，改正錯誤，爭取下一次成功。「失敗乃成功之母」嘛。心裏總是坦坦蕩蕩、清淨無 染，這就是「轉處實能幽」的精義。

「隨緣識得性」，這句話很重要。我們做 一切事情都要隨緣，隨緣則起妙用，反之則會起種種煩惱。比如，一個很有才幹的人，一時得不到適當的工作，不能發揮其才能，此時也毋須怨天尤人，只要努力幹 好本職工作就是了。日久，他的才能自會被大家賞識，而遷任更適當的工作，發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱，則烏雲遮住了光明，真性就顯現不出來了。 又譬如，工作職位升高，就高興歡喜；職位下降，就憂傷煩惱，這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解，一切都要隨緣，因為升、降 都是為大眾服務，不可為個人的利益考慮。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用，無所執著，才得真實受用。

前面已反覆講述，性不在別處，即在當下 作用處。它沒有隱蔽，沒有遮藏，也沒有隔斷。只因你追逐外境，而迷失了真性。平時妄念紛飛，固不識它，即當無念的千鈞一髮之機，也往往被滑過去了。在你隨 緣做事起作用之時，如能回光一瞥，「這起妙用的是誰？」當下猛著精彩，一把抓住，則參學事畢了。因為性無間隔、斷續，而事有間隔，念有斷續。學人苟能於前 念已斷、後念未起時，回過頭來看一看，這個一念不生而了了分明的，不是當人的佛性又是什麼？！一旦認識了本性，不再著相，隨緣起用，則大事畢矣。這就是 「隨緣識得性」。剛才解釋第二句時，我們說了心無所住。大家當明白，只有念起不住，不停留，心念不隨前念、物境跑，才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起 而不住，就可大放光明了。但是，學者往往是念起就住，就停留，就在物境上盤旋不停，住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢？那就須時時刻刻觀照，在 事境中鍛煉，隨緣起種種妙用，將住境、著相的惡習漸漸除光，才能使本性安住本位不動，而究竟成佛。

第四句是「無喜亦無憂」。就是說，如果 因緣很順，事情做得很圓滿，我們也不喜；如果因緣不合，事情沒做好，我們也不憂。因為一切事情都是假相，本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恒順眾 生、利益群倫的，非為私利。復次，我們作事已竭盡全力，沒有絲毫馬虎，成不居功，敗也於心無愧，坦坦蕩蕩，大機大用，不喜不憂，不取不捨。觀照功夫做到這 種地步，觀照就不要了，從而更上一層樓，進入無功之用，到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》云：「見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上 陣，亦得見之。」掄刀上陣之時，性命在呼吸之間，也無絲毫慌亂，但明見真性在起作用；縱或為國捐軀，殺身成仁，亦無所謂，因真性是不生不滅的。小乘聖人則 不理解這一點，他們認為：哎呀！這不又進入生死輪迴了嗎？他們不曉得，要成佛，須到六道中度眾生。你不入生死，六道裏的眾生怎麼度啊？而且，入六道實無六 道可入，身相有生滅，而性無生滅。所以，我們無須妄念紛紛，煩惱重重，只要胸懷坦蕩，隨緣任運，逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去，就得大受用、得 大自在了。

我們還要強調說明一下：從觀照而證到自 己本來面目後，還要常常保護它，即宗下所謂「牧牛」的功夫，把其野性去掉，直至調養得溫馴，毫無走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是兩個階 段，保是保守，任是放任。保守功夫圓熟之後，才能放任。功夫不圓熟，還是要保，還不能放。我們要弄清楚，保和任是兩回事。

綜上所述，佛教無論任何宗、任何法門的 修持，都離不開觀照。可以說，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是，初修者往往理解不了觀照，不知從何下手，往往是以肉 眼觀看一切，以妄想分別一切。結果是認妄為真，被境所迷，隨境而轉，墮於煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由於修耳根返聞功夫，照破物、我、法皆空，了悟了 本來面目，親證了實相，斷除了我執、法執，了卻了分段、變易二死，從而得大自在。故《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切 苦厄。」這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說，觀世音菩薩由耳根修起，觀於聞性，啟觀照般若之用的修行方法，是最適合我們娑 婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理，依之實行，是極容易收效的。所以，我們在講「觀自在菩薩」這句經文時，對觀世音菩薩的修證 方法，特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把「觀自在菩薩」這句話的義理弄清楚，就等於明白了《心經》的真正意旨所在，就真正得到《心經》的勝義，從而 受持《心經》，得大受用、大利益了。

行深般若波羅蜜多。

行，讀作heng（恨） 音，這裏是作名詞用，意思為功行，道行。深，不是深淺的深，因為深淺是相對的，是有限量、有邊際、有分別的。這裏的深，是甚深廣大之意，連深也不可得，因 遍果滿，一切無礙。「行深」意思是說，觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。「般若波羅蜜多」，在講解經題時已講過了，意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無 上般若妙智，照破了無明，以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合，消盡我執、法執，了卻分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，真正大自在了。小 乘聖人雖然有智慧，但不是究竟的大智慧，般若不圓，他們只了了分段生死，而未了變易生死，不能說是般若波羅蜜多。

時照見五蘊皆空。

對於佛經，可以各抒己見。《心經》一直被讀為：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」為什麼我要把「時」字和「照見五蘊皆空」放在一起呢？這裏需要詳細地說明一下。

第一，這裏說「時」，而實無時，皆是善 巧方便故。所謂「時」，實在是由我們眾生的妄想構成的。過去，現在、未來、一瞬間、多劫等等，皆因分別而致，無不都是我們思想妄動之故。佛法亙古至今，始 終不離當念，本無所住。心動時，因分別所致，有了前時、後時。心若不動，則時時刻刻都一樣，無有分別，還有什麼過去、現在、未來呢？還有什麼時間的分界線 呢？科學家曾提出，如果我們能夠發明一種超光速飛船（現在我們只能達到超音速的水平），那麼，好幾萬年前的事情，均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而 已，科學界對此還是望洋興歎、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而，我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動，妄想 不生，那幾千年、幾萬年前發生的事，乃至還未發生的將來的事，都會映現在眼前。天臺宗的開山祖師智者大師讀《法華經》，當讀到藥王品時，入於法華三昧，昔 時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景，像電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說，如果我們果真能徹見自己的佛性、法性，那就不會著在所見一切事物的相上，而只見 自性。真見性者，是沒有時間分別的。當然，觀自在菩薩也在其中了。

第二，前面已介紹了「行深」的含義。 「行」不是動詞，而是名詞。「時」放在後句首。這四句話的意思是：觀自在菩薩圓證了性體，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之 上，道行甚深廣大，圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空，真空顯妙用，五蘊都變成妙用了，時時刻刻大自在，沒有任何苦厄可言了。

第三，如果把「時」放在前句尾，且把 「行深般若波羅蜜多」中的「行」當作動詞講，那就很容易產生一個錯覺：行深般若波羅蜜多之時，則可照見五蘊皆空；而不行深般若波羅蜜多之時，則不會照見五 蘊皆空。由此又會出現一個問題，行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢？猶如一些人提出「明心見性的時間有多長」一樣。我們修法，例如修禪宗，參一句話頭， 參到破本參，開悟了。這個破本參，是「前念已斷、後念未生」，這個一念不生的時間究竟有多長呢？五分鐘？十分鐘？還是更長時間？開悟了之後又怎麼樣呢？念 頭一起不就完了嗎？我們做功夫，是不是要把這個無念的時間保住並延長呢？等等，這些都是很重要的問題。今天講到這個「時」字，有必要和大家講清楚。

首先，我肯定地告訴大家，上面這些說法 都是錯誤的。我們假如真的見性，一見就徹見，一見就永見，就時時刻刻處處見性。絕不是一時見，一時不見；也不是上座修法時見，下座就不見。不存在見性的時 間一開始是多少多少分鐘，然後再慢慢地保住並延長這個「無念」的時間。這純屬不懂，不明白什麼是性，不曉得見性是怎麼一回事，純屬胡猜亂想，並且對於「無 念」的理解也是錯誤的。所謂「無念」者，是念起不住、不停留，絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的，壓制念頭不起，是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的 功夫修成功了，也只能變成木頭、石頭，這不是佛法的真諦。佛法是要應緣起用，起大機大用，利益群生。佛法是積極的，不是消極的。假如一念不生，死在那裏不 動，那麼，他還能起作用利益群生嗎？他還能努力工作，為眾生服務嗎？既然發揮不了作用，沒有什麼用處，那麼佛法也就沒有任何價值了。所以，對於上述問題我 們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性，這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它，而不著相，沒有私心雜念，就能夠起大機大用，就能夠無為而無所不為， 就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的，不是死板僵化的，這才是真正的佛法。

黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家，詩 詞字畫都很好。他參禪的時候，晦堂禪師就叫他參一句話頭：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」因為黃山谷是個讀書人，是儒士，所以，他的師父就叫他參孔老 夫子的這句話。「二三子以我為隱乎？」，就是說：你們這些學子呵！以為我有隱密嗎？我這個老師給你們講道有什麼隱藏之處嗎？「吾無隱乎爾」。我和你們是開 誠佈公、心心相印的，沒有什麼隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義，說了許多義理，晦堂只是不許。黃山谷想：「我是儒士，難道連這個道 理都不懂？師父這樣做，不是有意刁難我嗎？」心裏很不痛快。有一次，他和師父去遊山。當時，正是陰曆八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香，黃山谷不禁脫 口而出：「好一陣木樨香呵！」木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會（這是稍縱即逝，千鈞一髮之機），點他道：「吾無隱乎爾！」聞到桂花香的是誰呀？是 不是有隱蔽之處啊？是不是和你有隔閡呵？「啊！」黃山谷當下悟道了。這時，他才明白師父的良苦用心，心裏很是慚愧，立即給師父頂禮致謝。

所以，明心見性的「性」不在別處，就在 當下，時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣，並沒有遮藏，沒有隱蔽，也沒有隔斷，關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了，則一見永見，時時刻刻 都見。或許有人會說：「我們多生歷劫業障深厚，恐怕一見之後，還會被夙世的業障遮蔽了，所以會時見時不見？」這種說法是沒有道理的。古人說：「千年暗室， 一燈能明。」就是說，這個房間雖然關閉著，黑暗了很長時間，一千年或者一萬年。但是，你一旦打開開關，電燈立即就亮了，並不是慢慢地亮起來，也不是亮了一 下又黑掉了。那麼，這黑暗的房間不論關了有多久，也就一下子通明了，房間裏的一切東西都看得清清楚楚。縱然以後這個房間的電燈又關閉了，你也會知道這個房 間裏放著什麼東西，以及它們都放在什麼地方。我們經過歷劫生死輪迴之苦，業障固然深厚，但是一旦覺悟了，見到了我們的本來，見到了我們自身的佛性，那麼這 個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見，無處不見，時時刻刻都徹見，時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中，乃至於性命出入之間都徹見。這 便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上，只是顯相起用而不能著相。如果著在見上，那麼這個見還是成問題的。

一位禪師曾經這樣形容性的作用：「夾岸 桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。」意思是：大路兩邊的桃花樹，經過一場大風雨後，落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這裏走過的話，從什麼地方能避開殘紅 呢？殘紅就是落在地上的桃花殘片。什麼地方能踏不著桃花殘片呢？這就是說，在我們生活當中，一切都是性的作用，一切現象都是性的顯現，你就在性海之中，你 能離開性嗎？它時時刻刻都在你六根門頭放光，都在起作用，都在顯現。不管你認識沒認識這個性，你一直沒離開過它，也逃避不開性的作用。沒有這個性，你就根 本不能起任何作用，我也不能在這裏講經，大家也不能聽，乃至一切事都不能做。然而，我們所見所做的種種事情俱是夢幻，一旦夢醒，一切均了不可得。「見性」 也是假名。夢時說見性，是在夢中說。一旦醒來，再說個「醒」，則屬多餘。所以，不要執著在見上。

「時」字的含義，我們結合明心見性做了 較詳細的說明。「行深般若波羅蜜多」也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者，就是無論 遇到什麼境界，都能時時刻刻對境無礙，時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者，即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷 惑，而有時卻生心動念、迷惑了；對某些境界不生心動念、不迷惑，而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的，那就不能說是大定。所以，修 觀照法門的修行人，一旦功夫成熟了、圓滿了，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，登到生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大、圓融無礙，真正大自在了，那 就時時刻刻「照見五蘊皆空」了，五蘊無時無刻不在顯妙用，也就度脫了一切苦厄。這乃是「時」放在「照見五蘊皆空」前面的內涵所在。

何謂「五蘊」呢？「五」，即色、受、 想、行、識。「蘊」，即積聚。「五蘊」又稱「五陰」，意指五種妄想妄動，蘊集不散，像陰影一樣遮住了我們的智慧光明，使本來具有無上妙智的大神用，發揮不 出來。五蘊的色蘊，就是一切色法。世上的一切事物都是色相，我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至於色、聲、香、味、觸五塵都屬於色法。受、想、行、識四蘊 屬於心法。所以，五蘊中有色法、心法兩種。但是，心法也不離色法，為什麼這樣說呢？心者，乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱「思想是客觀環境的反 映」，佛經稱之為「六塵緣影」，即根塵相對，集而生起的思想和念頭。也就是說，心原本是沒有的，它不是單獨孤立存在的，並不單獨孤立地起作用，而是由於不 覺，受到種種色法的污染，才生起了種種的心念。因此，心是六塵落謝的影子，簡稱之「集起為心」。所以說，色法就是心法，心法就是色法。

我們人呢，都執著自己的身體為「我」。小孩子一開始學東西，就知道他的身體是「我」，這就是分別我執，已經俱足了色蘊，稱為「色蘊現具」，是粗分的。

隨著小孩慢慢長大，則生起受、想、行、 識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的，謂之俱生我執，屬於心行方面，是微細的。因為有了我們這個身體，就需要衣、食、住、行來維持生活，來養活這個身體。所 以，對境就會生起受蘊。既然要衣食住行，對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、捨受之別。苦受，就是沒有達到自己的理想，沒有滿足自己的心願， 不合自己的習慣，就覺得苦了，叫苦受。樂受，就是滿足了自己的要求和願望，適合自己的習慣，就感到高興快樂，叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受，就是捨 受。這就是受蘊的三種類別。

領受了前境之後，由於享受的需要，思想就來了。因為人的欲望是無止境的，所謂「欲壑難填」，欲望深得像大海一樣，像無底洞一樣，永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂，怎樣能更好地享受等等，輾轉不停地想，這就是想蘊。

光想不行，光想事情怎麼能成就呢？必須借助於行為，這就是行蘊，也就是計劃、實行。這個行呢，也是遷流不息之意。因為在你付諸於行動的過程中，思想一直不會停止，總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。

在計劃實行的過程中積累了經驗，成為知 識了，這就是識蘊。比如，一個男人見到一個女人，從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感，心裏領受了這個境界。女的看男的，亦復如是。雙方都想著 如何能與對方結合在一起，便積極地付諸行動，經不斷地接觸瞭解，並逐漸有了經驗，這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如，看到了收錄機的使用情況，領受了美 妙的音樂旋律，就很想買一台收錄機，然後就想法籌集資金，並調查瞭解收錄機的型號、性能，是單卡還是雙卡，是幾個喇叭，怎樣使用，怎樣錄，怎樣放，各個按 鍵是什麼作用等等。於是，有關這方面的知識也就產生了。總而言之，我們眾生無論是生活，還是工作，無時無刻不為五蘊所困擾。

我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢？劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什麼意思呢？濁是相對清而講的，不清淨就是渾濁。

劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界，尤其是末法時代的眾生，對「一切唯心造」的義理迷惑不解，總是執著於事物的相上，從而造業受報，以致饑饉、疾疫、刀兵等災難相繼而起，生靈塗炭，不得安寧，而成為劫濁。

見濁是受蘊所造，知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是。

煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受，欲望則應運而生，胡思亂想，煩惱重重，以致不擇手段，嗔怒爭鬥，虛誑不實。

眾生濁為行蘊所造。由於對色、受的執著追求，則心身不淨，弊惡叢生，不講道德，不達義理，以致家庭不和睦，社會不安定，國家不穩定。

命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為 己，都想長壽，常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是，由於人見我執，煩惱叢集，以致心身交瘁，壽命短促。佛說，從前人有八萬四千歲 的壽命，身高數丈。每過一百年，壽命減一歲，身高減一寸。人壽由二萬歲開始，世界便漸漸渾濁而不淨起來。到了末法時代，更是渾濁不堪，現在人的壽命才七、 八十歲，身高五六尺。將來壽命會減到十歲，身高不過一尺。這裏就不多講了。總之，我們要曉得，這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就像烏雲一樣籠罩著我們 的身心，使我們迷惑不覺，妄墮苦輪。它正是我們在六道輪迴中生死的根本。

「照」，即無上般若妙智之觀照。此能照 之智，並非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。「見」，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這裏的「照見」是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分 別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰「照見五 蘊皆空」。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之「皆空」。這個「皆」字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照 空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是並不偏空，執著了空，那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那 就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非 有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。

講到了空，何謂空呢？可分為下面五種空。

（一）頑虛空：就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有，東西沒有了就是空。這個空是相對的空。

（二）斷滅空：有些人誤會了，以為佛法是消極的，把一切東西都空掉了，都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的，人一死就沒有了，只有把色相消滅之後才謂之空。

（三）析法真空：是小乘聖人所修。就是把一切事事物物分析到最後，全沒有了，空了。比如，五蘊分析到最後沒有了，空了。這是偏空，不能起任何妙用。他們認為色是色，空是空，色和空是兩回事。

（四）體法真空：是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空，但卻不知色相就是自性的顯現，把性、相分離了，所以，仍是偏空。

（五）妙有真空：是大乘佛法所主張的。即認為空雖空，但是妙用不無，故曰：有而不有，空而不空，妙有非有，真空非空，謂之「妙有真空」。

因為這個性體是一個萬能體，雖然無相， 但它能應緣顯相起用，即「隨緣起用」。性體雖然無相，但也不能離相，離相便無妙用了（體、相、用三者，就是法、報、化三身。體是法身，相是報身，用是化 身，三位是一體的）。如果沒有相，不能起用，怎麼能證得有這個體呢？我們見性是在什麼地方見呢？就是在作用處見。既然是作用，當然是有相，有相才有用呵。 所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關係，水就是波，波就是水，它們是一體的，波與水是不可分離的。但水性是濕，波性是動，它們又互不相同。明白了這 個道理，也就會曉得見性不能離開相，但又不要執著於相，這就叫做「不即不離」。

這個問題不大容易理解，我們可以再舉個 例子來講一下。譬如，鏡子有光滑的平面，根據光的反射原理，能使物體成像。不管是古代的銅鏡，還是現在的平面玻璃鏡，只要是鏡子，它就能照出物體的形象， 在鏡子裏有影像形成。你把鏡面朝下放著，放到臺子上，鏡子裏就會有臺面的影子；放到地上，則有地面的影子；你把鏡面朝天放，藍天白雲、星星月亮等，就會在 鏡了裏出現；甚至你用布把它包起來，布的像就會照在鏡子裏；即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間裏，鏡子裏也會有一片黑的像。欲要鏡子裏沒有任何影像是辦 不到的。倘若不能成像，沒有影子，就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此，它的體就譬喻為鏡子，既然有鏡子，它就能顯現出相來。但是小乘聖人對於這個問題總是 搞不清楚。他們總認為，鏡子就是鏡子，不要有影子，有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為，鏡子是鏡子，影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的，鏡 就是影，影就是鏡。雖不可分，但二者又不是一回事，跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理，這就是「妙有真空」。只有把這個問題真正徹底地搞清楚 了，才會既不執著影子，同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見，體、相、用三位一體。所以，佛法所說的空，照見五蘊皆空的空，既不是析法真空，也 不是體法真空，更不是頑虛空和斷滅空，而是妙有真空！

「照」，即無上般若妙智之觀照。此能照 之智，並非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。「見」，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這裏的「照見」是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分 別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰「照見五 蘊皆空」。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之「皆空」。這個「皆」字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照 空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是並不偏空，執著了空，那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那 就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非 有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。

但是，世上的凡夫迷染很深，他們不明白 這個道理，往往執著五蘊色身為真我，誤認為所見、所聞、所嗅、所嘗、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有，因而產生了受、想、行、識的錯誤 心法，以致被境粘著了，迷到境界上，領受境界，從而胡思亂想，並付諸於行為，產生了知識分別。前面已講了，這些心法看來是心行的，但所謂心者，是沒有的， 是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法，但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有，就要追逐，就要貪取。人的欲望是貪得無厭，無窮無盡 的。為滿足自己的欲望，達到自己的目的，往往不擇手段，行賄受賄，坑蒙拐騙，乃至謀財害命，殺人放火，貪贓枉法，種種顛倒不法的罪惡行為，都一一施展出 來，使原本不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中，從而因造業受報，冤冤枉枉地去受生死輪迴之苦。所以，五蘊就是六道輪迴 的孽障。

我們要成就佛事，就必須要照破五蘊，明 識自性，明白這些境界都是我們自性的顯現，都是自性的妙用。如果我們利用它，而不執著它，那麼五蘊即是妙有，是好東西，是修行的工具、成佛的資糧。說到這 裏，有人提問了：五蘊既然是妙有，是好東西，為什麼還要把它觀破、照空呢？這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解，就是小乘聖人也不理解。他們認為五蘊 是壞東西，是苦的根源，什麼都沒有就好了。這是偏空。那麼，佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢？下面我們較詳細地介紹一下。

首先是色蘊，就是所有一切色法，即外面 境界的有相相。接下來是心法，就是我們的顛倒妄念，即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什麼這樣說呢？因為這一切有相相和無相相均無自性，均無自 體。就是說根本沒有這個東西。譬如，我們穿的衣服是布做的，通過裁剪、縫製而成。布呢？是把棉花種子埋在泥土裏，經水分、陽光、空氣、肥料等等作用，生長 起來，開花結果，然後再把摘收的棉花紡紗，織成布。如果是化纖產品，則是利用各種原料，在一定的條件下，經過各種化學反應合成，再經噴塑製成絲線，制出各 種化纖料子。由此可見，衣服本身沒有自體，沒有自性，而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是「因」，裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是「緣」，有因有 緣則成就了衣服。衣服如此，其他一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性，佛教謂之「緣起性空」。 一切事物今天以因緣匯合而生，以後也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅，有合必有分，這是辯證的，是不以人的主觀願望而轉移的，任何人對此都是無可奈何 的。古代詩人曾有過美好的願望：但願花常好，月常圓，人長壽。但經過人類長期的實踐，才發現這不過是個空願。花畢竟不能常好，開得再鮮豔奪目，也終究會凋 謝的。月也不能常圓，終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老，即使活了一百多歲，也還是要死的。所以，古人感歎道：「此事古難全！」因為這是事物發展的客觀規 律，人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理，誤認色境為實，以假為真，而執著貪取，追逐不捨；智者一眼就觀破這個真 理，曉得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而無實體，根本不可得，就不執著在色相上而貪取不捨。不去執著、追取，就是照破。佛法講的照破，就是 認識了宇宙人生真理，使自己的身、口、意均符合於客觀事物生生不已的進化規律，而不要以主觀的盲動，違背和阻礙事物的進化。所以，佛法是科學的，完全是正 信！但是，世人不理解，誤認為是迷信，實在是莫大的遺憾！

照破了色蘊，進而就照破了其餘四蘊。為 什麼呢？因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的，就不會被境粘住，而去刻意領受了，從而破了受蘊。既然不領納這些境界，也就沒有妄想輪轉了。《圓 覺經》說：「知是空華，即無輪轉。」說的就是這個道理。這是叫我們醒悟，曉得一切事物都像空中之花、水中之月，是根本沒有的，都是自己妄想執著而生起的假 相。我們只要一覺，知道它是空花水月而不可得，心自然就不動了，也就一切都放下了，不去胡思亂想了，想蘊也就破了。既然沒有妄想，沒有遷流不息的妄念，哪 里還會付諸實行呢？行，本來就是我們的計劃、行動，現在既然不想，不追求現境，哪里還會去妄動、盲動呢？既然不去行動，那麼這個行蘊也就破了。識蘊是因妄 心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相，那還去分別什麼呢？本沒有東西，你卻去分別，豈不是妄想、妄心嗎？所以，這個識蘊是妄識，就是我們所 說的識神。識神本來就是真如佛性，只因為真如不守自性，對前境妄起分別，動亂不已，才轉為識神的。就像水，因風的鼓蕩而起了波浪，波浪是因動而起，但它的 本體仍然是水。所以說，息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在，我們既然照破識蘊，知道這個識蘊本非實有，只因妄動而起，這個識蘊不過是個假相，只要我們 一覺，就把它照破，轉過來了。一轉之後，識蘊就變成我們的本來面目了，猶如波浪停下來就是水了。也就是說，只要我們一覺悟，就能照破無明，就能徹見我們本 來的天真佛性了。

提起這個無明，人們都會望而生畏，歎之 無奈，認為它難破，因而自認見性無份。要破無明，就要識清無明是什麼。其實，無明並不是實有之物，只是幻心妄執。假如真有個無明在，我們就要想方設法把它 打破。但是，無明並不是真實存在的一個東西，只是妄想。除妄想，不是硬生生地壓死它、斷滅它，而是一轉。一轉即一覺，覺即不住，不纏縛，無明就被照破了。 無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。

見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑，是 知見上的迷惑、錯誤，有五種：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見；思惑是思想上的迷惑、錯誤，就是對境生心，也有五種：貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺 行人若斷了見、思二惑，即能證得阿羅漢、辟支佛，出離三界，並以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑，為化道障，即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生，如果不通達如 塵如沙的無量無數之法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑。無明惑繫根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡無明即成佛。

此三惑中，見思惑為粗，塵沙惑為中，無 明惑為細，其性質各不相同。在教下說來，依次第修之：先破見惑，次破思惑，再破塵沙惑，最後破無明細惑。其修法是由因尋果。就像一棵大樹，從枝葉起，慢慢 由表及裏，最後才挖樹根。在宗下說來，則是先破無明，由八識修得無相法身，然後正修，勤除習氣。其修法是由果尋因。就像砍一棵大樹，先把樹根砍斷，一旦樹 根斷了，儘管樹幹和枝葉還是青青綠綠的，但終究活不長久，慢慢就枯萎了。由此可見，教下和宗下，立場不同，觀點、說法也不同，修法也有差異了。禪宗、心中 心密法、恒河大手印密法等，均是由先破無明見性，而後圓成佛果的。

永嘉禪師云：「夢裏明明有六趣，覺後空 空無大千。」夢者以夢為真，並不知自身在夢中。一旦夢醒，方恍然大悟，知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢，人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先 覺？平生我自知！若人覺悟了，證得實相之境，當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅，即徹見自己的本來面目。破無明就是見性！我在前 面的講解中，曾多次地從不同角度講到見性問題。為什麼要這樣講呢？無非是要著重強調一下，提醒各位修學者注意。

佛教經論雖多，法門雖廣，但宗旨是一，目的無殊，即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在，是超生脫死之重要關鍵，是證大道之樞紐，實為佛教各宗派之綱宗，學佛者之圭臬！若不依此綱宗修習，則非佛教徒矣！

奈何佛法降及近世，曾門風高峻、氣勢磅 礡、人才輩出、氣象萬千、獨挑大梁的中流砥柱——禪宗，竟連明心見性一詞也不敢形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。從南到北，由東到西，走遍天下，大都抱定 一則千篇一律的刻板死煞話頭：「念佛是誰？」以致禪宗行人苦參幾十年，了無消息，因而以見性為甚深難事，高不可攀，以致談虎色變，不敢企求，更不敢弘揚提 倡了。所以，太虛大師無限感慨地說：「現在禪宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗兒孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來？！」因此，禪宗 門庭蕭條冷落，不少人已改換門庭為淨土宗了。

淨宗行人主張橫超生西，帶業往生，只須有信願，自有彌陀接引，好似不需要什麼明心見性。殊不知淨土宗念佛法門，念佛時要「都攝六根，淨念相繼，入三摩地，斯為第一。」執持名號，一日乃至七日一心不亂，「花開見佛悟無生」等，皆是明心見性的同義詞呵！

密宗行人又大都趨向神通玄妙，以炫耀世人，滿足其名聞利養，而不注重證體悟道、了生脫死的功夫，把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛，即明心見性，也早拋到九霄雲外去了。

更有甚者，當今旁門左道泛濫成災，妖邪 作祟，群魔亂舞，借佛為名，傳法授功，混淆正邪，玩弄神通法術，燒香禮拜，許願占卜，敲打念唱，名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神聖莊嚴的佛教， 被不長進的後代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首！所以，我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！還給修學者一個如來正法！不管你修習 何宗，哪一法門，如真欲出生死、成大道，對於明心見性，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇和精力，為實現明心見性這一偉大目的而努力 奮鬥，決不可畏難而退！這是我要著重強調的第一點。

第二點，明心見性並不神秘玄妙、高不可 攀。前面我們多次講到，性就在作用處！我們應該明白，性並沒有遮藏、隱蔽起來，而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處，就在當下！時時刻刻在你的作 用之間。大慧宗杲祖師曾開示：就在這前念已斷、後念未起、一念未生的真空當中，乃是千鈞一髮之機。這個機會稍縱即失，切不可停機佇思，而要在這時著力，加 一把勁，猛著精彩。假如這時稍微停止一下，則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機，一念回光返照，「囫」地醒悟了，這就是我們的本來面目！一口咬定、認 定，不疑惑了，這就是見性！無明也就破了。

所以說，見性並沒有什麼稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示，但總以未見任何奇特神通玄妙，而以為不是，不肯承當。於是心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但總不能按牛頭吃草，代伊承當呵！故不得已，因時制宜，方便變遷了。

今天，學人聽了，若能於當下撥開迷霧， 明見佛性，並以觀自在菩薩為榜樣，於日用中綿密保任，踏踏實實定下心來，時時觀照這個本性，叫它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，時 時長養聖胎，守道養性，勤除習氣，則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。

古德說：「鏡水塵風不到時，應現無瑕照 天地。」這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說，我們這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的，就像鏡子上面沒有灰塵，水沒有 遇到風吹（無波浪）的時候一樣，明明朗朗的，能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地，那不是時時刻刻得大自在嗎？這個時候又是什麼呢？所以，又接著說：「鶴 立林間，猿啼嶺上，風卷斷雲，水擊長船。」這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說，性體是明朗的，其用是萬能的，是能夠對境生心起用的。即世 上的一切事事物物都是這個自性對境生起的，我們時時處處所見到的一切色相，都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時，明白這是自性在起用，那就時時見 性、處處見性，而不為外境所轉。玄沙禪師說：真心就是你的見聞覺知，現量就是真心。其意就是，對一切事物、自然現象，不要加上你的主觀妄心分別，那就是真 心。一旦有主觀妄心分別，那就是識神。真心和識神的分別就在於此！「分別是識，無分別是智」。智就是真心。因此，明心見性並非玄妙不可測，大家還疑個什麼 呢？

前面我們講了為什麼要把五蘊觀破、照空 以及怎樣把五蘊觀破、照空。那麼，五蘊被觀破、照空之後，就回復了自性，就不會為外境所迷，而被五蘊所使喚。這樣，就可以反過來利用五蘊，得其效用。有些 人就不理解，五蘊被照空就算了，為什麼還要利用它呢？這就是佛法講的真空妙有。真空者，空而不空，不空而空；妙有者，有而不有，不有而有。這裏既不能著 實，又不能偏空。因不有而有、空而不空之故，所以不無假相，諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象，宛然 現前，還是有的。但是，這些有呢，均無自體，皆是自性顯現，所以是妙有。又因有而不有，不空而空之故，雖有假相，但無實體，所以不可執取。因為都是因緣所 生法，沒有自體，故謂之真空。真空不同於頑空，頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空，它能起什麼作用呢？它根本沒有覺性。而我們的佛性不同於頑空，雖然其 本體是無形無相的，但它是個靈性，是個萬能體，能夠隨緣顯相，能夠生起萬法，能夠起種種妙用。正因為如此，它才是妙體。假如它不能生起萬法，也不能起用， 那還稱什麼妙體呢？正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用，方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故，才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子，大家 就容易理解了。

妙體就像我們做一切事情的「理」一樣， 故稱「理體」。這個理又是什麼呢？譬如，一個科學家經過多年潛心研究，發明了一個公式。按照這個公式計算，可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理， 就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說，這個公式所反映的道理正確與否，只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功，那就說明這個 公式是錯誤的，這個道理不符合客觀規律，是不成立的。反之，則說明這個理論是正確的。「理」是無形無相的，事物是有形有相的，但無形無相之理卻在有形有相 的事物上顯現出來了。同樣，佛性是無形無相的妙體，它也要在有形的相用上顯現出來，離開相用就見不著這個理體了。所以說「理以事顯」，即通過事物的相用， 而顯現出這個理體。「事以理成」，是說有了這個理體，才能夠完成事物。倘若沒有這個理體，做事就不能成功。

那麼，性在什麼地方顯現呢？就是在事物 上顯現。見到事物，就是見到了「性」這個理體。體、相、用三樣東西是一而三、三而一，三位一體的。對於初見性者，性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不 掛、一塵不染，不能見，無所見的。一有所見，就非真見了。《楞嚴經》說：「見見之時，見非是見。」其意是說，當你見性的時候，不是用眼晴見的。因為性是無 形無相的，你怎麼可能用眼睛見到呢？有能見、有所見的時候，這個見就不是真見，而是妄見。有能見之心，有所見之相。能所相對，都是虛妄的，所以不是真見。 真見是無所見，一有所見就不是自性。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來。」說的就是這個道理。

但是，徹見自性者，肉眼也能見性。為什 麼呢？這不是自相矛盾嗎？不是。前面我們已經講了，一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相，沒有理體，哪里會有事物的成就呢？既然一切色相都是自性的顯 現，相就是性，那麼見相就是見性了。所以，見相時不被色相所迷，不把相當成真的，而是透過色相見本質，見其理體，就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的 人。譬如天上的白雲，尤其是秋天的白雲，變化無窮。一會兒形似蒼狗，一會兒又變成了獅子，一會兒變為山川大海……。儘管其相變化多端，但本體——白雲還是 一直沒變。我們識得它是白雲，而不為其變化的假相所迷惑，不著在變化的獅子、狗等假相上面，這就是見性。識得自性是自己，這就是醒悟。反之，不識自性，只 認外界的假相，並以此為真，猶如不識白雲，只認蒼狗，那就錯了！我們這個娑婆世界，之所以稱為五濁惡世，就是因為一切眾生都執著外境、外相，而不知這些境 界、現象都是自性的顯現。忘失本來，迷於外相，這就叫作拋家離捨，在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性，此乃人生的一個大過錯！

同理，如果我們能清醒地認識到：五蘊就 是自性的顯現，本非實有，均是假相，真正實有的是我們的自性。那麼，我們就不會被五蘊所迷，反過來，卻能自如地利用它。這樣，五蘊就是好東西，就是自性的 妙用，而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之，本末倒置，被五蘊所迷，而錯用它，亂用它。那麼，五蘊就是個壞東西，成為我們墮入六道輪迴的毒素和孽障。這 就好像是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強幹，文武大臣或家裏的僕人就會服從指揮，聽從調遣，各負其責，把工作做好，使得國家穩定、繁榮 富強，或者家庭安寧、和睦幸福。相反，如果皇帝或者主人昏庸無能，非但指揮不了文武大臣或僕人，反而常被大臣或僕人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟，這就是主弱被 欺，以致使國家淪亡，家庭破散。

前面我們曾談過真心和妄心的主仆關係， 現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主仆關係。首先要清醒地認識到，佛性是主人，主人做得了主，就可以利用識神，利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就 派上用場了。我們要想成就任何事業，都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律，要認識掌握客觀規律，然後按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規 律，我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產製造某種產品等，就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提 高，蒸蒸日上，國泰民安。世界也不會發生戰爭，和和平平地過日子。這樣，五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說，在世間辦任何事、成就任何事業， 都離不開五蘊的妙用。

我們修行也離不開五蘊，五蘊是修行成佛 的工具和資糧，離開五蘊怎麼修呢？在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。我們修行，首先要通過看經書，聽講經說法，來瞭解佛教。我們所看經書的文字，聽講 經說法的聲音，都是色相，這是色蘊。我們看經、聽經後，接受了佛經的妙理，就信受奉行，這是受蘊。接受之後，經過大腦的思考、分析、研究，從理上明白了佛 教的教義教理，什麼是真？什麼是假？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊。然後付諸於實行，這就是「聞、思、修」的修，修就是修行，這是行蘊。經過修 行、修證，打開了智慧，轉識成智，觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的，而智慧是無分別、無執著的。所以，我們修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作 用。

打開智慧、修行成道之後，並不是死守住 這個般若、真如，而是要起妙用的。死守著真如，不起用，那就像泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用，就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體，它不會動。 它要動、要起妙用，就需要很多人幫忙，僕人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是僕人，識神就是傭人，一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神，也就沒有 任何價值了，也就無用了。因此，我們要度眾生，攝引眾生，成就佛事，還是要利用五蘊。而且，這時因已照破五蘊，明識自性，五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾 生，就要接觸到各種不同根基的人，領受到他們各種各樣的習氣和煩惱，然後就要想種種方法，立種種法門，善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色 受想行識五蘊的妙用。

另外，我們欲要修行成佛，也不能離開眾 生。如果沒有眾生，是根本不能成佛的。為什麼這樣說呢？前面已講述過，修道成就，須破三惑。宗下是先破無明，即明心見性，而後再破塵沙惑；教下則是先破見 思惑，然後破除塵沙惑。要破除塵沙惑，就必須靠救度眾生。所謂塵沙者，就是我們的迷情、迷誤，多得就像泥沙一樣。如果不度眾生，我們是除不掉這些迷惑的。 因為眾生的根基不同，知見也不同，煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生，就要恒順眾生。若不能恒順眾生，就不能救度眾生。

其一，要恒順眾生，就要有大智慧，善用五蘊。在瞭解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱後，才能通達如塵如沙的無量法門，才能圓融無礙地教化眾生，同時也就能破除你的塵沙惑了。

其二，由於眾生的習氣、煩惱分門別類太多了，在你度生時，使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由於你跟著眾生轉，你才知道：「哎呀！我還有這麼許多的惡習和煩惱！」從而才會把你的習氣和煩惱除光，把你的迷惑除盡。也只有這樣，塵沙惑才能消盡。

其三，福（福德）慧（智慧）俱足，才能成佛。度生是福德的積累。如果你什麼事都不做，一點事也沒有成就，那你的功德在什麼地方呢？譬如說立功受獎，那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣，度生也是積累福德，是成佛的資糧。

「照見五蘊皆空」，既不要執著在「照」 上，也不要執著在「空」上，照也不可得，空也不可得。「凡所有相，皆是虛妄」，「因緣所生法，我說即是空」。你不執著它，而且能透過現象見本質，見到自己 的佛性，那麼就能夠善用五蘊而起妙用，就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理，執迷不悟，迷真認假，執妄為真，以致錯用、亂用五蘊，造業 受報，就會在六道輪迴中流轉生死，無有出期。

小乘聖人（阿羅漢和辟支佛）雖知一切色 相非真、虛幻不實，但因不知真空妙有之故，所認之「空」是析法真空。就是把一切色相分析到最後，都沒有了。把東西一分為二，二分為四，四分為八，八分十 六……越分越小，最後沒有了，空了。誤認為空是空、色是色，色外有空、空外有色，而不識色空一體。《心經》講：「色即是空，空即是色。」色相和空相是一回 事，而他們則認為色和空是兩回事，偏守於空。以鏡子為例，他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事，鏡子是鏡子，影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之 故，才去接受領納。領納之故，才去思想色相。由想而行，一切行為遷流不息，再取之為知識。所以，一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水，使我們受六 道輪迴之苦的壞東西，那就把它完全空掉算了。於是他們就誤認為，見性就是要見個空，不要有任何東西。他們守在空邊，不知色受想行識五蘊都是自性的顯現，都 是妙用。所以說，小乘聖人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用，但不圓滿。所以，不是真正的佛法。從這個高度講，小乘聖人也未曾見性。

大乘初門的菩薩，雖然知道色相當體即 空，知道「空」並不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成，本無自性，本無自體，本不可得。譬如，我們人的肉體本不可得，不是說要離開肉體之後才會空。 但他們還是偏守於空。什麼緣故呢？因他們不知道色相就是自性的顯現，就是自性所起的妙用。仍以鏡為例，影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實，影子為虛， 而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者，就是因其能顯影。如果不能顯影，還能稱之謂鏡子嗎？所以，鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性，因是真空妙 有之故，是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用，那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空，只能體會到佛教所說的一切法，包括一切色相和我們 想像的抽象的內容，都是當體即空。但他們不知道妙有真空，也不知道五蘊是妙用，所以還是偏空。他們認為五蘊和識神（色受想行識中的最後一蘊）都是壞東西。 宗下的玄沙禪師做了一個偈子：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」這個偈子一出，大家都害怕了，哎呀！不要弄錯了呵， 這都是識神呵，性可不是那麼容易見到的呵！殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子，水和波的例子。影子是識神，波浪也是識神。但是波浪本身 就是水，我們只要認識到波浪是水而起的，不要執著這個波浪，從而見水，那麼波瀾壯闊不是更能起妙用嗎？倘若是一潭死水，那還有什麼壯觀？有什麼玄妙呢？所 以，我們認識了水和波，鏡子和影子的關係，就是認清了相和性的關係。水就是波，波就是水；鏡不離影，影不離鏡；色就是空，空就是色。通過水的動相——波 浪，而識得水這個當體；通過影子這個相，識得鏡子的當體；通過一切色相，五蘊、識神等等，認取佛性。那就時時處處都見性，這就是善用識神，善用五蘊，而起 種種的妙用呵！大乘初門菩薩沒有認識到這種關係，也就不會善用五蘊而起妙用。所以，他們還是偏空。

只有見性的大菩薩，才真正深刻徹底地明白妙有真空之理，才能自肯承當，真正首肯性相不二之理，也就是佛教所說的不二法門。色即是空，空即是色；性就是相，相就是性，離性不能成相，離相不能顯性。所以， 見相就是見性。那麼，我們就可以利用一切色相，成就佛事，莊嚴佛土，圓成佛果。就像鏡子和影子一樣，影就是鏡，鏡就是影；影不離鏡，鏡不離影；離鏡就沒有 影，離影就沒有鏡。既不著有，也不偏空，一切都是隨緣起用。而且，在一切用上，不即不離，無喜無爭，不取不捨。那就能夠任運逍遙，隨緣放曠，得大自在了。 《心經》的妙旨，就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣，學習觀自在菩薩，明白真空妙有之理，行深般波羅密多，時照見五蘊皆空。

度一切苦厄。

此乃照見五蘊皆空之效果。既然已照破了五蘊，那麼還會有什麼苦、什麼厄呢？「度」即度脫之義。「一切」乃指「所有」也。所謂「苦」者，就是我們身心的感受、身心的不安。苦有很多種苦，細細講來有十八種苦。通常講有八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。

前面我們已講過了，苦與樂是沒有一定分 界線的，沒有一個統一的標準。何謂苦，何謂樂呢？這些無不都是依據每個人所養成的習氣，對身心感受而產生的妄想、妄見。如果符合自己的習氣，滿足了自己的 欲望，則認為是快樂；如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦。所以，苦與樂並不是一個真實的東西。譬如，一套中等水平的房子，對於有錢 人來說，平淡得很，不會以此感到愜意，也不會引起什麼快樂歡喜。因為他居住的條件要比這好得多。但是在貧窮人看來，哎呀！真是太好了。他會感到快樂，高興 得不得了，住進去就不想走了。又譬如，一個做腦力工作或很輕鬆工作的人，一旦下放到車間裏，就會覺得很累、很苦，體力吃不消。但是，如果讓沒有職業的人或 者原工作比這更繁重、更艱苦的人來幹，他會感到很輕鬆、很快樂。所以，苦與樂沒有一定的分界線，沒有統一的標準。關鍵看是否符合個人的習慣。然而，人們共 同感到的最大的苦，就是生死苦，即分段生死和變易生死。這兩種生死，前面已幾次講過，這裏就不再重復了。

所謂「厄」者，就是三災八難。諸如：刀兵厄、賊劫厄、水、火、風、雹、地震等厄。這些「厄」都是過去所造的惡業，在今生感得的果報。個別做業個別有厄，共同做業共同受厄。這些業，障礙我們學佛修道。最大的厄就是五住煩惱，它代表了一切厄。哪五住煩惱呢？

第一是「見愛住地」（又稱：見一處住 地）煩惱。見愛者，就是看見某種東西就發生愛感，希望據為己有。住地，就是根深蒂固、牢不可拔。因為有這個見愛之故，你見了喜歡，一心想取為己有。別人見 了，也同樣想取為己有。你爭我奪，總有一方得不到，求不得苦就來了。所以見愛住地是個根本大煩惱。

對於我們修行人來說，如果除了見愛住 地，那就不要緊了。為什麼呢？因為如果見愛住地消滅了，對一切境都不會生心動念，就不會生愛感和佔有欲望了，也不會發生爭奪了，也就沒有患得患失了。所謂 煩惱，都是由患得患失而產生的。沒有得失，沒有患得患失，怎麼還會有煩惱呢？沒有煩惱，心裏就空淨、就自在了。能這樣，死後一定升天，至少生欲界天。而 且，由於他在人間是修道的，見愛住地煩惱已經沒有了，所以他在天上與普通天人也不相同。在欲界天，福享完了，則又降到人間，而且環境很好。人間壽命完了， 又升天。如是四升四降，不會再向下墮落。四升四降之後，則成為「二果向」。意思是，雖未修成二果羅漢，但已趨向於二果羅漢了。再升降兩次，也就是六次，就 成功為二果羅漢了。二果就是「一來果」，只用再來人間一次，就至少證得三果——「不還果」，即不用再到人間來了。所以，我們只要破除了見愛住地，就絕對不 要緊了，就是生不到西方極樂世界，也不怕。因為見愛住地破了，就只會向上升進，而不會下降墮落了。

我們修行用功，就要時時處處提高警惕， 鍛煉自己對境不生心、不動念。也就是說，要時時刻刻觀照。要明白境界都不可得，都是虛幻不實的，而不要執著它。一切隨緣，有粥吃粥，有飯吃飯。今天安排我 做什麼工作，我就做什麼工作，只管坦蕩無事地去做，而不要自己去增加煩惱。這便是直對現實，只見當下。一旦功夫成熟了，時節因緣到了，則桶底脫落，見到自 己的本來面目。那麼，無漏種子在八識田裏種好了，就再也不會下降墮落了。就是習氣頂重頂重，最最差的情況，也不過七次升天上，七次生人間，經七次升降就大 事了畢了。因此，我們修行總以明心見性為第一重要。見性之後，就不著相了。因為性是個空性，是根本沒有什麼可得的嘛。在見性的基礎上，勤除習氣，最終必能 證成正果，而不會入邪道了。反之，如果沒見性而先求發神通，這樣盲修瞎練下去，非但沒有用處，而且還有入魔的危險。一旦入魔，就不堪設想了。真修道人，情 願不成道，也不願入魔。所以，學佛修道，明心見性是第一，是根本，這是非常重要的。

第二是「欲愛住地」煩惱。此即欲界天，要比人間享福得多。不過執著在欲界天上享受，還是煩惱呀，因為還沒有出六道輪迴呀。所以，欲愛住地也要消除。對欲界天也不執著，欲界天也不可得。那麼，這個欲愛住地煩惱就沒有了。

第三是「色愛住地」煩惱。此即色界天 了，色界天比欲界天更好。貪、嗔、癡、慢、疑屬於思惑，也稱「迷事惑」。見道以後，數數修習才能斷盡，故又稱「修惑」、「修所斷惑」。思惑可分為三界八十 一品。哪八十一品呢？人間、欲界天有九品。色界天有四禪天，每一層天有九品，四九是三十六品。再上面是無色界天——四空天，每一層天也是九品，也是三十六 品。三十六加三十六是七十二，七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都斷盡了，就出三界了，分段生死就了了。色界天雖然好，仍要把它照破不可 得，它就阻不住你，你就透過去了。那麼，你就斷了色界天的三十六品思惑，破了色愛住地煩惱。

第四是「無色愛住地」（又稱：有愛住 地）煩惱。此即無色界天——空界天。空界天有四層，稱為四無色天，就是：空無邊處天，識無邊處天，無所有處天，非想非非想處天。這無色界天，沒有色相，純 屬空相了。小乘聖人一聽到這裏空無所有，就喜歡了，就著了這個空相。如果你不執著這個空相，不貪著、不戀著無色四空天，把這三十六品思惑都斷了，仍然把它 照破不可得，那就破了「無色愛住地」煩惱，就可以出三界了，分段生死也就了了。

第五是「無明住地」煩惱。見思惑破了之 後，一切事理還不能夠圓融無礙，還有塵沙惑、無明惑。雖然四住地破了之後，分段生死了脫了，但是還有變易生死沒有了脫。只有破了無明，就是「無明住地」也 破了之後，才能夠把二死都了脫。所以，五住煩惱若都除掉了，一切苦厄也就都度脫了，證得真正大道了，一切都能任運隨緣，得大自在了。

綜上所述，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」是《心經》全文的總持——總一切法，持無量義。明白了這個總持，下面的經文就迎刃而解了。所以這一段講解得較多。為了便於明白，我們概括地作一簡明的小結。

《心經》是從六百卷《大般若經》裏節選 出來的。所以一開始不用序分，佛就直呼大菩薩之名——「觀自在菩薩」。這一句就開門見山地把全經的總綱點出來了。這一句就能夠包括全經了。佛以觀自在菩薩 作為我們修學的典範和榜樣，讓我們大家學習觀自在菩薩，用甚深廣大的觀照法門，由觀照開發般若妙智，即世間和出世間運用無礙的、徹底究竟的大智慧。並以這 樣的大智慧的功行，把色、受、想、行、識五蘊一起照破。其實，五蘊本質上是空無所有的，是虛幻的。所以「照見五蘊皆空」，不要執著在法見上，要連照見也不 可得。因為照見就是法。非但照見、觀照是空，最後連空也不可得。有空就是沒有照破。照見五蘊皆空，不是光把五蘊空掉就算了。連空都不可得，一切都不可得， 這才謂之「皆空」，才能說是「照見五蘊皆空」。然後消盡了「見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地」五住煩惱，了脫了分段、變易兩種生死， 到達生死苦海的彼岸之上，任運騰騰、騰騰任運，真正大自在了。所以，「觀自在菩薩」五個字概括了整個觀照修持法門。一切功夫都離不開觀照，它總一切法，持 無量義。因此，它能夠包括全經，也是前四句經文「總持分」的總綱。

觀自在菩薩能得大自在，就會有下面的 果：「行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」同樣，假如沒有「行深般若波羅蜜多」，不能「時照見五蘊皆空，度一切苦厄」，也就得不到大自在 了。所以，觀自在菩薩是以果命名的。由此也可看出這四句話的內涵關係所在，而「時」字正是表達了這種內在關係的畫龍點睛的關鍵之筆。

因為真性是淨裸裸、赤灑灑、毫無遮蓋、 時時現前的緣故，所以真見性者是沒有時間分別的。一見徹見，一見永見，時時處處都見。真見性者，掄刀上陣也是見性。因此吾人只要於妄念斷處徹見自性，那麼 一切處、一切時，舉手投足，言談笑罵，皆化為自性的妙用。山河大地、森羅萬象，無不都是自性的顯現。這自性不是斷滅空，而是俱足一切、能夠應緣顯相起用的 妙有真空。《心經》所教導我們的，就是要我們認識這妙有真空的真性，從而圓證大道。

以上約略地闡述了經文第一節——總持分：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」的精義，接下來再講第二節——色空分。

二、色空分

舍利子。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。

舍利子。

有些人把這三個字誤解了，以為是佛圓寂焚化金身時所產生的舍利，或者是大善知識圓寂荼毗時燒取的舍利。其實，這裏的「舍利子」不是這個意思。

這裏的舍利子，是人名，是佛的一個弟 子。舍利是梵文音譯，意思是鶖鷺，原是舍利子母親的名字。印度人的風俗習慣是常以父親或母親的名字、或以父母名字合併起來為名。舍利子是以他母親的名字為 名的。他母親聰明伶俐，身材修好，相貌漂亮，以鶖鷺為名。印度有這樣的傳說：鶖鷺的眼光非常敏銳，在空中飛行時，能將海裏的遊魚看得清清楚楚，然後一下子 飛下來，把遊魚啄食了。因這位女子異常聰明，故稱之為舍利——鶖鷺。這個「子」呢？是中文，即兒子的意思，是舍利之子。舍利子，這個名字是梵文中文的合 稱。有的經上稱為舍利弗，「弗」是梵文，就是「子」的意思。舍利弗則完全是以梵文為名。

舍利子是佛的大弟子，在佛弟子中智慧第 一。他有個娘舅叫摩訶拘希羅，中文意思是大膝，他的膝蓋很大。他是修外道的，辯才無礙。舍利子的媽媽常常和哥哥辯論，但她總是失敗。自從她懷了舍利子後， 再辯論時，哥哥反而失敗了，總辯不過她。摩訶拘希羅就曉得這個未出世的外甥智慧了不得。摩訶拘希羅發憤外出訪道了。但他學的仍是外道。等他學道回來，再去 和舍利子的媽媽辯論時，外甥已經跟隨佛出家了。他很氣憤，就去找佛辯論。佛問他：「你以什麼為宗呢？」他說：「我以一切不受為宗。」佛又問：「你既然一切 不受，那麼，你這個宗還受不受呢？」佛的反問，使摩訶拘希羅覺得兩處負墮：假如說「受」，那就自己破了自己「一切不受」的宗旨。假如說「不受」，則無「一 切不受」之宗可言呵！「受」或「不受」兩種回答均不行，左右不是。這時，摩訶拘希羅才感到自己太缺少智慧了，而佛的智慧極為廣大。於是，他也跟隨佛出家修 道了。

舍利子在佛弟子中智慧最高，而《心經》 是六百卷《大般若經》的濃縮本，主要講般若，開發學人的大智慧。所以，只有讓舍利子出面與佛對話，才能與本經義旨相符。佛講的每一部經文都有其獨到的義 旨，而與佛對話的弟子也各與此經的義旨相應。譬如，《金剛經》說真空，一切都不可得。佛為了突出妙有真空之理，就問須菩提：「于汝意云何？」因為須菩提在 佛弟子中「解空第一」，故喊須菩提，以之與金剛般若的空性相應。因為舍利子是智慧第一，所以佛講《心經》講到重要的地方時，就喊，舍利子！你聽好呵：「色 不異空，空不異色。」由此而開示了色空不二之義理。

色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

這段內容非常重要。它是《心經》的要旨、《心經》的精華所在。真能把這個色空不二的道理弄清楚，我們就開悟了。所以，我們要不厭其煩、反反覆覆地談這個道理。

我們先來談談這個「色」。色是指六塵， 即色、聲、香、味、觸、法。而六塵又可分為三種色。第一種色謂之「可對可見」的色。「可對」就是可以跟我們面對，我們可以接觸到的意思。「可見」是指我們 的眼睛可以看到它。六塵中的第一塵——色塵，就是指這種色，是有相相。諸如長短方圓、青黃赤白、男女老少、山河大地、草木叢林、飲食起居等等，既可看得 見，又能接觸感覺到。

第二種是「可對不可見」的色。眼睛看不 見它，但卻能感覺得到、接觸得到，這就是聲、香、味、觸。聲音，我們的眼睛是看不見的，但我們的耳根卻能夠聽到它，能夠分辨出，這是音樂聲，還是汽車喇叭 聲，還是說話聲，還是喜笑怒罵聲等等。香、臭氣味，我們的眼睛看不見，但我們的鼻子能分別出來，還可以分辨出究竟是什麼香味，蘭花香、桂花香、玫瑰花香等 等。甜酸苦辣鹹等味道，眼睛是看不見、分別不出來的，卻可以用舌頭品嘗出是什麼味道。觸是接觸，譬如冷暖、燥濕等等，通過身體接觸，就會感覺出來。身體接 觸了冷空氣，就會覺得冷；接觸了熱空氣，就會覺得熱。聲、香、味、觸是屬於「可對不可見」的色。

第三種是「不可對不可見」的色。眼睛既 看不見，也接觸不到，這就是「法」。法就是法塵，是六塵之一，是前面色、聲、香、味、觸五塵落謝的影子。就是我們眼睛所看到的色，耳朵所聽到的聲音，鼻子 聞到的香臭，舌頭品嘗到的酸甜苦辣，身體所接觸到的外境，這一切相的影子落在我們的第六識（即大腦）裏成為意識，這就是法塵。這個法塵，既不可見，又不可 對。

由上述可知，「色」包括了色聲香味觸法 六塵，六塵又從何而來呢？剛才已講了，是眼耳鼻舌身意六根取境而來的。六塵加上六根當中的眼耳鼻舌身都是色。至於意根，是對各種有色境緣所產生的思想分 別，是無相相，看起來屬於心法，不是色法。但是，一動意念就有相，故也不離色法。所以，這個「色」包括我們身外、身內的一切有相相，同時也包括心識的無相 相。這一切色都不異空，因為這一切色都無自性，都是因緣和合而成。沒有因，不能成事；有了因，沒有緣，也不能成事。佛經裏講的空就是「因緣所生法」，即： 不自生、不它生、不共生、不無因生。

不自生的意思是，光有一個主因，而沒有 它緣，任何事物都不會產生出來。譬如，我們種棉花，光有主因——棉花種子，而沒有它緣，如泥土、陽光、水分、肥料等等，那棉花是長不出來的。這就叫做不自 生。不它生就是說雖有它緣，而無主因，事物也是生不出來的。儘管有陽光、水分、泥土、肥料等等，但若沒有棉花種子，怎麼會長出棉花來呢？這就是不它生。不 共生，不是兩方面和合而生。假如以甲、乙兩方面合起來生，那麼究竟以甲方為主，還是以乙方為主呢？何況甲和乙也根本沒有主體，成立不了兩個方面呵！因為甲 也是因緣生，乙也是因緣生，因緣套因緣，根本沒有主體。譬如，男女相合，生出一個小孩。那麼，是以男方為主，還是以女方為主呢？若說以男方為主，男的身體 沒有主體。因為這個身體是四大假合。四大者，即地、水、火、風。我們常常說「四大皆空」，就是說，我們人不過是地水火風四大合成體，而沒有主體，是地水火 風一時因緣會和在一起，而成為人的。因緣散了，四大分散了，人就死了。男方如此，女方也不例外，兩者都沒有主體。世間的一切一切都無不如此，都是因緣合 成。男女相合，生下來的孩子還是因緣合成。所以，叫做不共生。不無因生，就是說假如沒有一個主因，沒有內因和外因，是不能成就事物的。一定要有主因、有內 因和外因，眾緣和合才能相生。也就是說一切事物均需因緣和合而後生，既然是因緣和合而生，無有自體，所以當體就是空。

說到空，前面我們已講過了。凡夫大都認 為「空」為相對的空，即頑虛空和斷滅空。而佛法說的空，是色的當體即空，以諸法無自性故空。但同是修道人，以根性不同故，在「空」的認識上也有不同。如小 乘羅漢、辟支佛等以析法為空，大乘初門菩薩以體法為空，這都不究竟。大菩薩與佛說的「空」才是空有一致的妙有真空。剛才我們講了一切色相皆因緣所生，沒有 自體，故謂之空，即緣起性空。下面我們要進一步說明妙有真空的道理。

前面我們講了世間的一切境物是可對又可 見的色塵，所以歷歷在目。既然歷歷在目，看得見，接觸得到，為什麼又說是「空」呢？這不是實實在在的「有」嗎？我們說，一切色相之所以能形成，無不都是我 們的自性的作用，是我們真空妙有的性體所顯現的。試看世上所有的事物，哪一樣不是通過我們大腦的構思和手足的操作而成。大腦之所以能構思，手足之所以能操 作，究竟又是誰的功能呢？例如，我們人的眼睛之所以能見到東西，看到色相，並不是眼根能看到。現代科學家也說，眼睛不能見物，而是大腦的功能。大腦的視神 經壞了，眼睛就看不見東西了。這話只對了一半。假如全是大腦的功能，當我們一口氣上不來，死掉了，這個眼睛和大腦還在，為什麼看不到任何東西了呢？足見裏 面還有個能看的東西，這就是佛性。大腦和眼睛猶如電線與燈泡，縱然安裝齊備，但不通電，還是不能亮。而佛性猶如電，是個大動力，由它起作用，才能看得見東 西。這能看東西的性能，叫做「見性」——能見之性。一旦人死了，我們所說的佛性就離開了這個軀殼，離開了這個肉體。雖然眼睛和大腦還在，也沒有壞，但他對 物已不能見了。所以，能見者謂之「見性」，能聞聲者謂之「聞性」，能嗅到香臭各種氣味者謂之「嗅性」，能嘗出酸甜苦辣者謂之「嘗性」，等等。這叫做「本是 一精明（佛性），分為六和合（眼、耳、鼻、舌、身、意）。」所以，一切事物都離不開性，離開性就沒有一切事物，什麼事也做不成。

《楞嚴經》說得清楚：「性色真空，性空 真色。」這個性是妙有的真空體，它一絲不掛、一塵不染，無有絲毫形相，說似一物即不中。這個真空萬能體，是構造、變現一切色相的主體。就是說，這個空不是 空無所有的空，而是妙有真空的空。因為一切色相無不都是真空妙有的性體所顯現的，都是我們的自性所起的作用，離開自性是沒有色相的。所以，一切色相就是自 性，自性就是一切色相。自性無相，是有而不有，不空而空的真空，而色相則是不有而有，空而不空的妙有。一切色相與妙有真空本來沒有兩樣。但世上的人往往都 執著了有形象的色為實有，且迷入心竅、牢不可破。佛悲憫眾生，教我們認清真理，強調指出：「色不異空，空不異色」，所謂不異者，就是沒有差異的意思。何以 是「性色真空，性空真色」呢？因為性空之故，才能顯現色相，倘若性不空，已經成為一種有色有相的實體，就不能顯現諸相。為什麼呢？舉個很淺顯的例子，假如 我們這間房子空了，才能搬進來桌子、大立櫃等等。相反，這個房間堆滿了東西，已沒有空地方了，那就什麼也搬不進來了。所以，性體是真空無相，才能顯現一切 色相，才能變現千差萬別的妙相。

正因為自性無相，是不可以眼見的，所以 又稱性為妙體。無論在全身內外的哪一個部份都找不到它。把頭腦打開找不到，把身體解剖了，把心臟剖開了，也尋不到。它既不在腦，也不在心，了無蹤影，了不 可得。這就是說，性是了無跡相，不能用眼見的。眼前一切有相的境物，雖然可以借其「見性」而看到，但是誰能夠看到自己的這個「見性」呢？因為眼睛只能看見 有相的東西，這是其一。其二，眼睛只能看到與其相對的東西，不和眼睛相對則不能看見。譬如：我們的眼睛能看見自己的眼睛嗎？因它不和眼睛相對，就看不見 了。而自性是絕對的真心，不是相對的東西，所以不能眼見。假如有見，就非真見了。

性是了無跡相，不能眼見。所以，性為真 空。雖然是真空，但它能夠應緣起用。就是說，對境之後，它能夠發識，能分別這是什麼，那是什麼。所以，性又是妙有，而不是頑空。當「見性」通過眼睛對一切 色相分別的時候，一切色相才顯現。譬如，我們看見一個人，你怎麼會知道是人，而不是其他東西呢？你又怎麼會知道是男是女、是張三還是李四呢？這完全要靠意 識的分別，才能把這個人的相顯現出來。既然色相是由見性所現，所以色相就是性。依此可知，見、聞、嗅、嘗、覺、知六種性，通過眼、耳、鼻、舌、身、意六根 而發生作用，從而顯現一切色，也就是六塵。所以，一切色相、一切現象都是性的顯現。色不能離性，性也不能離色。離性就沒有色，離色也沒有性。

有人會問，如以「見性」為例，究竟是先 有色相，還是先有見呢？我們不妨分析研究一下。假如說先有見，後有色相，那麼見就應在前，色相就在後了。但沒有色相，你能見個什麼呢？又怎能談得上那是 「見」呢？所謂見者，只因有色相之故，才見到了這是什麼、那是什麼。若無色相，又從何而起「見」的作用呢？所以，「見性」只有從色相上才能顯示它能見的作 用。反過來說，假如先有色，而後有見，那麼色應當在前，見應當在後。然而，沒有見又何能顯色呢？既然沒看見，怎能會知道有什麼色相呢？也就是說，沒有「見 性」，這個色相從何而顯現出來呢？大家都沒有見，那麼，色雖有也等於沒有，也不能顯現出來。因此，性與相是不能分離開的。「見性」如此，其他的諸如聞、 嗅、嘗、覺、知等性的作用，也是如此。因此說，色之於性，性之於色，兩者之間是不能分離開的。前面我們已講過了，性的本體即空，那麼色的本體又何異於空 呢？所以，色和空是了無分別的，即色不異空，空不異色。

我們常常說佛教是不二法門，指的就是這 個意思，一切都不二。因為它是一而二，二而一的。你說是一吧，它又是二；你說是二吧，它又是一。本是一體，所以不能分離出來。你一定要分別，那就誤入歧途 了。我們前面反覆以水和波浪作例子。水和波浪也是一，因為水和波浪同以濕為體。水是靜止相，而波浪以動為相，水因風起了波浪，相則由靜變為動，相變了，看 起來是兩樣，但都是一體。所以是一而二、二而一的。鏡子和影子的道理也是如此。無論用什麼材料，或做成什麼樣式，只要是鏡子，則都能顯影。倘若不能顯影， 就不成為鏡子了。因鏡不離影、影不離鏡故，鏡即是影、影即是鏡，故稱之為不二法門。我們人呢，從生下來，一有知識，就把性所顯現出來的山河大地、宇宙萬有 等一切影像都當成真有，而去捕風捉影。也就是說，只看到影子，曉得影子，而不曉得影子是鏡光顯現出來的，沒有認識這個鏡光。倘若我們能認識了這個鏡光，也 就識得佛性了。為什麼呢？因為影子有來去，有生滅，而鏡光總是常在。鏡子是貓來了現貓，狗來了現狗，所顯現的影子有來有去，有生有滅，但鏡光從不變異。山 河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我們常說「滄海桑田」，現在是滄海，將來可變為桑田；過去是桑田，現在卻變為滄海了。譬如，我們中國的雲南，從前是 大海，現在變成山和田了。雖然這些色相和剛才所說鏡子裏的影子是在不斷地變化，有來有去、有生有滅。但鏡光和性體一樣，是沒有生滅、如如不動的。

沒有鏡子，不能現影；沒有影子，不能成 為鏡子。也就是說，性離不開色相，色相離不開性。所以性就是色，色就是性。這個道理就是佛教的不二法門。這一點能夠透過，就是明心見性。不要以為明心見性 是一樁難上加難、只有聖人才能證到的事情。修道人往往被明心見性四個字嚇住了，認為高不可攀，不是現代人所能做到的。因之，一談到明心見性，就談虎色變， 不敢靠攏。認為我們這些凡夫俗子是達不到這個境界的，而只能依靠淨土宗，用念佛法門求生西方極樂世界，才是出路。等到了西方極樂世界，聽佛說法後，再明心 見性吧。在現今這個娑婆世界上，明心見性是不可能的。這話對一般善男信女說來，是千真萬確的。因為現當末法時代，眾生皆根鈍障重，在這娑婆世界上修行，確 是不易成就。但末法時代也有正法，不是沒有上根人，決不能一刀切，一律對待，而把明心見性高高地推到聖境上，自己不敢承當。通過上面反覆講述的道理，就會 明白：明心見性不在別處，就在你眼前，就在你能見、能聞、能行、能做處，回光一瞥，識得這個靈知就是自己的佛性，則一生修學事畢。一切眾生都能見能聞，所 以一切眾生都是佛。這萬能智性是在凡不減，在聖不增的。既然一切眾生都能見能聞，都具如來智性，那麼就不要再把明心見性高推聖境，而認為高不可攀了。只要 在這能見、能聞等八大作用處，回光一照，認識這能見者是誰，能聞者是誰，在這上面一見而肯定，再不生疑，進而綿密保任，不要讓它沾染色境，時時空靈。才有 念起，便予覺破；剛將著境，隨即牽轉。做到內不隨念轉、外不為境遷，何愁不能圓證菩提！

自性是無相的真空體，性空無住，色相也 空不可得，故無須企求，無須患得患失。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來。」明白了性色真空的真理，就不會落在色塵上而被其所左右、動搖了。自己做 得主，不為僕人所愚弄、所把持，不住一切境相，不執一切事物，時時綿密觀照，就可以進入明心見性的境界了。

前面我們講過了，一切境相皆是自性顯 現，沒有自性，就沒有境相，也無從見任何境相。因為有「見性」之故，才能見到色相。既然見相即是見性，相是能見的「見性」顯現，那麼，相就是性，性就是 相。而性是真實不虛的，則色相也就真實不虛了。《法華經》說：「是法住法位，世間相常住。」說的就是世間一切相皆性所顯現，性真實故，相也不虛而常住。前 面談到了眼睛只能看到有相的東西，而且要和眼睛相對才能看見。但是性無相，且又是絕對永恒的，那麼如何見性呢？因為一切色相都是自性的顯現，所以一切色相 就是你自己，你自己就是一切色相。色外無心，心外無色。只有真正明白了這個道理，才能真正明白見相即是見性，見性即是見相。所以大慧宗杲禪師曾說，要肉眼 見道，才是真正見道。僅是心地法眼見道，不為真正見道。道理就在於此。

沒有性是不能顯現萬物的。反過來，沒有 一切色相又如何能見到這個無相的性呢？這一切色相都是你自性的顯現，都是你自己的化身佛。我們尋常總以為化身者，是能變化出千千萬萬各種不同的分身，且能 顯現異常的神用。這都是因不明白真理所致，不明白所有一切事物、所有一切色相都是我們的化身。我們前面曾舉了個例子，天空中的白雲，因風吹而變現出蒼狗 相、獅子相、大山大川相等等。儘管它千變萬化出各種各樣的形態，但它本體還是白雲呵。同樣，世界上有千姿百態、千差萬別的色相，但都是佛性的顯現，都是自 性的變化。教下說：「三界唯心，萬法唯識。」所謂萬法就是一切色相。「法」在佛教裏含義很廣，非但是色相，連我們的思想也包括在內。這一切都離不開識神的 作用，即萬法唯識，而識神就是自性所起的妙用呵！自性如水，識神如波。波就是水、水就是波，都是自性的妙用。有體必有相用，可以顯現各種色相，發揮各種作 用。同理，沒有一切相用，又哪里知道有體呢？體就是理，相用就是事。事以理顯，理以事成。譬如面前這個答錄機，就是經過人們反覆思考、分析研究，多次試 驗，不斷改進，終於掌握了客觀事物的規律，從而發明創造出來的。這就是自性所起的識神妙用呵！所以叫萬法唯識。理和事互為依止，妙不可分。性和色、空和色 都是同樣的道理。這就是佛教的不二法門。真正明白了這個真理，肉眼就可見道！就不會被色相所迷惑，從而一改執著物境、認假為真的夙習，而能透過假相見本質 ——自性理體，這才是真正開悟、徹見本性了。

古來大德曾把修行人圓證菩提的三個次 第，形象地比喻為：見山是山，見水是水（凡夫。假觀）；見山非山，見水非水（心眼見道。空觀）；見山還是山，見水還是水（徹底見性。中觀）。說的就是這個 道理。我們之所以在這裏不厭其煩地、反覆地講不二法門，就因為它很重要，是《心經》的要旨、精華。只有把這個道理真正弄明白了，你才能進入明心見性的境 界。

下面我們再談談，佛為什麼說了「色不異空」，又接著說「空不異色」，然後又進一步說「色即是空，空即是色」呢？因為這幾句不僅內容不同，而且所度的物件也不同，義理精微，所以句句深入，層次步步提高。

「色不異空」是對凡夫講的。凡夫都著相、著有，把一切境相都認為是實有，貪得無厭，因而說色不異空，教大家清醒明白，不要執著所有色相。縱然你費盡畢生心力，使盡計謀，追逐求取，可到頭來，還是一場空，反而臨終隨業受報，枉受輪迴之苦，太不值得了。

「空不異色」是對二乘說的。因二乘人執 空，認為色之外有空、空之外有色，因而廢色守空。他們認為凡夫因執著色相，為物所使，困擾受苦，造業受報，故生死不了。欲了生死，則必須遠離這個色相肉 體，故斷除「人我執」，破有，守空。殊不知，有個「空」在，還是著有。而且死守空邊，這空便成為生死窠臼。守在這窠臼邊，雖了了分段生死，不入六道輪迴， 但因執空，法見未除，不得自在，還有變易生死未了，故不是真正見性，尚不是究竟法。所以佛說「空不異色」而度之，使他們曉得空和色無有兩樣，不要執空廢 有，從而破除法執，圓證菩提。

「不異」二字雖說是沒有差異、沒有兩樣 的意思，但總好像還是有兩樣東西存在，不是一體。所以佛緊接著斬釘截鐵地說：「色即是空，空即是色。」這是破菩薩色、空尚存二見而說的。菩薩雖然知道色和 空無有二樣，但「無二樣」畢竟還是針對兩種東西比較而言，仍不是一個分不開的渾同體。所以佛慈悲心切，為破菩薩執有二見之過，進一步明確地指出：色即是 空，空即是色。色、空不是兩個體，無有二般。色、空是一個體，是完全一致的，色空就是「一」。儘管現千差萬別的相，但相就是性，性就是相；色就是空，空就 是色。佛是教我們認清真理，不要把相和性、色和空誤認為大體相同的兩樣東西，而去追逐企求，以致誤入歧途。我們修行人真正明白了色、空不二的道理，也就會 明白大乘佛教中的空不是頑空、斷滅空，而是妙有真空。因性空無住，當體即空，所以相也虛幻不實，了不可得。故我們對一切色相，不可執著企求、患得患失。何 謂妙呢？山河大地、森羅萬象，一切色相無不是自性的顯現，一切色相就是你自己，你自己就是一切色相，「一切唯心造」。在色相上不分別、不執著，隨緣起用， 不取不捨，這就是妙！我們只有把色、空不二的道理真正弄清楚了，見相即是見性，就可以透過一切色相，而見自性。見性即是見相，就可以由性而起妙用，任運騰 騰，騰騰任運，光明自在，圓證菩提。

有的人就不理解，山河大地是「器世 間」，是沒有知覺的，怎麼會有佛性呢？佛性是有知覺的呀！他不知道，這山河大地本來就是我們八識當中的「相分」。八識的功能有相分、見分、自證分和證自證 分四種，這是相宗所講的內容。其實，相宗和性宗都是一體。佛說：「三界唯心，萬法唯識。」那麼，弘法的菩薩就以「三界唯心」為性宗，以「萬法唯識」為相 宗。由相用而歸於性體，叫破相見性，即性宗。由性體而起相用，就是真空的妙用，叫大機大用，即相宗。性宗、相宗本是一體，相即是性，性即是相。關於相宗八 識的相分、見分、自證分和證自證分，我們將放在後面再講。

前面我們已介紹了，《心經》所說五蘊中 的色蘊包括十一個色法，即五根和六塵。受想行識四蘊是心法。受想兩蘊攝五十一個心所法。行蘊攝二十四個不相應法。識蘊攝八個心王法，八個心王就是八個識。 因此，色和心兩法共攝有九十四法，均是有為法。再加上六個非色非心的無為法，合計起來是一百法。這一百法就是相宗的《百法明門論》裏的精義。釋迦佛說了八 萬四千法門。彌勒佛用「識大」修行，證成功後，則把八萬四千法門縮為六百六十法。因為我們這個閻浮提人根性比較差，尤其是末法時代，感到這八萬四千法門太 繁瑣，不容易理解，不容易記得清楚。所以，彌勒佛慈悲，從八萬四千法門中，揀重要的歸納整理起來，縮成六百六十法。印度的無著菩薩，在禪定中進入兜率天 「彌勒內院」，聆聽彌勒佛講述六百六十法的《瑜伽師地論》之後，又把它濃縮歸納為一百法。由於這二位菩薩相繼做了化繁為簡、變難為易的工作，才使我們這些 後生小子能夠理解，容易信入。彌勒菩薩和無著菩薩真是慈悲無限、功德無量。不然的話，八萬四千法門這麼繁瑣，哪里能夠理解清楚，又怎麼能夠信受奉行呢？

《心經》只有二百六十個字，言簡意賅， 義理非常豐富。它把無著大師的一百法，彌勒菩薩的六百六十法，甚至釋迦佛的八萬四千法門，都統統包括在內了。真可謂「芥子納須彌」呵！這就是說，《心經》 所說的五蘊就能夠統攝八萬四千法門。僅色蘊所說的十一個色法，就這麼完備、這麼廣闊。我們人呢，對於色法執著得很深，因為它有相可見，又可見又可對，故而 把它提到最前面來討論，讓我們提高警覺，清醒深徹地覺悟到，色相與真空本來就沒有兩樣。所以說，「色不異空，空不異色。」這個真理是由妙慧覺照而來的，觀 自在菩薩所修的甚深般若法，就是徹底的妙智慧。這個妙智慧即真如無為法，比喻為鏡光。假若我們以鏡光、影子作比喻的話，那麼，九十四個色法和心法就是影 子，六個無為法就是鏡光。「六種無為」是：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為，其中的真如無為就是涅槃。無為妙智能夠覺 照，觀見五蘊的發起，進而將其照空，故能夠「照見五蘊皆空」。假如我們不修行，怎麼能夠了然於真如實相，而不迷於妄識呢？捨離了妙智，就不能照空色蘊，更 不能由此產生「度一切苦厄」的效果。色蘊看起來不容易破，因為有十一個之多。事實上，我們並不是一個一個地去破，只要知道一切本來是空無所有，而不去計度 分別，不妄生議論，不胡思亂想，那麼，雖有色也是無住的妙色，即「妙有真空」，也就是「色即是空，空即是色」。

既然色蘊如此虛幻不實、當體即空，同時也是妙有真空之性所顯，那麼，五蘊中的其餘四蘊也不例外。所以，下文緊接著說：

受想行識，亦復如是。

受想行識四蘊，雖然是心法，是無相相， 但是和有相相的色法沒有兩樣，同樣是虛幻不實的，同樣是真心所現。色蘊既破，受想行識四蘊也就隨之而破了。所謂一法破，法法皆破。由此可類推之：受不異 空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行不異空，空不異行，行即是空，空即是行。識不異空，空不異識，識即是空， 空即是識。故云「受想行識，亦復如是」。五蘊是總法，舉一反三。五蘊法如是，其他一切諸法也莫不如是，這就是這句經文的意義。

假如有人問：「何謂色即是空？」我們回 答：「投石打破沈潭月，窈窕楊柳慢擺風。」如若再問：「如何是空即是色？」我們對他說：「張長王矮李面赤，桃甜梅酸李子澀。」諸位聽懂了嗎？假如不懂，我 們再來討論一下上面所說的一百法。前面僅講了一百法的數目，並未講到一百法的內容，現在我們不妨再繼續討論一下。因為你不懂剛才的答語，這一百法的內容就 顯得非常重要了。另外，通過講《心經》中色、空的道理，大家把相宗的一百法也瞭解了，這也是個非常好的事情。

一百法內，第一個是「心法」，稱之為 「八大心王」。前六大心王就是我們講過的眼、耳、鼻、舌、身、意。這六種心，產生六種識。眼睛能看見色相，叫眼識；耳朵能聽到聲音，叫耳識；其他鼻、舌、 身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識。還有兩個心王，是末那識和阿賴耶識。第七識是末那識，義為「我執」，相宗稱為「染淨 依」，是專事傳導輸送的。相宗有一熟語：「弟兄八個一個癡，其中一個最伶俐，五個門前做買賣，一個往來傳消息。」往來傳消息的就是這個第七識。其中「一個 癡」就是「第八識」，它是含藏識，不問好與壞，只要由第七識傳來，就都儲藏在裏面了。五個門前做買賣的就是眼、耳、鼻、舌、身，這兄弟五個專對外境，應付 事宜。「其中一個最伶俐」就是第六識，即意識，其勢力最強，一切事情都靠這個第六識來分別取捨。假如第六識不動，那麼眼睛對境的時候，就和鏡子照物一樣， 是現量的。現量者，就是這個東西是個長的，你看著就是個長的；那個東西是短的，你看著就是個短的，絲毫不加任何美醜、好壞、惡善、是非等分別。假如第六識 隨五識一起啟動，就生起了善惡、美醜、好壞、得失等種種事端。所以說，一切善惡都是第六識（意識）所造作的。第七識染淨依，是依六識淨而淨，六識染而染， 它只給第八識傳送消息而不加揀擇分別。第八識接收第七識傳來的消息，不分好壞，只管儲藏起來，所以它最癡。這八個識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿 賴耶，被稱為八大心王。

阿賴耶識的功能分為四分：一、見分；二、相分；三、自證分；四、證自證分。

證自證分就是真如，就是唯一真心，也就是佛性。

自證分是未破無始無明而猶迷的佛性。即是佛性，雖然在迷，但終究能夠證道，即自體自證自用，所以叫做自證分。

相分是由於真如不守自性，妄動而自生 疑，迷住了本來智光圓明的自性，以致使本有的無相真如變成虛空四大的妄相，這虛空四大的妄相復變為山河大地、日月星辰、草木叢林了。所以說，這山河大地、 日月星辰等等，看起來是器世間，但卻均是我們第八識的相分變現出來的。因有無明之故，使我們迷失了本性，佛性被無明包裹住，鑽進軀殼裏面，而執著這個少分 的四大為自我，只認取這個身體才是我，才是自身，卻不識一切事物都是我，外面的器世間——山河大地、日月星辰、草木叢林等等，都是我們法身四大種性所變 現，都是我們自己，都是八識的相分。把身外的多分的地水火風四大一切物境都認為是身外之物，不關我事，只識得色身為我，而不知空寂為我，把本來的智慧光 明，變成為能見的妄見，豈不冤苦！倘若你精進用功，打破了無明，反璞歸真，識得本來面目，方知你的自性是盡虛空遍法界，一切境物無不是你心王的王土。佛性 無相，能大能小，大而無外，小而無內。山河大地、日月星辰那麼大，但並不在我性之外，俱是我們的圓明真性所顯現，屬於本性的相分。既然在我性之內，那麼不 是我又是誰呢？既然是佛性所現，那麼山河大地、日月星辰、草木叢林等器世間也是佛！

所謂見分，就是我們能看見事物的功能。但若看見事物，就執著在上面，則變為妄見了。如看見張長李矮，就住在張長李矮上，而不肯放手，這就是妄見了，這個妄見就是見分。

雖然是妄見，真如在迷中，迷失了本性，但佛性是不減的。只要我們精進用功，是能夠自己證到本體的，這就叫自證分。證自證分就是恢復我們本來，證到真如佛性。這就是八識的四分。

上面簡單介紹了「心法」，接下來，我們講講「心所法」。心所法又叫心使，是心王應用的侍從，猶如富人家的傭人、奴僕一樣。心所法有五十一法，共分為六位。

第一、遍行心所。「遍行」就是無時無處 不在運行，即一切時一切處都能遍，任何根性都能遍。遍行又分為五法，就是意、觸、受、想、思。假如不是這個遍行五法作祟，我們本來是一點不動的，本是靈明 圓融，本是智光圓滿，本是不生不滅的。我們的眼耳鼻舌身五根本來是八識的精明，由真如佛性映著五根起照見妙用的。它就像鏡子照物一樣，朗照而不加分別美醜 好惡，這就是現量真心，是本性的常寂智光。壞就壞在這個遍行五法上，因為這五種法是一切善惡最初的動機，由於這遍行五法的作用，觸境生心，分別取捨，造業 受報，而落得個生死輪迴，受苦不了。

第七識執著第八識的見分為我。它根據眼 睛所看到的東西，耳朵所聽到的聲音，鼻子所聞到的氣味，舌頭所嘗到的味道，身體所覺到的感觸，就分別好壞美醜，思量不停，但第七識根本是虛假的，它只是虛 有其位。因為它只能接收傳送，只是隨著六識染淨轉移而已。但它執著第八識的見分為自己，因而恒審思量，起惑造業。所以，第七識不能修行。有些人弄錯了，認 為第七識是清靜識，能修行，其實不是這樣的。假如不是遍行五法作祟，六識也是智慧光明朗照。因為第六識雖然能分別好壞美醜，但是它不趣向外境，它只是待 緣，就是碰到事緣之後，它才分別；碰不到事緣，它並不分別，所以它也沒有善惡。壞就壞在這個遍行五法上，由於遍行五法「意、觸、受、想、思」的把持，六識 就著相了，意觸受想思是無相的，看起來是無，實際上就是一念。一個念頭往往是造一切罪業的根由。

古代有一則公案，徒弟問師父：「如何是 一念？」師父答：「不覺成山丘！」說的就是這個意思。倘若沒有遍行五法，第六識本是慧光圓滿、現量昭然。這慧光圓滿、現量昭然就是大定。不要認為定住了， 像木頭、石頭一樣，才叫定。那是死定，不是大定。當我們明明白白，不為境所迷惑、動搖，就是大定。既然是大定，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任運起 用，而沒有妨礙。但是，由於我們的第八識裏面含藏了無量劫來的一切善惡種子，而這些種子藏在八識田裏面，往往是薰發鼓動，使我們在不知不覺當中動了念，這 就是遍行五法中的第一個——「意」。

「意」就是意識。就像一條魚潛到水底， 竄動不已，水波也就隨之翻動不停了，所以也叫做「作意」。作就是造作，它時時刻刻在動，無事生非，不管是善，不管是惡，使這個心總是不停地起念。作意就是 生心動念的開始。眾生無始以來，從來沒有離開過念頭，就是由於作意在搗亂、在起作用，就是由於我們的習氣種子在八識裏面鼓動，引心向境，使得心趨向於境 界、粘著於境界。所以說，壞就壞在這個作意上。假如沒有作意，我們就慧光朗照、現量昭然了。因此，我們修行最要緊的就是要截斷這個意，使作意不動。淨土宗 念佛，禪宗參話頭，密宗三密加持等等，其目的都是要截斷這個意。假如這個意不動、不起，那麼我們儘管對境遇緣，也不會迷惑動搖了。所以，修行最要緊的就是 要截斷這個意，使這個意不動。

「觸」就是接觸外境。當你作意了，心動 了，就引心向境，把這個心引到境界上，和境粘滯到一塊了。境又分為兩種：一個是內境，是種子，稱為習氣，這習氣在裏面薰第八識；另一個是外境，由無明因緣 變現為境。六識攬之則發起現行。譬如：有人愛好聲色犬馬，這個習氣就在八識裏面鼓動，薰發第八識，使他不知不覺地時時向往著聲色犬馬（內境），一旦他碰到 了聲色犬馬的境界（外境），就不免有所舉動，隨之而行，這就是現行。於是，他的心就被這個境界粘住了，滯在境界裏而不捨了。這個已經發生了的外境，反過來 又觸他的心，和其心接觸、粘滯到一塊去了，這就叫做「觸」。

「受」就是接納、領受的意思。這個妄境 一顯現，他就接納、領受境緣，而不能自已，捨不得離開了。於是他就跟著這個境界來鼓動，隨著境轉，執著不捨，不肯放手，而且加上許多名相，這就是「想」。 心想不停，一發不能捨棄，所以思潮遷流不息，生起現行造善、惡諸業。因此，「思」就是遷流不斷，驅心造業之義。

這遍行五法都全了，就成為維繫善惡的一 面，但這一面是非常非常微細的，不是用定力觀照可以看得到的，所以它叫「流注生滅」。所謂流注，就像永無休止的流水一樣，而這水流不像大海中的驚濤駭浪， 也不像江河的波濤滾滾，而像靜靜的小溪水微微細細地流。其實它流動得很快，快到極點了，反而不顯其動，你也就看不見它，以為它是不動的。實際上，既然色蘊 如此虛幻不實、當體即空，同時也是妙有真空之性所顯，那麼，五蘊中的其餘四蘊也不例外。所以，下文緊接著說：

受想行識，亦復如是。

受想行識四蘊，雖然是心法，是無相相， 但是和有相相的色法沒有兩樣，同樣是虛幻不實的，同樣是真心所現。色蘊既破，受想行識四蘊也就隨之而破了。所謂一法破，法法皆破。由此可類推之：受不異 空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行不異空，空不異行，行即是空，空即是行。識不異空，空不異識，識即是空， 空即是識。故云「受想行識，亦復如是」。我們作功夫修持，就是要把這個心時時地攝在所修的法上。比如念佛法門，就是要用佛號攝住六根不動，而不可有口無心 地散心念。由此我們就可以知道，大勢至菩薩教導我們，念佛須「都攝六根、淨念相繼」是確切不移、無可改變的至理名言了。參禪的人之所以要起疑情，就是要攝 心不起。修密法的人，要身口意三密相應，也是為了斷除這微細的一念。《起信論》曰：「離念境界，唯證相應。」說的也是這個道理。我們在理上明白、清楚了， 就須遵循這些確切的教導和指示，精進地用功修行，這樣才能成道。

上面介紹了五十一「心所法」中的五個 「遍行心所」，下面我們接著講一下心所法的第二位——「別境心所」。「別境」就是個別著境，即每個心的緣境，也就是著善、著惡的心，進而要造業了。一旦到 達「別境」時，那就止也止不住了，就要造業了。別境心所又分為五法：欲、解、念、定、慧。

「欲」就是我們的欲望。因為大家皆執著 這個色身，所以都希望享樂，這就是樂欲。當我們遇到了自己所喜歡的、心愛的境界，就很希望到這境界當中去，有所作為。這就是要去造業的心。譬如愛財的人， 一旦看見了很好的發財機會，就會起發財的欲望心。要發財，則必然要去造作。不去造作，財怎麼能夠到手呢？所以說，這個「欲」是必做之心。接下來是「解」 ——理解、勝解之意。譬如，理解了在什麼樣的形勢與環境中，怎樣做才能發財，不然的話必遭失敗。這就是說，當他理解了什麼境界對自己有利，事情怎樣辦才能 成功，於是就下定決心去做，要他停不幹，那是不可能的了。這就是「解」。「念」就是念念不忘，牢牢記取了成功與失敗的經驗。「定」是專一之意。不是修道入 定或戒定慧中的定，而是專注事緣境界，執著不捨，專心致志地去做他的粘著生死的事業，這叫做定。「慧」是慧黠之意，不是佛法的般若智慧（般若智慧是通達世 法與出世法，一切圓融無礙，究竟的智慧），而是世間所說的世智才聰，是他在認為可以做的事業上，了然不疑，從而積累了經驗，即對某種事情怎樣做才能成功， 否則就會失敗，這叫做慧。上述就是五個「別境心所」的作用。

假如沒有別境五心，縱然有前面的意、 觸、受、想、思善惡之念，也不會成為事實。這個別境五法，不但世間的一切善惡事業需它成就，就是出世修行，也需要此五法，方能夠成就。我們修法欲成大道、 欲離生死、欲度眾生同出苦海，這不是「欲」嗎？因欲成道，故先須理解佛說的經義，次須摸清修行的道路，怎樣修才能成功，且收事半功倍之效，而不致走冤枉 路，這就是「解」。「念」就是修道要念念不忘，專心致志地將整個身心撲在道業上。不論修什麼法，皆要朝於斯，夕於斯，流離於斯，顛沛於斯，念念不忘地修 去，才能成就。念佛的人不是說二六時中都要執持名號，不可稍懈嗎？所謂二六時中，即二六一十二個時辰，也就是二十四小時，須將這佛號時時安在妄心中，念念 不忘地執持不捨，這樣死心踏地地用功，才能將妄心變成佛心。念佛是在心地上用功夫，是在生死最切近處下手，所以最易成就。任何事業，乃至十法界都是唯心所 造，造貪、嗔、癡惡業，就落六道輪迴。反之，念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修，才能有所成就。

至於「定」和「慧」，我們學佛修行的目 標是開大智慧成道。要開智慧先須得定，若不得定，對境迷亂，為境牽引，覆障本性，怎能開得出智慧？但是要得定，先須識得一切聲色貨利皆虛幻不實，猶如空花 水月不可取、不可得，方能捨之而得定。為捨離幻境，故須戒。戒為定母，慧從定生。戒、定、慧三學是佛教的基礎、根本要理，不可缺少。五別境心所，看起來不 是好東西，是造善惡業的禍端，就像前面講五蘊中所說的那樣，雖是造生死業之本，但我們如能善用它，則能用來成就佛道，救度眾生。

心所法的第三位是「善法」，是我們修行成道的資糧。共有十一種：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

「信」是信仰，乃一切事業成功之母。尤其修道，首重信仰，如信心不堅，即無成功之望，故為首位。

「慚、愧」二字，我們平常都是連在一起 說的。譬如說某個人犯了錯誤，毫無慚愧之心，毫不知羞恥。其實，慚、愧有不同的意義，是有區別的。「慚」是自慚，自己感到羞慚，深受良心的責備，於是自覺 地不做壞事。「愧」是愧他，愧對他人，對不起人家，像欠了人家一筆難以償還的債，內疚不安，所以不敢做壞事。

接下來是「無貪、無嗔、無癡」。我們知 道，貪、嗔、癡三毒是六道輪迴的禍首，一切過患的根源。反過來，無貪、無嗔、無癡就是善了，非但人人能成聖賢，修道者也能證成大道了。因為一切作意都是由 貪引起的，都是由於我們看見了可欲境、可樂境，而心生貪念，總想取到手，於是不擇手段，乃至造殺、盜、淫種種惡業。所以說，貪為害最大，是個首惡。如果沒 有貪就不會造業，一切惡業都止息了。那麼，「無貪」當然就是善了。嗔指嗔恨心，是由於事情不合己意、不順己心，或別人比我好，或因貪取不能得等等而引起 的。此心一生，即怒氣不息，煩惱不休，非但修道不成，做人也就失群寡助了。如果「無嗔」，處處自謙自責，虛懷若谷，為道安有不成乎？貪和嗔根源在癡。蕓蕓 眾生，因追逐外境，昧卻本真，不識世間法都是空苦無常，而誤認為實有，求取不已，隨業流轉，才成貪心，求而不得，又生嗔心，妄造惡業。如果「無癡」，打開 般若大智，知道一切皆空，不可得，不可取，又貪個什麼呢？若無貪，嗔從何來？所以說，癡乃三毒之根也。

「精進」是努力不懈、勤奮進取的意思。 無論做什麼事情，如果不精進努力地去做，都不會成功的。例如，我們上次去體操訓練館，親眼目睹了體操健兒的訓練情況，為了完成體能訓練達標的任務，幾位小 運動員倒立在那裏，黃豆般的汗珠不斷往下滴，體能已達到極限狀態，即一般人已不能再忍受的程度，可是他們還是咬緊牙關，艱難地苦練下去。看了這種情形，真 使人感動不已。世間法尚且如此，何況我們學佛修法是要了生死，成就亙古亙今不變之真常大道的偉大事業，我們的目的是要證成佛果，如此宏偉的目標，怎麼能不 倍受艱辛地精勤地修練呢？理應比世人更努力精進，他們用十分力，我們就應該用百分力。念佛的人，尚且要二六時中，精進不懈。參禪的人、修密法的人更要加倍 努力精進，不然的話，終生無成。即或參禪修密的人開悟了，仍要精進不懈。為什麼呢？因為多生歷劫的習氣尚未消除光，只有把習氣消光，度生功德圓滿，才能圓 成果地佛。而且，如果不時時刻刻地自勵鞭策自己，反而放逸懈怠的話，還是會悟後迷的。所以，稍一懈怠，就不會圓滿成就。而精進、勤奮是治放逸、懈怠等懶惰 病的良藥。由此而知，精進、勤奮是成道之本，是非常重要的。

「輕安」是輕鬆、安逸、自在的意思。我 們若能離開貪、嗔、癡三毒，就會像放下了千斤擔子一樣，如釋重負，身心輕鬆愉快。所以，修佛的人身心輕快安逸、逍遙自在。倘若還感覺不到身心輕快安逸，可 以說還根本沒有上路。因為你的心還執著在世法世相上，放不下所負的重擔，不肯捨棄它，所以得不到身心輕快安逸的自在感。那就必須狠狠地斥責自己，鞭策自 己，努力精進。一切放下，才堪荷負如來家業的重擔。

「不放逸」。放逸是自己的身心言行放 縱，毫無顧忌，不受任何約束的意思。放逸就是懈怠、因循、敗事的禍首，也是貪嗔癡三毒之所依。放逸必定是閑閒散散地貪戀境樂，而不思上進，把自己有限的精 力與時間浪費在聲色犬馬玩樂的愛好上，而白白地來世上做人一次，毫無建樹、成就，豈不飲恨永世！「不放逸」就是防止懈怠不前，敦促大家努力用功，精進不 懈，勇往直前，成道才有希望。

「行捨」是捨棄的意思。我們只有捨棄了 貪嗔癡，使心平等正直、無所粘滯，方可入道。倘若我們心有所住，粘著東西不捨，妄心如何能轉為清淨，又怎麼能平等正直呢？所以說，念念捨處，就是念念入 處。捨棄了世法上一切虛幻不實的名利權勢、榮華富貴，就能念念入道了。就像人走路一樣，假如前步不捨，站住不動，後步能跟上來嗎？這樣能前進嗎？所以，修 道要「行捨」，要勇於無畏地施捨，一切不住，妄心才能夠寂淨、不昏沈、不掉舉，才能定慧等持，證入大道。

反之，若粘著在世法上，妄心就必然像五 蘊中的行蘊一樣，念念遷流不停了。這樣一來，修道不是昏沈，就是掉舉，又怎麼能夠定慧等持，開大智慧呢？所謂掉舉者，就是念念不停地胡思亂想；所謂昏沈 者，就是打瞌睡、昏昏入睡。這些都是因貪嗔癡三毒惡習薰發妄想所致。我們要行捨，不但是指身外之物要捨，即使自己的身心都要捨，這樣才能真正入道。

講到做「行捨」功夫，也是有層次的。初 步是捨離世法，一切不住。但因曠劫執著的舊習難除，儘管想要用力斬斷，但並不是一朝一夕即能斬得斷的，須長時間與之奮鬥，才能漸漸除盡。因為做此功夫必須 用力，故稱有功之用。功夫慢慢做得精純了，捨到一念不生了，住著世法之見已除，就需進一步捨離佛法了。倘若還有法見在，執著佛法不捨，那還是不究竟。故所 謂「行捨」，須世法、出世法一概皆捨，方為究竟。功夫做到佛法也捨離，不可得了，即由有功之用進入到任運自然的無功之用了。無功之用方為大用，從而自然合 道。任何人修道都必然要經過這幾個階段，不可能一下子就會任運到無功之用。修道人初步皆是用力捨。要肯捨，否則就不能入道。修淨土宗的人要肯捨離才能往 生，假如不肯捨離娑婆世界，仍戀著不放，那又怎麼能夠往生西方極樂世界呢？古德曾云：「念佛一念，欣厭具足。」欣是欣往西方極樂世界，厭是厭離娑婆世界， 而厭離就是要捨棄的意思。修淨土宗如此，修學佛教任何宗派、任何法門莫不如此，都要行捨。

同時，行捨就要善巧方便地做功夫。妄想 起來，既不要討厭它，也不要壓制它，更不要怕它，而是不理睬它，不跟它走，不隨它跑，將它轉空，就自然輕安入定了。假如壓制念頭不起，就如搬石頭壓草，石 去草又生，終不是究竟法。而且難免要落到無記中去，像木石一樣，無有知覺，終不能成佛。所以，行捨不是盲目地胡來，而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起 佛號；參禪的人只要提起話頭；修密的人只要提起咒語，妄念自然就消失了。這是行捨的妙法。

「不害」是慈憫眾生、饒益眾生而不為眾 生所煩惱的意思。它是專門對治我們的嗔恨心的。如果我們沒有嗔恨心，就不會傷害他人，同時也潛在地增長了自己的慧命，並在無形之中消除了自己的業障，所以 這是自善。佛教有一條重戒是不殺生。不殺生則隱隱地滋長自己的慧根，這和儒教宣揚的仁義一樣。這十一個善法我們就概括地介紹到這裏。

善法只有十一種，而惡法呢？有「根本煩惱」六種，「隨煩惱」二十種，加起來有二十六種之多。可見世間的眾生為善少而作惡多。言之，怎能不令人慨然長歎！

惡法也謂之煩惱法，我們先講「根本煩 惱」，這是心所法的第四位。所謂根本煩惱，就是大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的根子。它共分為六種，即「貪、嗔、癡、慢、疑與不正見」。這六種煩惱就是 「人我」和「法我」兩種我執的根本，也是分段生死和變易生死的根本。一切大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的所有枝葉都是從此而產生的。「貪嗔癡」三毒前面已 重復講了許多，這裏就不多講了。「貪嗔癡」三毒是最壞的東西，是傷害法身、斷除慧命的罪魁禍首，所以把它們放在首位。

接下來是「慢、疑、不正見」。這三個煩 惱是障道的根本。為什麼這樣講呢？我們先從慢說起。「慢」是貢高我慢之意。因為慢認為我頂好、頂高，那怎麼會無我呢？當然是有我了。既然「有我」，就障 「無我」，就是無我的障礙了。《金剛經》曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」只有我、人、眾生、壽者四相都沒有了，都破盡了，才能斷 人我執，進而破法執，斷法我。人、法皆空，才能了兩種生死。而我慢是執著有我，障了無我，生死如何能了呢？

「疑」則不信，故障正信。世間或出世間 的一切善法均以信為首。只有信心堅固，才能不怕任何艱難困苦，勇往直前，做起事來才有力量，才能成就。一切眾生皆在六道輪迴中枉受生死之苦，而要出這苦海 只有相信佛法，虔誠修道，別無他途。所以，淨土宗的修行要訣是「信、願、行」。首先要信得真、信得切，才能發願修行。信仰堅固，發願才能深廣宏大，修行才 能精進、勤奮，才能有所成就。其他宗派無不以信為首。如果疑而不信，以為人活著是有，死了就沒有，結果疑真認妄，追逐貪取虛幻的名利權勢、榮華富貴，造業 受報，所以「疑」為害甚大。人們總以為死了就沒有了，殊不知人活著也是沒有。因為世上一切事物都是因緣所生，都是依他起，本無自體，本來皆空。說有者，不 過是假相，而不是實有。若執為實有，不是癡嗎？還有人問：「人死了如有識神離體，有誰看見過呢？」如果說眼睛看得見的才是有，看不見的是沒有，那麼，世間 上眼睛看不見的物質多得很，你能說它沒有嗎？譬如X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等， 人們通過科學實驗，逐步觀測證明了它們確實存在著，大家還能否定它們的存在，而說沒有嗎？所以，不能因我們的眼睛看不見，而否定它的客觀存在。我們更須知 道，一切作用、一切功能、一切現象都是從你眼睛看不見的真心——佛性而發起的。如果沒有佛性，我們這個身體猶如木偶，那又怎麼談得上做任何事呢？所以，我 們要堅信不疑，佛法是科學的。依照它的方法去做、去修持，是會得到驗證的。念佛證到念佛三昧，參禪參到開悟，修密證入無相悉地，即能親自驗證到這無相而妙 用無邊的真性。所以，信為諸善之首、成功之母。反之，疑而不信，你還肯去做嗎？就是勉強去做，也是顧慮重重、畏首畏尾地沒有力量，絕對談不上鼓足整個生命 的力量，全身心投入地去做，其結果必然遭致失敗，學道也必然一事無成。所以說，「疑」是個惡法，為害甚大。

「不正見」，就是撥無因果的惡見。《法 華經》中所說的十使煩惱，就是五種思惑和五種見惑。五種思惑為根本煩惱中的貪、嗔、癡、慢、疑。五種見惑即是根本煩惱中的不正見，又分為身見，邊見、邪 見、見取見、戒禁取見。思惑又稱為五鈍使，見惑又稱為五利使。「鈍」者即是難斷、難除之意，就是說貪、嗔、癡、慢、疑是不容易除掉的習障，須不斷地歷境練 心，方能見境不動，而漸漸地除盡它。「利」者是容易了除的意思。五種見惑屬於見地、見解，可用正智判斷，所以容易改正除去。所謂「使」者，就是說這十使煩 惱能使眾生飄流苦海而不得歸家，故名為使。眾生受這十使煩惱的困惑，而造業受報，輪迴生死不了。所以，修行必須斬斷這六種根本煩惱。

因不正見能障正見故，所以為害甚烈。因 此，我們有必要把這五種見惑簡略地講一下。身見是執著肉身為我，為實有。因其習氣深重之故，死後還執著這四大假合的身體不忘，就有了中陰身。中陰身著境、 再入胎，所以生死輪迴不了，皆是著身見之故。邊見是偏於一邊的惡見。在有、無二邊，不是著有，就是著無，總是倒在一邊。如活著說有，死了就說沒有（斷 見）；人死之後仍為人，馬牛羊死後仍為馬牛羊（常見）等等。其見解都偏於一邊。邪見是邪而不正的見解，如謗因果之理。見取見就是對於上述三種不正見，執以 為是究竟至極之真理。戒禁取見就是執行或受持非理的、或外道所修的邪戒，如塗灰、斷食等等。

二乘人雖斷了貪、嗔、癡，但還有慢、疑 與不正見。他們只知人我空，不知法我空；只知無「人我」之假我，不知有「常樂我淨」之真我；他們認為有法可修，有生死可了，這些即是「不正見」。以為自己 斷了分段生死，出了三界，成了聖果，而蕓蕓眾生仍是受苦凡夫，即是「慢」。佛說《法華經》時，有五千人退席，就是「疑」。所以說，二乘人還沒斷慢、疑與不 正見三種根本煩惱。外道就更不行了，邪見更深，修行難證真心。這都是根本煩惱作祟之過。所以，要想修行成就，就必須斬斷這六種根本煩惱。

接下來我們講講「心所法」的第五位，即「隨煩惱」。所謂隨者，就是說這些煩惱是隨著根本煩惱而生起的，隨逐於心，隨心而起，所以又名「枝末煩惱」或「隨惑」。隨煩惱又分為小隨、中隨、大隨三種。小、中、大是由下面情況而定的：1、 各自為主。2、不善。3、一時聚起。若上述三種情況俱全，即是大隨煩惱。假如只有後兩種，則是中隨煩惱。只有前一種，就是小隨煩惱。小隨煩惱有憤、恨、 惱、浮、謊、諂、驕、害、嫉、慳十種。這些煩惱形象粗猛，個別而起，並不是甲因乙而起，乙因丙而起等等，它們是各自為主的，故名小隨煩惱。這十法，我們從 字面上，就可知其含義了。「憤」、憤怒、光火。「恨」，不如己意而起嗔恨心。「惱」，惱怒。「浮」，浮淺不明，浮躁不安，因之昏昧，智慧光明被覆蓋住了， 而盲動不定。「謊」，說謊、騙人。「諂」，諂媚、諂諛。「驕」，驕傲，驕慢，驕橫，驕縱。「害」，損害，殘害。「嫉」，嫉妒。「慳」，吝嗇。中隨煩惱有兩 種，即「無慚」、「無愧」。因一切不善心都由斯而起，一切煩惱也都隨之而來，故為中隨。假如有慚愧心，則不會做壞事，也就沒什麼煩惱；反之，無慚無愧，做 起事來，勢必損人害己，而遭他人指責，因之不勝煩惱。大隨煩惱有八種：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失正念、不正知、散亂。它們由無慚無愧的中隨煩惱所 引起，因是一時聚起的，不像小煩惱是個別生起的，故名大隨煩惱。「不信」，不相信，不信仰。「懈怠」，鬆懈懶惰，不堅持，不努力。「放逸」，身心任意放縱 閒散。「昏沈」，頭腦迷糊不清。「掉舉」，胡思亂想，妄念不斷。「失正念」，失去了正確的信念。「不正知」，不正確的認識。「散亂」，散漫混亂。這小、 中、大隨煩惱二十法與六種根本煩惱合起來為煩惱法，與善法相反，故為惡法。

心所法的第六位是「不定法」。所謂不定 者，就是說它們不一定是善，也不一定是惡。亦善亦惡、非善非惡，故名不定。此法有悔，眠、尋、伺四種。為什麼「悔」是不定呢？譬如，為惡的人悔過自新就是 善人。惡行一經悔改即變為善行，悔過向善，歷來為人們所稱許。佛法更是這樣，積極向上，才會有「放下屠刀，立地成佛」的大氣魄。但為大眾謀福利做了善事， 後來卻因自己的利益受了損失，懊悔了，善事不做了，那就壞了，這個悔就變為惡行了。所以「悔」有兩面性，故為不定。

「眠」是睡眠，是人們恢復精神、解除疲 勞的重要行為，人人都需要，個個離不開。我們學佛修道，也同樣如此。假如睡眠不足，精神不振，用起功來打瞌睡，做功夫就不得力了。由此可見，睡眠是善。但 睡眠過多，身心則昏昧了。所以，貪睡的人，頭腦是昏沈沈的，心是暗昧的，做起事來無精打彩，懶洋洋的。那麼，睡眠又成了重大習障。前面講過，我們的心之所 以不發光明、不發神通，就是因為有五種蓋障，睡眠就是其中之一。復次，睡眠要做夢，心靈昏昧，則障觀照。同理，打座觀照時，昏沈睡著了，還觀照什麼？所 以，睡眠又不善了。但是，如果功夫做得得力緊湊，睡時宛如入定一樣，似睡非睡，若昏若昧，時節因緣到來，忽然「囫」地一聲，冷灰爆豆，打開本來，則睡眠又 是善法了。說到這裏，我們不妨講一則公案，有助於大家認清這個問題，從而加緊用功。

天童寺密雲圓悟禪師的弟子三峰禪師修法 時，善信供養他七十兩銀子，供他閉關修行。但他閉關以後，一上座就昏沈、打瞌睡。開始，他強撐硬熬，把眼睛睜大不閉，硬頂住不睡，弄得頭面俱腫，還是堅持 不住，昏沈得厲害，功夫做不上去。後來，他索性放開身子睡，睡了七天，睡足了，再上座，功夫馬上就得力了，猛聽窗外劈竹子，「啪」地一聲，就打開本來，見 性開悟了。所以，他在禪錄裏告誡修行人：參禪用功，須睡足。不倒單、不睡覺，精神不夠，參禪無功。所以，睡眠也是初用功人要事之一。我們在修道時，如何用 睡眠調節身心，應視各人的身體情況和功夫進展的不同，進行適宜的調節。身體好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力強，睡眠就可減少。反之，就多睡一 點。總之，減少睡眠不要勉強，以培養定力為主。定力足，睡眠自然減少。真正證到無出入的大定時，那就儘管呼呼大睡，睡中還是常攝在定。

又例如四祖道信禪師度牛頭懶融禪師時， 懶融禪師不睡覺，一夜都是坐在石凳上打座。而四祖卻照睡不誤，還呼呼鼾聲大震。但四祖雖然睡了，卻比沒睡的牛頭懶融還清醒。四祖聽到了懶融禪師身上的兩個 跳蚤打架，其中一隻掉下來，把大腿摔斷了，在地上喊痛。牛頭禪師卻絲毫不知。所以說，睡眠和定功，均不在外相上，睡眠亦好亦壞，非好非壞，就看我們怎樣適 宜地安排了。

所謂「尋」、「伺」就是計度、籌劃、思 量、考慮問題。「尋」就是搜尋，把與問題有關的各方面搜尋出來，加以考慮。「伺」是伺察，細細地察看所考慮的問題是否周到，有無漏洞。「尋」是粗粗的，每 一樁事情先粗粗地想是「尋」。「伺」是入細了，進一步深入、具體地安排和解決。考慮解決的是什麼事，隨著這事情本身的好壞，而決定這尋、伺二法的善惡，故 為不定法。

「心所法」的六位，我們簡略地介紹完了。

「遍行」五法，「別境」五法，「善」十 一法，「根本煩惱」六法，「隨煩惱」二十法，「不定」四法，加起來一共是五十一個心所法。何謂心所法？就是心王所持之法。八個「心法」是八識心王，相當於 主人。「心所」是識的所屬，相當於僕人，為心王服務、做事情，所以又叫做心樹（心王的分支）、心跡（心的痕跡）、心路（心的行處，心行的一條道路），還有 的經裏說是客塵、染心、煩惱等等。八識心王是識的自性，是不會造業的，會造業的都是心所。煩惱就是心所擾亂自性而起的作用。古德云：「世上本無事，庸人自 擾之。」心本清靜，本來沒有任何事情，完全是「心所」在擾亂、搗亂之故。猶如在清靜的水中投進一點沙土，水立即變渾濁了，渾濁就是煩惱。《楞嚴經》曰： 「如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。」假如修行人壓制自己的思想，不讓妄念起來，那麼 縱然得了禪定，也並沒有真正斷除煩惱。就像沙土沈到底下，雖然清水現前，但這並不是根本清淨，只要稍一攪動，稍一翻騰，水仍然會渾濁，煩惱仍會生起。只有 去除泥沙，水才能徹底澄清，心才會真正清淨，這樣修才可稱為真修。我們已知道了一切事物根本空無所有，都是因為我們的妄想執著，才蘊集而有，就像空中之 花，是根本沒有的。不去執著，不去追逐，也就不會受報。妄念動，是「遍行心所」的「作意」鼓動內心之故，是多生歷劫的積習翻騰之故。明乎此，妄念起來，就 不隨它轉，而是一起即覺，一覺即空，或者一起即提起佛號、密咒，把妄念照破、化空，不讓它停留，心水自然就清淨了。這樣做功夫，就不至於壓制妄念，這就是 清除泥沙、斷除煩惱的徹底辦法，這才是真修。我們知道了做功夫的訣竅，就要善於用功，時時觀照。這部《心經》的「觀自在」三字，就是教導我們要時時刻刻觀 照自己的本來面目，在本位上不動搖，這是最重要的成佛法門。

相宗說了這麼多法相，就是教人們識破妄相，從而妙悟本有真心，並不是叫我們入海算沙、歷數名相。不是叫我們搞系統知識，增長知見。現在很多研究相宗的人，都鑽在名相圈子裏出不來，這就失去了相宗的宗旨。

上面說了八大心王，五十一個心所。這五十一個心所都是由八大心王生起的。雖有王、所之分，但總屬八識的「見分」。接下來，我們要說說「相分」了。相分有十一個色法，就是眼耳鼻舌身五根，加上色聲香味觸法六塵，共計十一個色法。

一般人總以為這個器世間是沒有知覺的， 是身外之物，不屬於我們自己。殊不知一切色法都不離我們的自性。假如真性不為無明所包裹，納在這個四大合成的軀腔裏面，那麼，我們的眼耳鼻舌身也和外面的 土木金石一樣，不會起見聞覺知的作用，現在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地，草木叢林也是由四大合成，只因無明包裹了真心，執著少分的四大為自 身，而遺棄了多分的四大為外界，這就發生了上述的錯覺。

說到這裏，我們不妨引一段《楞嚴經》的 經文來證實一下：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」這幾句話很清楚地告訴我們，本來圓明的真心，只因無明妄動，而轉成阿賴耶識。所謂 轉者，就像一個好好的人，因喝醉了酒，而糊塗了。人並沒變，只不過是一時糊塗，做起事來，就越出常軌，而犯錯誤。本來是靈明的真空，則變為頑空了，於頑空 之中妄動，就由清淨四大凝結成地、水、火、風四大妄色了。故曰：「迷妄有虛空，依空立世界。」這個世界乃是妄想凝結所成的國土，由於轉為四大妄色，使本有 的智光轉為妄見。妄見是能見、所見之見，是相對之見，於是變諸種妄色為所見之境。妄見既久，因執著之故，就貪取少分的四大為我。於是，這個妄見就被地、 水、火、風四大妄色所包裹而成為我身。四大本來是無知的，無論是我們身體的四大，還是山河大地、土木金石的四大，都一樣是沒有知覺的。因妄見執著這個身體 為自己而為有知，也就是說，四大假合之身之所以為有知，是因妄見執著了這少分的四大為自己的緣故。真心本來是無量無邊的，盡虛空、遍法界，只因無明，就被 封固了。就像水本來是流動的，但結成冰後，則變為滯礙不動了。真心被無明封固，潛入四大則為心，即色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。故云：「想澄成國 土，知覺乃眾生」。這個知覺不是自覺之覺，而是妄知之覺，五蘊和合，遂為眾生。

既然我們知道了這個四大色身和外面的山 河大地是一樣的，那麼，我們只要將妄心化空，回復真心，就能遍一切處，真正證到一切法皆是我自己。生公說法，頑石點頭，也就是經中所說的「情與無情，同圓 種智」也。故內五根、外六塵統統是八識的相分，無一不是自己。請看，誰有這麼富貴？而今既已聞到佛法，再不好好用功，豈不辜負了佛、菩薩和你自己？！因 此，無論是參禪、念佛，還是修密，要成就則必須內脫身心、外除世界，才可以把相分和見分除掉，而返本還原。反之，倘若執著身心、世界，則生死永遠不了。我 們用功的人，功夫做得好，這個虛幻妄身勢必會消融無存。所以宗下常說：「妄想消盡幻身融。」妄想沒有了，這個幻身也就沒有了，幻妄身心無存，這個影子世界 也隨之而消。故而，見性時，虛空粉碎、大地平沈，一切都不可得。但在不可得當中，並不是斷滅空，而有個了了靈知在。這個了了靈知，是無能知、無所知的。經 云：「般若無知」，這個無知是無所不知之真知，乃吾人之本來面目也。

上面說的是十一個色法，相宗還有二十四 種「不相應法」。不相應法是心法、心所法和色法的分位，也就是與心、所、色等法皆不相應、不共同的法，故又稱「心不相應行法」。因為它既不著善、又不著 惡，故與心、所、色等法不同。不相應法有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢 速、次第、時、方、數、和合性、不和合性二十四種法。這二十四種名相，顧名思義，即可知曉，而且對用功關係不大，這裏就不多講了。多講恐怕妨礙諸位用功， 也許有的人就會落入名相中出不來了。

前面講經文時，提到了五蘊。五蘊中的色 蘊攝十一個色法，受、想二蘊攝五十一個心所法，行蘊攝二十四個不相應法，識蘊攝八個心王法，加起來，總共九十四個法，叫做「有為法」。所謂有為者，乃眾生 生死之法，是妄識所寄，有造作故，也就是世間法。百法中另外六種是無為法，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為六種法。 這六種法和上面講過的九十四種有為法不同，是心法、心所法、色法、不相應法四個法的實性，是出世間法，故名「無為法」。

這六種無為法，雖然說是出世法，但並不完全是大乘法，它還通小乘聖人法。下面我們簡單介紹一下。

「虛空無為」，是用虛空來比喻我們的一真法界的空性。真如佛性量同虛空，沒有妄想、沒有雜染，儘管現一切相，起諸般妙用，而無絲毫住著，宛如虛空一樣無所作為，故名虛空無為。這種無為，實際上是指我們用功修行，進入無修、無得、無證的境地，圓滿了一真法界的神用。

「擇滅無為」，是以無漏之智選擇相應的法門，斷掉種種障礙，滅掉種種雜染，從而體現真理、證入菩提。此法是權教菩薩用的分斷分證法，教下叫做「無明分分破，法身分分證」，不像大乘圓頓菩薩是圓斷圓證的。

「非擇滅無為」，是指實教菩薩不用選擇 某種方法來分斷無明，而是如實觀照。就是觀照法性本來寂滅、本來無為、本來如此，並不是選擇某種法門，經過修煉，方變得無為的。所以，非擇滅無為和上面的 擇滅無為是完全相反的。擇滅無為是要選擇某種佛法來修證，從而斷掉諸種障礙、雜染，方證得無為。非擇滅無為識得法性本來如此、本自寂滅、本來無為，完全不 須選擇某種法門來修證而成，故名「非擇滅無為」。

「不動無為」，是指功夫修到離開了三禪天、進入四禪天的境界後，沒有歡喜、快樂等等來動搖其身心，而且水、風、火三災對其也奈何不得，故名不動無為。它是小乘聖人所證得的有餘涅槃。

「受想滅無為」，是四空天的無所有處。受想不行，通滅盡定，而不是無出、無入的大乘定，故名受想滅無為。受想滅無為和不動無為均屬二乘人所證境。

「真如無為」，是眾生的理體、我人的佛 性。它本來非真非妄，不變不易，法爾如此，故名真如。依相宗說來，要證這個真如妙體，須修三觀：一是凡夫的遍計所執性。凡夫執著、追逐外境，昧卻本來，認 假作真，無所不要，無所不著，故為遍計所執。二是依它起性。因修觀而明一切事物皆無自體，全是因緣合成，依靠它物而有。如草繩無有本體，依草而有，繩不可 得，故空卻諸相而證入本性。三是圓成實性，即真如佛性。這三觀是相宗的實修方法。從「依它起」觀空，了卻「遍計所執」，即證入「圓成實性」。這一心三觀也 是很妙的方法。宗下是從八識起修，直截指示你認識真如本體，即八識之中本有之覺性，就是本覺，即《起信論》所說的真如門。認識了真如本體，還沒有證到一心 ——清淨法身。所以，還需綿密保任、除盡妄習，才能圓證菩提。

法相宗把一切有為無為、有漏無漏諸法， 都歸納在「百法」中，以總括宇宙萬有。其中，「心法、心所法、色法、心不相就應行法」四法所包含的九十四種法是凡夫所執的「人我」和「法我」，六種無為法 是二乘和菩薩所執的「人我」和「法我」。同是我、法二執，卻是有粗有細。粗的是分別我法二執，細的是俱生我法二執。這兩種執著從凡夫開始，至外道二乘，經 過三賢十聖，到等覺菩薩，才可淨盡。凡夫因執著五蘊四大假合之身為我，則有分段生死。外道執取「陽神」、「神我」，二乘執著「理我」。所以，修到七地菩薩 以前，都沒有離開俱生我執，也都還有變易生死之苦。

「法執」即我所執之法。凡夫誤以為自己 的身體、自己的思想是實實在在的，以為這個身心世界是實有的。身內五根為「正報」，身外六塵、衣食住行等等為「依報」，這就是凡夫的法執。外道所執的是妄 想涅槃。二乘所執的是偏空涅槃。菩薩所執的是取證真如（以為真如可證）。所以說，二乘和菩薩雖然已經有所修證，但仍然是迷悟相對，還在生滅裏。就是修到了 第八地菩薩，已經證到平等真如，也還有執著，叫微細法執。這一切都是一個「執著」，這都是「法」，都因為「有所得」、「有所證」。《心經》云：「以無所得 故」，這才是究竟法。生滅消匿，凡聖情盡，方見一心之用。直到最後，一切都沒有了，禪宗裏叫「一絲不掛」，那才是「歸家穩坐」。只有破盡人我、法我二執， 才能顯現一心，是名為佛。佛教的理論分析起來是很細密的，修行方法也很多很深。但是，我們不能光去分別名相，執著在名相上，記取名言，那就離道更遠，而且 大家分別爭辯也就更多。我們要知道「即相即性、即性即相，相就是性、性就是相」。只有領會了性相不二，才算真正得到了佛法的要領。

聽了上面所講，有些修道人會說：「這樣微細的佛法，又很深奧，看來是很難修成功的。我們何時才能圓滿成就呀？」大家不要這樣想，不妨舉一個公案供大家參考。

《楞嚴經》云：「汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。」

有一次，潭州東明遷禪師和真如庵忠道者 在一起閱讀《楞嚴經》，至「如我按指，海印發光」處，忠問：「如我按指，海印發光，佛意如何？」遷禪師說：「釋迦老子好與二十棒！」忠問：「為什麼如 此？」師喝道：「用按指作麼？」（為什麼要按指呢？難道只有按指才放光，不按指就不放光了嗎？這放光不只是佛顯神通，放出大光明，震動十方世界，也不是另 有一個寶物——海印。而是用海印來比喻我們的自性、比喻一真法界。這一真法界無時無刻不在放光。絕非有所舉動，它才放光，才見性的存在。無動作時，性也沒 有隱沒，也在發光。我們的佛性，時時都在各人面門放光，從來沒有間斷，真性沒有退隱的時刻。我們的一切言談舉措都是一真法界的妙用，這也是海印放光。即便 我們不見、不聞、不行動時，也沒有失掉它的妙用，它仍在發光。因為它是湛然不動、不生不滅的。）忠道者接著問：「汝暫舉心，塵勞先起，又作麼生？」（雖然 佛性時時都在發光，但一舉心動念，就把本性光明遮蔽不見了，這又怎麼解釋？）遷禪師厲聲猛喝：「也是海印發光！」大家注意，這句話非常重要！大家不要以為 起心動念或有所舉動，就是塵勞妄念，把心光遮了。那是斷章取義，割裂經文，誤解了。經裏不是明明說「寶覺真心，各各圓滿」嗎？要曉得，這言談舉動正是真如 佛性的妙用！我們在前面曾多次講過。昔異見王問婆羅提尊者：「性在何處？」尊者說：「性在作用。」王問：「是何作用？」尊者曰：「在胎為身，處世為人，在 眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。」因此，所有一切舉止行動都是我們真心的妙用，都是真心的顯現，不要當作妄想妄動。

臥輪禪師曾作了一首偈說：「臥輪有伎 倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」六祖聽到這首偈後，說：這首偈還未真正明白佛法真義。如果依據這首偈來修行，就死掉了。對境心不起，認為這是 功夫好，是錯誤的。要曉得：我們修道成佛是成活佛。絕不是死在那裏，變成金木土石，那還成什麼佛呢？那樣不能起用，不能度生，一點價值都沒有。所以，六祖 也作了個偈子：「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？」「惠能沒伎倆」是針對有伎倆而言的。所謂有伎倆，即是有功夫，心有所住，不空蕩，著 在功夫上了，這就是法執，是不行的，要把這「功夫見」打掉。修到八地以上才進入無功之用，方是大用。八地以下都是有功之用。「不斷百思想」，思想就是識 神。前面我們曾說過，一提起識神，大家都害怕了。識神本是個壞東西，是生死根本，但我們認識了本性之後，識神就變為妙用了。識神是為主人工作的僕人，真如 猶如主人，主人指揮做什麼事，識神就做什麼事，方見妙用無邊。所以，思想用不著斷，斷了就不能起用了。真心和識神，如水和波，除掉了波，水也沒有了。真心 發起思想，才能應緣接物、隨緣起用，才能神妙無邊。假如斷除了思想，像一塊木頭、石頭，那還有什麼用呢？所以「不斷百思想」。「對境心數起」，不起心動 念，怎麼能起用呢？譬如，我們說法，也要起心，也要動念呵！聽法也不能不起心動念。雖起心動念而不著相，等於沒有起心動念。正起心時，也不見有話可說，有 理可得，這就叫做不起而起、起而不起，歸於空寂。真性起妙用，就是雖比量而現量，雖分別而不分別。絕不是一切都不知道、死而不動，而是了了分明、妙用無 邊。所以，「對境心數起」正是起用時。「菩提作麼長」，菩提是妙明真心，不增不減、不生不滅，即使修成果地佛，也沒增加一分，怎麼會有所增長呢？臥輪禪師 聽了這首偈，翻然改悔，從而證入大道。

遷禪師對忠道者說：「也是海印發光！」 就是告訴我們，應緣接物之時，正是真心妙用之處，即海印發光。不要當作起心動念，即落入塵勞。只要隨起隨滅，不住、不停留，正起之時，也不見有心可起，那 就是真如的妙用。若以為不起心動念就是大道，那就錯了。住在黑山背後，就不能成道了。我們要能隨緣起用、應緣接物，一切事情都可以做，這正是我們的大機大 用，這就叫做「無為而無不為」。

剛才我們已提到，要破五蘊，看起來不容 易。因為它含一百法，單是色蘊就有十一個色法。但只要把道理搞通，破起來也非常容易。如果識得這一切色相都是虛妄不實，都不可得，則不去執著、不計度分 別、不妄自議論，那麼，一切色法、一切作為就都是妙用。所以，《心經》說：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」我們不僅要認識到色無自體，係因 緣合成而有，色的當體就是空，色和空是一而二，二而一的；而且還須更進一步認識到，這個空是妙有真空，即我們的真性，不是空無所有的空。這一切色相皆是我 們的真性所示現、所造作，皆是自性的影子，皆是我們的化身。那麼，還有什麼可分別執著的呢？這樣，就能空卻色法、破除色蘊了。舉一反三，色蘊一破，下面的 受想行識四蘊，也就隨之紛紛而破了，因為同樣都是虛假不可得的幻影。色相既不可得，還受個什麼呢？無受，想又從何生起呢？依次，行和識也就都不存在了。於 是，一破一切破，統統破滅無餘了。因此，《心經》說：「受想行識，亦復如是。」受想行識四蘊是心法，含受、想兩蘊所攝的五十一個心所法，行蘊所攝的二十四 個不相應法，識蘊所攝的八個心王法，共計八十三個心法。五蘊是總法，是一切法的總攝、總體。色蘊既為空性所變現，那麼，受想行識四蘊，亦不外如是之理。即 受想行識也是真空妙性所顯之用。真空就是受想行識，受想行識就是真空。一切攝歸為自心，無點滴餘法存在。一破一切破，八十三個心法，也就消滅無餘了。

三、本來分

舍利子！是諸法空相。不生不滅，不垢不淨，不增不減。

這一節是顯妙體之文，即顯示《心經》的 主體，《心經》的主體是「諸法空相」。因諸法皆空有其名，而無實質，皆是我人真心所變現的妙用，皆是真性——大圓鏡智中的影子。所以，一切不可得、不可 求。既然是空，當然也就沒有生滅了。既然沒有生滅，又有什麼垢淨和增減呢？「是諸法空相」——這五蘊法當體是真空之相。「相」字應作「義」字解，即諸法皆 是「空無所有」之義。五蘊法是諸法之總，五蘊既空，諸法當體也就是真空無疑了。並不是指諸法之外別具空相。諸法就是空，空就是諸法。

凡夫的知見，總以諸法各具形象，就執為 實有。因為一切都有形象，杯子有杯子的形象，衣裳有衣裳的形象，房子有房子的形象，以為都是實有。其實，這些相都是真空的空性所成。所謂「空體」、「空 性」者，就是我們的佛性。因為它是妙有真空，而不是頑空，所以它能夠應緣現相。雖然應緣現相，但一切法都不可得，雖有相卻是假相，不要執著它，所以叫做空 體、空性，當體是空而不是實。佛為了不使弟子們迷執世法的生滅、增減、垢淨為實有，進一步明確地指出諸法全是真空之相，本無生滅、增減、垢淨可言，故曰： 「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」況且，生滅、垢淨、增減都是一一相對的。凡是相對的東西都是「依他」而有，所以都不永恒、都是虛 假的。絕對的才永恒、才真實。佛性是絕對的，所以是永恒的、真實不虛的。佛性沒有生滅、垢淨、增減之理。

佛在講《方等經》的時候說：「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。」而以凡夫的一般迷執妄想而言，沒有一個不認為有生有滅。他們認為，人的一生一死、草木春生秋謝等等景象都清清楚楚地歷然在目，怎麼可以說是不生不滅呢？豈不知，這完全是人的妄想執著的偏執之心所致。

龍樹菩薩在《中論·觀去來品》中說： 「已去無有去，未去亦無去。離已去未去，去時亦無去。」我們同樣可以用這樣的道理來解釋「無生」：「已生無有生，未生亦無生。離已生未生，生時亦無生。」 什麼意思呢？譬如，春天的草，已長出一尺高了，因草已生出來，故名為春草，那就不能稱它為生了。換句話說，既然草已長成，生的過程已經消失、已經沒有了， 還談什麼生呢？所以，「已生無有生」。本來這草可以長兩尺高，眼前只長了一尺，還有一尺沒生出來，既然還沒有生，就沒有生的現象表現出來，亦不能稱之為 生，故云「未生亦無生」。以此推理，既然已生的草不能謂之生，未生的草也不能謂之生，生相是飄渺不可得的。離開這個已生、未生，只說「生的時候」吧。既然 已經離開了已生、未生——「離已生未生」，那還有什麼「生的時候」可說呢——「生時亦未生」。所以「生」是了不可得的。此即無生之理。

前面我們講了，生、滅是相對的。那麼， 我們同樣可以用這個偈子來解釋不滅的道理：「已滅無有滅，未滅亦無滅，離已滅未滅，滅時亦無滅。」我們明白了不生不滅的道理，就可以舉一反三，將其他的相 對概念，統統破除了。佛明確地告訴我們，凡是相對而有的，都是虛無飄渺、不真實的，都不要去追逐、執取，枉費精力。「苦海無邊，回頭是岸。」佛教導我們大 家迷途知返，回復本來，歸家穩坐。我們只要能回頭，就不難證成大道。

然而，難免還有人執著在斷常、一異、來去上生疑。現在我們再簡略地解釋一下斷常、一異、來去的道理。

假如說一切常在，為什麼今人不見古人呢？足見是不常在了。如果一切都斷滅，何以今人可吃古穀呢？現在人吃的谷米，是古人傳下來的種子，那麼，足證是不斷滅了。

「一」是一個，「異」是多個。不一不 異，是說既不是一個，也不是多個。「一」是相同之意，「異」是差別之意。「不一」者就是說世上無一物不是由「多」聚合成的。以我們的身體而言，是由皮膚、 肌肉、骨骼、神經、心、肝、肺、脾、胃、腎等等組合而成，足見不是「一」了。因為五臟六腑各司其職，此部份不同彼部份，心是心，肝是肝，不是一個，各不相 同，故身體為多個器官聚合而成。但若說是多個，又不對了。因為身體是一個整體，多個器官聚合而成的是一個人，而不是多個人。這就是「不異」。本體為一，有 什麼差別呢？因此，可說多為一，說一為多，一多無礙。佛法就是這麼圓融透徹，誠非其他宗教可比，由此可見一斑了。

再說「不來不去」。若說「來」，人自何 處來呢？不來，又何以有人呢？若說「去」，人將到何處去呢？不去，何以人又會消失呢？這個問題是現今哲學家想解決而又無法解決的神秘難題。只有學佛修證才 知道，來、去是虛幻的妄想，一切眾生的本體——真如佛性，是不來不去、不生不滅的。世間的一切事物都是虛妄幻想，無不是由我們妄想、分別、執著、顛倒而 成。於是，才有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。

剛才，我們由對不生不滅的解釋，而旁及 到不常不斷、不異不一、不來不去的妙理。我們當知：一切相對的事相都是虛幻的，只有真心才是絕對真實的。相對的都是妄心所致，都是虛幻的假相，都是由我們 分別計度、妄想執著而來的，故稱「遍計所執性」。須把這個「遍計所執」打倒，識得「依他起」，識得有相的事物都沒有自體，都是因緣和合而成。只有識得「依 他起」，才能證得覺者智，證得「圓成實性」。那就會親切、深徹地感受到，世間一切事物皆我人真性所顯現、所作成，本不生滅，本無得失。就不再去追逐物境、 貪取無厭了，從而歸家穩坐。

唐朝有個龐蘊居士，一家四口都圓證大道 了。他說了一個很有意思的偈子：「有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。」因為他們一家都修證有成，所以，不屑做那種世俗的婚禮之事了，兒子不結 婚，女兒不嫁人，全家相聚共說「無生話」。你看這有多少妙趣，全家都證到無生法忍了。

宋朝的大慧宗杲（妙喜）禪師寫信開示當時的羅快然居士，有下面一段話：

昔龐居士有言：「有男不婚，有女不嫁， 大家團圞圓，共說無生話。」後來，元豐間，有個士人，謂之無為居士，姓楊、名傑、字次公。嘗參前輩，於宗門中有真實得力處。曾和龐公此偈云：「男大須婚， 女長須嫁，討甚閒工夫？更說無生話！」這兩個俗漢子，將他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而時時向無佛處稱尊。當時亦有個不平 的，謂之海印信禪師，時住蘇州定慧。因見無為此偈，亦有一偈曰：「我無男婚，亦無女嫁，困來便打眠，管甚無生話。」

這三個老漢說此三偈，快然居士開眼也 著、合眼也著、不開不合也著。妙喜見得，冷地看。看則不無，畢竟快然居士向開眼處著到耶、合眼處著到耶、不開不合處著到耶？若在開眼處著到，則落在龐公圈 　裏；在合眼處著到，則落在楊無為圈　裏；在不開不合處著到，則落在海印禪師圈　裏。快然見恁麼說，定道「總不恁麼」。若總不恁麼，又落在妙喜圈　裏。要 出三老圈　則易，要出妙喜圈　則難。快然畢竟如何出得？待歸延平嫁了女，卻緩緩地來為你說破。因記得古德一偈，並書其後，庶幾快然不在中途躲根，亦老婆心 之切耳。偈曰：「學道如鑽火，逢煙未可休，直待金星現，歸家始到頭。」更有一個問頭：「且哪里是快然歸的家？」若透得這一問，男婚女嫁都在裏許；若未識得 家，且業識茫茫，盡在外邊走！亦怪妙喜不得。

法性的妙用是無邊的，可以各顯身手，隨 機變化。我們也不讓古人專美，不妨再續一偈，以和古人相見：「有男亦婚，有女亦嫁，子子復孫孫，是說無生話。」前面我們說過，無為而無所不為，不是不能做 事，只要心沒有粘著，任何對大眾有益的事都可以做。故「有男亦婚，有女亦嫁」。結了婚，則會有孩子，孩子再養孫子，子子孫孫，綿延不絕。這個子子孫孫，生 生不已，就是無生，就是佛性的妙用。因為無生並不是死的不生，假如認為無生是死在那裏不動，那就是小乘法了，就是有餘涅槃，而未了變易生死。須知，無生是 能夠活用而不著。儘管在六道中頭出頭沒、生生不已，而不見有生，生而不生，儘管變而心不易，這才能了變易生死。所以，成佛是妙用重重、自在無礙。泛如來寂 滅之海，遊戲三昧而不厭，才是真正的無生法忍。

經文所說的不垢不淨、不增不減是真實不 虛之理。因為般若本體本自如此，佛性是無相可尋，不可名相的，是諸法空相。人們所執著的垢淨之相都基於污穢、潔淨上的分別，豈知這皆是妄心迷執之故，各憑 主觀分別而已。你執了這個污穢，就是污穢了；執了清潔，就是清潔了。其實，了無定相可得。

譬如：山區小路崎嶇不平，行人不慎，摔 了一跤，手上沾染了牛糞，洗過之後，也就認為清潔了。假如是塊手帕，沾染上牛糞之後，再洗，心裏也總認為不乾淨，而把它扔掉算了。但是手是身體的一部份， 不能扔掉，要扔掉則只能將它斬斷呵！所以，洗洗就認為清潔了、可以了。一個能離，又不值錢，要扔掉才感到清潔；一個不能離，只好於洗後而認為清潔了事。那 麼，這污穢與清潔有定相可得嗎？

又譬如：一個鄉下人到了上海，看見一個 搪瓷桶，帶蓋並有彩色圖案，蠻好看的。於是，他買了一個裝食物用。其實，這搪瓷桶是上海人用來作便桶的，他並不知道。半年來，他心安理得地把吃的、喝的統 統用它來裝。有一天，他請客，仍然用這個搪瓷桶放食物來招待客人。客人是從上海來的，一看便說：「哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！」大家聽了，心裏 一驚，就都吃不下去了，結果不歡而散。從此以後，這個鄉下人也不像從前那樣心安理得地用這個搪瓷桶裝食物了，心裏還總覺得有些憋氣懊惱。大家不妨想想：便 桶和其他飲食盛器有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，只是人們習慣於用它作便桶而已，故名為便桶。對於一個新便桶來說，並沒用來裝過糞， 又如何定要稱之為便桶呢？用它裝食品又有何不可以呢？所以說，這一切都是人的執著心在作怪，人的執著心認為這是便桶，那它就不能裝吃的東西了，即便是新 的，也好像是污穢物似的不乾淨，不能和吃的東西聯繫在一起。由此可見，所謂垢、淨都是我們的「遍計所執」之心。事實上，事物是沒有垢、淨的，一切都是妄心 作怪，完全是我們的妄心在分別它是垢是淨。

再譬如：調味品醬，是由豆、麥釀制而成 的。在釀造過程中，先要發酵。發酵時，則常常會生蛆。當人們買了醬，燒出各種美味佳肴，滋滋有味地品嘗時，他們不會想到，菜裏的醬是生過蛆的，以為是蠻清 潔的呢。倘若自己親眼目睹了醬的製作過程，看到蛆在醬裏面不停地蠕動，還有胃口去吃它嗎？再深入一步講，蛆究竟是淨還是穢？人們之所以認為蛆是污穢的，就 是因為蛆總是在臭氣重重、齷齪、肮髒的大糞坑裏不停地蠕動，所以認為蛆也是肮髒的。實際上，蛆在糞坑裏翻上翻下，不停地蠕動，怡然自樂，並不以為大糞是齷 齪、肮髒的，反倒認為是清潔的。生活在裏面愜意自得，快樂得很。

天道的人看我們人世間是不清淨的，而四 果羅漢看天人也是不清淨的，猶如我們人看糞坑裏的蛆一樣。所以，垢淨之見實在沒有一定的分界線。何謂垢？何謂淨？也沒有一定的定義。因此，沒有垢淨可得。 我們的心垢，境也隨之垢了；心淨，境自然也就淨了。垢與淨皆是因人們迷昧真理、妄心分別、顛倒執著而致。

修淨土的人，只有心清淨，才能和淨土相 應。假如僅執著外相，吃齋吃素，葷鍋子也不沾，葷筷子也不碰，外面的飲食品也不買，以為這樣才是清淨。而其貪心卻很重，這樣要好，那樣要多，家庭兒女放不 下，那麼，他的心怎麼會清淨呢？心不清淨，則和淨土不會相應。「心即是土，土即是心，隨其心淨，即佛土淨」，這是顛撲不破的真理。故真修淨土者，就是用一 句佛號，把心裏的齷齪汰光，把心裏的執著妄想掃光，應深知：「凡所有相，皆是虛妄。」若一點都不粘著，心清淨了，則當下即生淨土！不需要等死了之後才生淨 土。假如不能現生淨土，而要等死了之後才生淨土，生淨土的把握就小了。我們真要生淨土，就須現生淨土，心裏時時清淨無染、一絲不掛、一塵不染，什麼金錢、 兒女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最後，能念之心與所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。這才可以說，有十足把握生淨土了。我們要深切地知道，垢與淨統統是 我們的心。心垢則垢，心淨則淨。因此，我們要專心致志地用佛號掃蕩妄想、掃除妄習，一切不著、一切不染。連佛也不可得，這才是真正的淨土。

下面再談談增減。增減也無本位，因為增 裏面就有減，減裏面就有增。例如，九十天夏令，是炎熱的天氣。若已度過三十天了，可以說熱天已增進了三十天，也可以說為熱天已減少了三十天。所謂「無情歲 月增中減」，其義理就是說：增長就是減短。比如：某個人七十歲了，假如其壽命是九十歲，那麼，餘下的壽命是二十歲。以後，多活一年，表面上增加了一歲，實 際上，其壽命則減少了一歲。所以說，增中有減，減中有增。

再說，佛性是在聖不增，在凡不減的。並 不因成了佛就增加，作眾生就減少。佛性是大而無外、小而無內的，它可大可小。大至盡虛空，不見其增加一分；小至蜢蟲、螞蟻、細菌，也不減少一分。經云： 「坐微塵裏，轉大法輪。」佛性神妙無邊呵！有人要問：「你說不增不減，為什麼現在人口比過去增加了很多呢？是從什麼地方來的呢？」他不知道這是六道輪迴之 故。試看，地球上有多少動物品種瀕臨絕種，或已絕種。動物在不斷地減少。我們舀一勺魚蟲，可看到裏面有好幾萬生命呵！廣大眾生在六道中輪迴，轉來轉去，一 會兒為人，一會兒為畜，一會兒生天，一會兒入地，無有定期。從某一時的現象看，似乎某一類的生物增多了、某一類生物減少了。但是，天真佛性既未增加，也未 減少，只不過從生物種類的假相上看，似乎有增減而已。

總之，不生不滅、不垢不淨、不增不減是 中道之理。佛看我們世間人顛倒執著有相諸法為實有，因而不厭其煩地為我們辨析沒有生滅、沒有垢淨、沒有增減的真理，敦促大家去掉妄執，返歸本真。佛說了一 大藏教，歷時四十九年，其要點不外乎如此。我們如果真正理解了經文的義理，五蘊妄想就會當體即空。五蘊是諸法之總，五蘊一空，諸法也就無一不空了。諸法既 空，還有什麼生滅、垢淨、增減可言呢？

前面我們已講過了，這裏再重復一下，以 引起學人的注意。這個「諸法空相」的「相」字應作「意義」解，而不要作為形相、相貌講。若以形相來解，就壞了，諸法還有個空相在！那麼，我們所看到的一切 有形事物怎麼會空得徹底呢？！須知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以稱之為空。前面我們也講了，所謂空者，首先是因緣所成。一切法都無自體、無自 性，即「緣起性空」。進一步講，這一切法，不論是色法還是心法，都是當人的真空妙有真性。都是我們的自性所顯現、所造成的，是大眾的化身佛。《楞嚴經》 說：真心不在內、不在外、不在中間。它無所不在。本來真心是無量無邊的。它無所不包、無所不具。它遍一切處、遍一切物。現在卻被無明封固，潛入四大，而為 妄心、而為有知，則以這少分的四大為我身。這樣，就把靈明真空變為頑空，在頑空中成就了四大妄色，使本有的智光轉為妄見。真心被無明封固了，則由大變小， 不能遍一切處、一切物，而只能遍這個身體。這個身體有知，其餘的就不能知了。從而，妄心就有處所了，就在我們身體之內。一切一切都變小了，心量也變小了。 就像流水，本來是流動無礙的，一旦結成冰，就不能流動，凝固住了。只有冰化成水，才可以流動。所以，我們只有打破這個妄想執著，把無明破了之後，真心的封 固就被打破了，就恢復了真心，那麼，就會遍一切處，遍一切物。

禪宗有個公案很妙。有一個「靈性」執著 我相，附在了一個將要倒塌的破灶上，以灶為身，使灶顯靈。於是，有很多鄉下人祭祀它、供它、求它，希望能幫忙解決種種疑難問題。這個靈性由於貪鄉下人的供 養，而且好食血腥之物，也就隨鄉人的要求，大顯神通。頓時，一傳十、十傳百，鄉人都殺牛宰羊供養這個破灶。有位禪師（慧安國師的弟子）恰好路過此地，他看 鄉下人這麼愚癡，而附在灶上的靈性欲望如此熾盛，不惜殺生害命，太不像話了！於是，他油然生起大悲心，要度化這個附灶的靈性。他拿起禪杖，在灶上敲了三 下，說道：「此灶只是泥瓦合成，聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命！」其意是告誡這個靈性，你本來是遍一切處、妙用無邊的，可你卻執著在這個泥水磚瓦合成 的破灶上，為泥土所拘，受鄉人的供養，殺生害命，看似享受，實在是造業，將來定會受報無窮。問它靈從何起？即是點醒它，靈不在這個磚瓦泥土的灶上，而在你 的佛性邊，趁現在無色身之累，趕快回光返照，認識佛性，即能遍一切處，自在逍遙而無往不利矣。禪師又敲了三下，這個灶就一下子倒塌了。靈性現身，給禪師頂 禮，感謝說：「我本此廟灶神，久受業報。今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。」由此，禪師得名為「破灶墮和尚」。

一切精靈都能附在草木磚瓦上而顯靈，就 像我們這個妄心納在肉身裏面，但只能遍這個肉身，而不能遍其他的地方。因為執著了這個身體是我，卻不知身外的一切都是我，這是多麼愚昧無知呵！古德云： 「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」就是說，一切時、一切處都是我們自性的顯現，都是我們自性的妙用。「萬相叢中獨露身」，山河大地儘是法王 身。佛性是無所不在、無時不在、無處不在的。只因我們妄想執著之故，不知道佛性遍一切處，只曉得這個肉身。於是，「無處不在」就變為「有處所在」了。把大 到遍一切時、遍一切處、遍一切物的佛性，變成小得只能遍這個肉身。這不是太可惜了嗎？所以佛喚醒諸弟子說「是諸法空相」！就是說，一切法都不可得，都是空 的，都不要執著。

但一法不立，並不是虛無斷滅。因一切法 都是自性所顯現，故離性無法。一切色法既然沒有自體，是自性所顯現，那麼，所有的是非、好壞、分別等等見解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非斷滅， 它是能夠應緣現相起用的。所以一切不廢，不能偏空廢有，須融入非空非有、即空即有。因為離色不能顯空，離事不能顯理，離空不能成色，離體不能成相。如此會 入不二，才名大覺。

譬如善、惡兩義。凡夫不知善惡皆由於心 的分別；外道知善惡而嚴厲對持；二乘則慕善過切，以遠離諸惡為究竟；菩薩通達善惡的妙用，而起種種方便；佛非善非惡，二心本空，隨機而現菩薩形，起種種方 便救度眾生。這五等分別，即是：凡夫不知善和惡本無一定的界線，不曉得一切善、一切惡都是自心的分別，不知其心。外道知心而不見所以。二乘明悟本心，但沒 有徹底，所以，皆不名覺。菩薩明心而覺不圓。佛大覺圓成。其實，這五等雖有分別，皆同體一性，無二無別。

再如吾人行道。在走路的時候，凡夫深入 險道而不覺；外道知是險道不可深入而橫行；二乘知是險道不可深入而止，停在那裏不動了；菩薩則回頭反走，出於險道；佛明達非安非險，雖入險道而自無礙。因 為一切所謂的險惡、平坦，都是當人的分別心。又如：落在一個大坑裏面，凡夫在坑中而不知是險，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，卻不能出，因為他 的法不究竟；二乘坐於坑邊，不上不下，死守不動；菩薩已出於坑，為度眾生故，有意到坑裏面去，但出坑入坑之見未泯；佛是跳出跳入，兩都無礙，來去自在，並 亡其坑，更無出入之見。安和險均是相對而言的，對於這些假相，只要心不生，則不受環境的影響，行之亦無礙。所以說，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆 不可得時，便無坑內、坑外之別了。

佛為方便宣說，先叫我們息下妄心，停止 粗惡，讓我們的心有個依止的範圍。等到就範之後，再叫我們明悟自性，曉得一切事物都是自性的顯現，離性之外沒有事物，事物就是性。性雖無形象、無相貌，但 它遍滿虛空，故能生萬法。它清淨平等、不動不變、俱足妙用。所以說，不經開悟是不能入於真修的。開悟之前都是盲修，如不明心見性，則是在週邊兜圈子。只有 識得真心，覺悟之後，才知過患在何處，才知向何處下手著力用功，才可進一步除習氣，而入於真修。

譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你該 如何著手工作呢？倘若在黑暗中進行，你看不見東西，也就無法整理物品、清除垃圾。儘管你賣力去清掃，但在黑暗中瞎摸瞎碰，處處碰壁，非但空耗其力、勞而無 功，還有可能碰得頭破血流，釀成事故。所以，必須先打開電燈，或打開門窗，使室內有了光明，方可著手工作。我們修法也是一樣，心燈一亮，有了光明，黑暗就 破掉了，這就是破無明，開悟了。整理物品、清掃垃圾，就是除習氣。所以，修法也有個先後次第，就是先明心見性，而後再著手除習氣，入於真修。

關於破無明，並不是難於登天。我們苟能 猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一覺即可破除！前面我們曾講過黃山谷參晦堂大禪德的公案。晦堂借木樨花香當機點示一句： 「吾無隱乎爾！」山谷便豁破無明，言下大悟！這則公案就說明了，我們的佛性時時都在放光，我們不要辜負了它，不要當面錯過而不識呵！只要我們一切放下，只 一覺即可開悟見性。因為無明並不是確有一個事物，並不像人們想像的那樣難以破除。無明只不過是一個妄執、妄見，只是一時昏昧黑暗，所以一覺即能破。猶如千 年暗室，一燈能明。

至於「先除習氣，後破無明」與「先破無 明，後除習氣」之爭，乃是教下與宗下入手用功不同而產生的差異。宗下從第八識下手用功，先破根本無明，見性開悟，回頭來再除習氣。猶如伐木，先將根斬斷， 上面的枝葉雖還青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下則從六識下手，故先除習氣。佛說法方便圓融，無有定法，不可拘執不變。

復次，關於生滅問題，凡夫都是從現象上 看，一個嬰兒從娘胎裏呱呱落地了，就以為是生；等到老了、病了、死了，就認為是滅。實際上，在嬰兒未生之前，自性即存在著，並不是因為嬰兒落地而生。人老 了、死了，但自性仍在，並沒有滅。儘管色身這個假相沒有了，但自性卻一直存在著，所以是不生不滅。既然不生不滅，哪里還有垢淨、增減呢？所謂生滅、垢淨、 增減均是我們的妄心分別，正像前面所說的，都是「遍計所執」。這自性雖然在六道中無始無終地輪迴著，但它並不因此而減少其光明，只不過因其被妄習、妄念、 妄執、妄見包裹住，不能發揮它的廣大妙用而已。這就像一粒珍珠，雖被污泥所包裹，但珍珠本身的光明並未消失。把外面的污泥去掉之後，它的本性光明就顯露出 來了。所以說，在凡並不垢，在聖也不淨，本來如此。一切眾生皆平等地具有這不生不滅、不垢不淨、不增不減的本性。當一切眾生都成了佛，佛界也不增加一分， 眾生界也不減少一分，因大家本來都是佛故，則眾生界就是聖界，聖界就是眾生界。我們之所以有眾生見與佛見，無不是因為我們的妄見分別未泯。我們若修道圓成 了，則絕無佛與眾生之見，所謂「末等於初」，「還如舊時人」者是也。儘管顯大神通變化無礙，也無絲毫痕跡，這才是真正泛如來寂滅之海，得大自在者也。

性和心不可強分為二，也不可視之為一。 猶如鏡是性，鏡與外境相對而現影，這個影就是心。影非無，但不可著實，因為外境若沒了，影也就沒了，這個影是虛幻的。幻影之心，時而明、時而暗、時而迷、 時而解，所以叫做無明。因為明暗、迷解都是我們的妄心分別，故都是幻。既然是幻，那麼這個知幻者以有相對故，也是幻。所以皆不可得。鏡裏面的幻影，不論其 美與醜，都與鏡子沒有妨礙、沒有關係，因為照體不動故。同理，人之身心，或聖或凡，或美或醜，不論是善、還是惡，不論是無明、還是覺悟，對於自性來說，皆 沒有妨礙，實在是沒有任何關係。所以《心經》曰：「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。

心垢與身垢不同。去身垢必經種種洗滌方 法，且垢的種類不同，洗滌方法也各異。去心垢則不然，心垢無相，去心垢只要把心一轉、立時放下就行了。比如：我們正起貪念、嗔念或癡念的時候，忽然把佛念 一提，只此一覺，貪嗔癡就化為烏有，當下就清淨了。去的固然快，但來的也快，轉眼之間，又起一貪嗔癡之念，這就是妄習的力量。但我們不要因此而耽心害怕， 只要我們認識清楚了，不去執取它，堅持不懈地斬斷它，則一切妄心都不會污染自性。初時，我們因力量不足，有時照顧不到，觀照不得力。但只要從根本上認識明 白了，久久不懈地堅持做下去，自然就有轉化的力量了。所以，明心見性實在是學佛的第一關鍵，是最最重要的。

過去，有一對夫婦求助於諾那上師。他們 覺得自己淫欲習氣太重，請上師加持，以使淫欲心很快地消除。上師笑著說：無上密乘中，沒有這個法。你們要想消除淫欲的習氣，只有先明心地。證得根本，開發 般若之後，習氣自然會掃蕩乾淨的。上師的話，說得很巧妙、中肯。自從藏密傳入我們東土之後，一些人總執著在神通妙用上，以為仗佛的力量可以消除一切或得到 一切。他不知道，我們學佛不是求佛。學佛是求自己，因為佛不能代我們轉業，佛只能告訴我們方法，並不是一切都依賴佛。我們明白《心經》的義理之後，習氣要 自己除，煩惱要自己轉，任何人都是代替不了的。現在的人學佛不得力，有多種原因，大概分起來，不外下面幾種：

第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆屬於依賴心，學佛必須要自學、自修、自證。

第二、誤以為求佛可以消罪滅障得福報，而自己依然迷執事境為真，貪求不捨，以致煩惱如故。殊不知學佛是依照佛的教導，掃除自己的迷誤，而明見自性，以脫出煩惱窠臼。而不是求佛消罪業、得福報的。

第三、於初下手時，不明學佛的究竟，沒有正確的決定。因地不正，故不免流於盲從。我們應該知道，學佛第一須明心見性。

第四、依賴他人。為使修道能夠速成，所 以，一心想求得最高最無上的法、最好的師父。於是就生起種種較量高低的分別之見，生起諸多門戶紛爭的見解，時時縈回於心中。尤其在分別挑選不定時，這個法 修了一點點，又去修那個法，而不能一門深入地專修下去。結果往往是走回頭路或走錯了路，空耗時光，一事無成。

第五、因為空耗時光、久無消息，於是就疑人謗法，或者是退轉不修了，半途而廢。

第六、貪取於法，以多為勝，樣樣兼之，不能一門深入，結果是徒勞無益。

第七、終日向外馳求，不知痛切參究自心。想起來了或有了空閒時間，則在佛堂裏修一下。念念佛、打打坐、或參參禪，一曝十寒，終不得益。有的人甚至把修法當做消遣之事，無關痛癢。結果畢竟是毫不相干，一事無成。

第八、不明「法無定法」之意。法法各有立場，不可強同，不依規矩而自生法見，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。

第九、以修行入善，為學佛之極至，不知究竟了義。以為往生西方極樂世界是學佛唯一的成就，卻不明白如何往生之義，以致修到中途，不能再進。

第十、縱然遇到善知識，但以耳為目，遇而不識，當面錯過。

第十一、喜歡妄測他人的意境，而自成妄。如說：某人開悟了，某人沒有開悟。卻不曉得你要分別人家開悟與否，你自己須先開悟。你自己沒有開悟，如何能斷定人家是否開悟呢？人云亦云，妄自猜測，實在無意義，反而自心不清淨。

第十二、由於貢高我慢，對他人生疑生嫉，且恥於下問，自己不明白的地方，不肯或不好意思去問，更或輕慢初學，而不知自障其道。

第十三、先入為主，於法不知圓通變化，真性現前，不敢承當。

第十四、誤認無明為實，煩惱難除，菩提為佛獨有，我輩此生無份，而不敢擔當如來家業，不敢切實修證。

第十五、當行住坐臥、人事往來、種種習氣發生之時，一點也不自覺，任其流浪往返，決不回顧自心。結果往往是：雖然學佛修道，但卻不得受用。

學人果真能將上述種種弊端弄明白，切實 精進修行，對境不生愛憎取捨之心，知道這些都是自性的妙用、自性的顯現，能透過現象而見其本質，這就是見性！再經過除習的鍛煉，就是保養聖胎，讓它發揚光 大，即能圓證菩提。倘若對境心有粘著，更或念念不捨，那就不能自詡見性。要知道妄自尊大，未證謂證，未得謂得，是要下地獄、遭惡報的！不管是念佛、參禪、 或者修密，均須妄念消融，內而身心、外而世界一起消殞不可得，連虛空粉碎也不可得，連不可得也不可得，那才是證悟！證悟後對境才有力量，不致為五花八門的 物境所動搖。否則，說食不飽，遇境即失，不得真實受用。所以，我們要時時反問自己，對境是否心還粘著？是否真的識得本來？假如對境為妄想所左右，產生愛憎 取捨之心，那就生死不了，就須深自慚愧內疚，痛下苦功，好好地修行。

各人應當選一門對自己最當機、最投緣的 法，一門深入地專修下去。切不可以朝三暮四、反覆無常地亂修。比如，要生淨土，就要令心清淨，才能與淨土相應。若心不清淨，不能與淨土相應，往生是不會有 把握的。有人提問，蕅益大師曾說：「得生與否，全由信願之有無。」那就是說，我們只要信願俱足，就可生西了。反之，雖然念佛念到一心不亂，也不能往生淨 土。怎麼不見他說往生與念佛必須一心不亂呀？這個問題提得很好！因為現在對於念佛法門，錯會者太多了。他們都以為有口無心地、馬馬虎虎地念念佛，不管怎 樣，佛都應當按照他的願望，在其命終時，接引他往生西方極樂世界。倘若不來接引，那就是佛的過錯了，因未按照他的願望行事。殊不知蕅益大師說的是兩句對合 語：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」不可以斷章取義，拆開來看。而且大師所以這樣說，完全是針對當時的修禪人而言的，因他們只 以念佛為入定的手段，用念佛的方法來攝心，以入禪定，並不想往生西方極樂世界。

大家知道，信、願、行是往生西方的三要 素，如鼎之三足，缺一不可。為什麼要有深信的切願，才能生西呢？因為做任何事情，首先必須相信此事是真實不虛的，而且堅信自己會成功，才肯努力去做。只有 不怕艱難困苦、吃苦耐勞地去做，才會成功。稍有疑慮、信心不足，即裹足不前、畏難而退，那是不會成功的。我人念佛，為的是離苦得樂，倘若不相信有西方，又 不願意去，那怎麼肯念佛呢？即或勉強念佛，也生不了西方。因為你不想去，怎麼能去呢？念佛人如沒有真實的信仰和堅定的願望，一定不肯一心一意地念佛。因 此，必須以信、願為先導，行起來（即念佛），才能果斷地、切切實實地、精進不懈地去念，才能證得念佛三昧，才能往生西方極樂世界。但這並不是說，只要有了 信願，行不行無所謂。試問，不力行之，從何顯現出信、願俱足呢？因為信、願是行為的先導，行為是信願的體現。沒有信願則不可能行之，而不行也無從體現其信 願。故信、願、行三者缺一不可。比如，我們要到某某地方去，但卻未付諸任何行動，既不去買火車票、汽車票、輪船票或飛機票，也不想騎車或步行，而只是在那 兒想，那麼，哪一天能如願到達目的地呢？所以，有行才能夠圓滿信願，否則只是空想而已。

再說說「只要有信願，散心念佛也能生 西」的問題。有些人想：我已相信有西方極樂世界，相信有阿彌陀佛，也相信念佛的名號，佛一定會接引我往生西方極樂世界，我也願意去。那麼，我馬馬虎虎、散 心念念佛也就可以了吧，不必自討苦吃，一定要專心致志地念佛念得一心不亂。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求個下品下生，能生到西方就行了。因為只 要能生到西方，自然會得一生補處成佛，這是多大的幸運和福德呵！這也不費力，多麼方便啊！殊不知，蕅益大師在念佛上所說的信願是深切的信願，謂之「深信切 願」。這「深信切願」四個字很有講究，現在我們把古德對信願的解釋，在這裏約略地談一談。

何謂信呢？如何方為信得深呢？就是要信得「心、佛、眾生三無差別」：

第一、要信得覺性無二。我們眾生是未來佛，是因地佛；彌陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地雖別，而覺性無二。

第二、要信得佛心無二。我們眾生是理性佛、是名字佛；彌陀是究竟佛。位置雖有天淵之別，而佛心無二。

第三、要信得心性無二。我們眾生雖然業 障深重、久居苦淵，但我們是彌陀心內的眾生，阿彌陀佛萬德莊嚴，雖然在十萬億佛剎之外，卻仍是我們心內之佛。既然心性無二，自然感應道交。我們若苦修，必 能感佛慈悲而相應。就像磁石吸鐵一樣，無可乖離。《楞嚴經》云：「十方如來憐念眾生，如母憶子。子若逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違 遠。若眾生心（這個心很重要！）憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」由此可見，念佛時，心要憶佛念佛。切不可散心口念而心不憶佛，所以，一心不亂是 很重要的。

這樣的信念始終不改變，無論遇到任何利 害也不改變，方為真信。真信有三：一是相信阿彌陀佛攝受念佛的眾生往生西方，絕對不虛。二是相信執持彌陀名號，若一日乃至七日一心不亂，即得往生（注意： 是一日乃至七日一心不亂，即得往生，而不是有口無心、馬馬虎虎地念一下就行的。佛說得如此斬釘截鐵，我們就要依教奉行，而不得隨意篡改）。三是相信大勢至 菩薩，乃至淨土宗的諸位祖師所傳的念佛法門，絕無虛假。我們應當依止，勇猛精進地行去，修成念佛三昧。

綜上所述，所謂信者，並非是單信西方之 莊嚴佛土，就算有信心了。也不是單信娑婆苦而西方樂，信極樂世界確有，就算信了。必須同時深信，自性即是彌陀，本可一樣成佛，一切眾生皆可成佛，只是迷悟 之別。西方清淨莊嚴之佛土是事淨土，我之自性清淨是理淨土。心遍一切處，處處皆是西方，十方與西方不異。那麼，我們的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心 本有之佛；因定發慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧雙融、寂照不二，是自心本有之僧。這就是信佛、信法、信僧。這樣方可稱為信得深。

接下來，我們再講講如何方為願得切呢？ 古來大德們說：首先要一切時中（注意：是一切時中，而不是某時如此，餘時則非，更不是歡樂時是這樣，不如意時又那樣。要於一切時中，都始終如一），都厭惡 娑婆生死煩惱之苦，欣慕極樂菩提涅槃之樂，力求往生。要真實發願，遵照佛所傳的淨土法門，勇猛精進地修持，勤除習染，時時身心輕泰，即現生極樂（這話很重 要！是現生極樂，而不是等死了以後才生）。其次要立志成無上覺，圓滿菩提，供養諸佛。復次要發廣大心普度眾生，眾生界不空，誓不成佛。還要隨有所做，若善 若惡，善者回向，求生淨土，惡者懺悔，願生淨土，更無二志。又說：念佛之心念到一心不亂（注意：一心不亂不可著意追求，求之反遠），做到一切放下。一心不 亂，是為淨願；不生西方誓不休息，是為長願；成無上覺廣度眾生，是為大願……等等。如是願心，方名願得切。

諸位試想：如果我們發起上述的信和願， 對於娑婆世界的飲食男女、妻財子祿、名譽地位等等，還會放在心上盤算計較而放不下嗎？這一切空花水月般的境界和因緣，既然能放得下，還會有什麼妄想煩惱縈 繞於懷而不去修行呢？更有什麼空花水月般的事物能惑亂我們的心呢？既無妄想惑亂，念佛時就一定能如上面所說，不求一心，而自得一心了。所以，蕅益大師說： 「信得深、願得切，雖散心念佛也得往生。」我們要注意這個「雖」字，它是突出信願的重要性。其含意是，果真能信得深、願得切，念佛如救頭燃一樣，就不怕你 用功不力，不怕你不一心了。這個時候，要你起妄想，也不可能了。由此看來，這「雖」字是假設詞，並不是真的要你散心念佛。同時對無信願者說：「倘若你無信 願，或信願不真切，雖然念佛念到風吹不入、雨打不濕，也不能往生。相反，信願真切，雖散心念佛亦得往生。」這「雖」字是個相對的激勵詞，我們千萬不能錯 會，以為我們可以馬馬虎虎、懶懶散散地念佛了。口裏念著西方極樂世界的阿彌陀佛，心裏卻戀著娑婆世界的妻財子祿等等，這樣也可以輕而易舉、隨心所欲地往生 西方嗎？！

或問：業障深重的人，雖具深信切願，但 妄想習氣一時不能淨除，念佛時妄念不免時時侵擾。古德謂之：「風停浪還湧，理現念猶侵。」這些妄念雖說微細，但為有念，是不是謂之散心呢？答曰：不隨妄念 攀緣，念來即覺，既不厭懼，亦不抑壓，只將佛念一提，妄念當即消融，復歸清淨。這種隨來隨照、隨照隨消的功夫，不得謂之散心念佛。圭峰禪師云：「妄念若 起，都不隨之，即臨命終時，自然業不能繫。雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。」因為「業不能繫」之故，亦能夠如願往生。

實際上，「散心念佛」之說何以得推崇， 是因為很多人偷懶、害怕用功，想完全依靠阿彌陀佛的力量往生西方，故而推崇此說。假使散心念佛真能生西的話，為什麼憨山大師說：「口念彌陀心散亂，喊破喉 嚨亦徒然」呢？！可見念佛確實要一心專注，切不可散亂。還有的人，聽到「一心不亂」就害怕，以為這是很難辦得到的，所以就推崇「散心念佛」說，不敢提倡一 心不亂。其實，一心不亂沒有什麼難處，只要專心致志的念去，必然能達到這個境地。開始用功時，總是心散難定，但隨著念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念 將妄念挨拶消去，散心必然慢慢地變為「一心」而「不亂」了，所以，用不著耽心害怕，甚至畏難而止。只要以深信切願為前導，就不怕不努力用功，也不怕散心不 變成一心了。這「信、願、行」三字訣，不但在淨土宗最最要緊，其他宗也離不開信願行。

我們讀了《心經》，深信佛說的真實語， 願度一切苦厄，行深般若波羅蜜多，了悟「諸法空相」，識得一切色相、一切心法都是因緣所生、了無自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的顯現，都是真空 妙有，那麼，我們就可以時時透過色相見本性了，自然就會一切無住、順逆無拘、縱橫無礙、解脫自在了。

我們做功夫，必須要有自知之明。我們要 時時不斷地反省：自己是否真識得一切事物都是性空緣起，都是自性的顯現，見物就是見性，而不隨物動搖。果真能這樣，且理事無礙，就是真正見性了。倘若理上 已了悟明白，並自肯承當，這一念斷處了了分明的靈知，即自己的本命元辰。但在對境的時候，卻不免有所動搖，在事上還做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所 悟的真理有誤。須知，這是過去的習氣深重，一下子力量還不夠，一時未能掃盡餘習而不無波動。只要在事上多鍛煉，時時凜覺，不斷與習氣鬥爭，日積月累，功夫 自然隨著時間的推移而不斷增長，即能把習氣漸漸消光，而達到爐火純青的地步，最後必然證得菩提勝果。《楞嚴經》曰：「理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次 第盡。」我們把理和事聯合起來做功夫，只要理上認得深、見得透，就能在事上著力用功了。假如見不透、信不真，還有疑惑，對於真性理體還識不透，肯定不下 來，對事物還戀著不忘，那就不能顢頇籠統地未得謂得、未證謂證，而莽莽蕩蕩地遭禍殃。那就要加緊打坐用功，或者念佛、或者參禪、或者修密，把妄心打死，才 有入手處。這一定要弄清楚，含糊不得！

我們果真能透過相而見性，則會透得過一 切事物，識得一切無不都是自己，都是自性的顯現。既然性是不生不滅的，那麼，一切境物也就不生不滅了。所以，《法華經》說：「是法住法位，世間相常住。」 明乎此，縱然是事相，又有什麼生滅、垢淨、增減可言呢？故《心經》云：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」如果著相而不見性，那就背道而馳 了，就會以「遍計所執」之心，認為一切事物都是有生滅、垢淨、增減的，從而不能出六道輪迴了。

四、法用分

是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。

是故空中無色，無受想行識。

佛大慈大悲，為了提醒我們大家不要著 相，以免受六道輪迴之苦，於是告誡我們說：「是故空中無色，無受想行識。」這句乃上文的延續，是著重語。佛誠恐法會中的諸弟子以及未來的諸弟子，仍不明白 色法和心法、有相相和無相相的一體性，所以再加以強調：妙有真空中無色相可言。有相相的色法既無，那麼，無相相的心法則無從生起，也是不存在的。這是舉一 反三的推理。明白了一點，其他也就不言而喻了，不須一一詳加說明。

「色受想行識」五蘊是諸法之總。「是諸 法空相」，無一法可得，那麼，五蘊當然也就沒有了。這五蘊總法不是體而是用，是覆蓋我們本性光明的壞東西。但是，反過來又是妙用。凡夫、二乘聖人、菩薩乃 至諸佛都離不開五蘊的妙用，妙用與妄作只相隔一線。妙用是應緣無住，妄作是著相粘滯。凡夫處處著境生心，時時攀緣不息，故將妙用反化作妄心、妄想、妄作、 妄行了。前面在講解五蘊時，我們已講過了。

佛於下文又告誡我們說：

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

《心經》是一乘法，是教我們直下成佛的 捷徑。要成佛，就必須革除凡夫的一切執著陋習，除盡物欲之私，方能上上升進。這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然後升級擴大，方能盡其全功。所以，佛先從 革凡夫的命下手，為空卻凡夫的「十二處」（六根六塵）法，而告誡我們：「無眼耳鼻舌身意（六根），無色聲香味觸法（六塵）。」

這句經文是由前句「是故空中無色，無受 想行識」承貫而下的，而前句又是「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」延續下來的著重語，再往前伸展，這句經文乃是承上文「照見五蘊皆空」而來 的。既然諸法空相，沒有生滅、垢淨、增減，五蘊法既無，十二處法當然也隨之而無了。眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之「根」，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根 能生耳識，乃至意根能生意識。六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。意根屬於思想、精神作用，是無相的，故 為心根。色根又謂之「浮塵根」，心根又謂之「勝義根」。身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而 成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故云「無眼耳鼻舌身意」。「無」乃「空」之意，即六根皆空。空其浮塵根、勝義根，故 能破我執，證我空之理。

「無色聲香味觸法」，是六塵皆空之意。 塵又名為「境」，能染汙心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由於六塵所蓋而無法顯現。萬有諸法雖多，均為四大所顯。無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、 草木森林等等。有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。歸納起來不外乎「色聲香味觸法」六塵。所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切 以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵 者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身 五根，每一根對境時，意根也隨之而加以分別，所落謝的影子，存放於意地之中。法塵攝世間一切有形有相和無形無相。例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳 聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分別出來。這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想， 是起心動念之因。當五根對境時，往往攝入意根而起分別，意根有起分別之用。比如：眼根見色時，則因六根相應的分別，故有色相。耳有分別，故有聲相。舌有分 別，則有味相……。每起一根，意根則同時相應分別而起之，由此而生色聲香味觸法。倘若五根對境時，意根不起分別，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味， 則無色聲香味觸法也。猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。這就是說，前五根對境時，意根不隨之分別，那就是現量而不是比量。若不執、不住五根所對的幻化之 相，此乃無相之境。由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。又如前述之，六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。

無眼界，乃至無意識界。

六根、六塵既空，六識也空無所有。前面 我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）屬於心法，它的產生必須是內依根、外和塵（境），根塵相對，並分別其領受的形象，由此集合而產生 了識。單方面孤立地是不會產生識的。比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分別，則不是識。彌勒菩薩說：「分別是識，無分別是智。」眼根對色塵則生 眼識，故名眼識界。其他亦復如是。六根、六塵、六識合稱「十八界」。六識如同六根、六塵一樣，都屬於眾緣和合而生。緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都 是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為「無」。但這個「無」不是凡夫所見的有、無相對的無。不是頑空，更不是 外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。這一絲不掛、一法不立的真空妙體，並非佛所獨有，凡夫也同樣 俱足。可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，致使妙體不能顯現，豈不可悲可歎！

「無眼界，乃至無意識界。」這一句是省 略之詞，十八界不一個個地說出來了。「界」乃界限之意。無眼界，則是無眼識界限。內六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。本來沒有 界，皆因著相，故而有了界。「本是一精明，分為六和合。」其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。但因凡夫著相，則眼根抓住自性為能 見，只能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，只能聽不能看了。因而將一個總體大寶分了家，有了界限。假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無著，不住 相，不起分別，即能恢復本性光明。恢復了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字（能看），眼睛能聽，就是這個道 理。所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。倘若能夠了然「有就是無」之意，那麼，法法皆是真空實相。無界則無縛，無縛則頓超十八 界。因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。只要我們能夠體悟「諸法空相」，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由 凡入聖，隨緣起妙用，自在而成佛了。所謂小乘聖人不及大根基的凡夫，道理就在於此。

佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡 夫是無論如何也不承認、不接受的。因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。根塵相對，即有眼識、 耳識等六識。這十八界，凡夫皆執為實有之法。於是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。在眼，見明暗美醜；在耳，聞動靜善惡；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸 甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取捨。被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。二六時中，不是眼著色，就是耳著聲；不是鼻著香，就是舌著 味……。時時刻刻都在意識裏分別，無有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上作活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。非但日間從未安寧自在，就是在 夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。

人生在世，既執著了假相，認為實有，以 妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。自己所喜歡的塵境，就貪取。要得到它，那就不能沒有行動。在行動中要不造業，是絕對不可能的。譬如：愛財、好色的人， 為欲取得之，往往是不擇手段，任何喪天害理的事情都可能做得出來。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不捨的任何事物，一樣也帶不走。到頭 來，只落得兩手空空而歸去。這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。它是跟定了你，不肯放你空走，你 想丟掉也丟不掉。古德說：「萬般將不去，唯有業隨身。」依各人貪嗔癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分別去受六道輪迴的果報。多分的貪嗔癡， 三毒俱全的人，就要下地獄。多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所致。多分的癡就生畜生道，畜生沒有人 聰明，是愚癡的。多分的嗔就生阿修羅道，阿修羅嗔心很大，好鬥，一碰就發火。少分的貪嗔癡則生人道，人道也是三毒俱全的。少分的貪就生天道。這樣，一個本 來大好的不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪迴中受苦去了。

佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說 《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。令我們一悟到底，當下轉身成佛。倘若我們仍執迷不 悟，著相分別，迷昧本性，而隨塵境流轉：眼見色，就執著地分別明暗與美醜，「見性」則隨之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分別音響善惡，「聞性」就隨著聲音而 流失了；鼻嗅氣，就執著地分別香臭通塞，「嗅性」隨之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分別酸甜苦辣，「嘗性」從此而迷了；身觸物，就執著地分別痛癢酸麻，「覺 性」則隨之而轉了。此皆因不明本性的妙用，妄生分別，隨境流轉，從而迷昧本性，沈淪於生死苦海之中。

上面說了，十八界是六根、六塵、六識的 合稱，假如分別細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其餘。眼根有浮塵根與勝義根之別。浮塵根就是我們人身 上有相的生理器官——眼睛。勝義根又分為「見分」和「相分」。所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用， 就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。相分則是由「識」所變現的外境，即心內所現之境，心起時，浮於心前之相貌，也就是我們 所見的境。我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、 青黃赤白等種種境相。而我們大家不明白這個真理，由此一「見」，就迷著這些境相為實有。「你見著沒有？」這句話是日常慣用語，但卻隱含著一種深意，它反映 了凡夫的執相劣根性。見著、見著，一見就著。一見物境，便著在上面離不開了，生死也由此開始了。如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊 熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有滅的。山河大地一切色相皆是有生滅的。人們一著這生滅之相，妄心也就隨之生滅不停，所以生死難 逃。

前面，我們常用鏡和影作比喻。鏡一經製 成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。凡夫的毛病就在於執影為實有，卻對鏡光了無所知。他哪里知道影子可見而不可得，且瞬息萬變， 全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。於此可知，能見的性是永恒存在的。禪宗有句話：「灼然常見 面，相逢不相識」。其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。天天用它見物，卻執著在物境上轉，分別「這是什麼？那是什麼？」而不知這能 見的是什麼？！猶如只認影子，而不識鏡光一樣。光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。生時眼根雖 能見物，死後眼睛還在，卻效用盡失。所能長住不滅者，唯有「見性」——能見的性。人的大患就在於愚昧無知，眼一見相，就被此相所鉤牽而昧卻「見性」，昏然 不覺地造業受報。殊不知能見物的不是眼而是性，眼只不過是性所使用的工具。猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。倘若能夠徹悟這個能見的性，且 識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。凡聖之別，全在於認識自己本性與否。見性如此，其餘的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。 《楞嚴經》曰：「一根既返源，六根咸解脫。」由眼根的論述，便可以推知其餘了。

佛告誡我們：「無眼耳鼻舌身意。無色聲 香味觸法。無眼界，乃至無意識界。」就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。教我們醒悟，不要著相，一切放下，即可恢復 我們本來清淨無染的自性光明。欲轉凡為聖，則非把這十八界法勘破不可。如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。我們現在學佛， 既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以致用。學而不行，等於沒有學。

釋迦牟尼佛早已成佛，為普度眾生，故示 現為淨飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。世尊仰觀東方一大明星出現，其見性與星光一經接觸，就了知這能見的不是眼 睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。一切眾生皆和我一樣，為什麼不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。所以感歎：「奇哉！一切眾生俱有如來智慧 德相，但以妄想執著，不能證得。」凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。

我們明白了無十八界的道理，在修學的時 候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什麼？一旦認識了這個主人公，就像在十字街 頭撞著親阿爹似的。原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。而不是什麼上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至 飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬別之現象，自己卻是性空無相。正因性空 無相故，才能應物現形、隨緣起用。否則就不能生起諸法，現相起用。比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間 不是空的，裏面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」 的真理，也才明白本經所說的「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」的道理。我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八 界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。如果我們執境取相，即不見「能見」，而只見「所見」了，那就空不掉根、塵、識十八界了。

曹洞宗的開山祖師洞山良價禪師，從小出 家，跟師父一塊讀《心經》，當念到「無眼耳鼻舌身意」處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什麼《心經》說沒有呢？師父猛然一 驚，無從解答。因為他也和我們凡夫一樣，執相著境，只見所見，不明能見，仍不明經義。所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指 你一個地方，到五泄山去禮拜靈默禪師，請他度化你。於是洞山又跟隨靈默禪師參禪。到了二十一歲，便遊方參學。第一個拜謁的是南泉禪師，南泉是馬祖的大弟 子。良價禪師到南泉禪師那裏，剛好碰上馬祖的諱辰。南泉為紀念他的師父，要修齋供養。南泉問大眾：「來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？」這裏要注意這個 「來」字。因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。南泉禪師這樣說話，非常要緊（注意當下）。問題提出來之後，大家皆不能回 答。因為你說「來」或「不來」都不對，都落在兩邊。禪師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。這時，良 價禪師從眾中走出來，對南泉祖師說：「待有伴即來。」

世界上一切都是對待（相對）法。因對待 之故，都是假的。有大才有小，有好才有壞。假如沒有大，怎麼會有小呢？沒有好，怎麼會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。絕對者才是真的。有 去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。所以，洞山說「待有伴即來」。南泉一聽，說道：「此子雖後生，甚堪雕琢。」意思是，洞山雖還年 輕，二十來歲，但在大眾不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，將來可成大器的。良價聽了南泉禪師的話 後，卻說：「和尚莫壓良為賤。」就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下賤的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什麼真假之別。既然沒有真假，本來如此， 本來是佛，還有什麼修，有什麼證呢？從良價禪師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、 心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。良價只曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。

後來，洞山良價禪師又去參溈山禪師。他說：「頃聞南陽忠國師，有『無情說法』話，某甲未究其微。」「無情」就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。「未究其微」，就是不明白這裏深奧的玄微妙旨。故請溈山禪師給他說法。溈山說： 闍黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？闍黎就是和尚。溈山禪師這句也不是好話。假如你是作家，就大喝一聲：「阿闍黎！」但是良價禪師不明所以，立即回 答：「記得。」這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。溈山禪師接著說：你把公案舉說一遍看。良價禪師就把公案講了一遍。下面就是這則公案。

有一個僧人問南陽忠國師：「如何是古佛 心？」國師說：「牆壁、瓦礫是。」這僧人說：「牆壁、瓦礫豈不是無情？」意思是說，牆壁、瓦礫是沒有知覺的，怎麼會是古佛心呢？國師說：「是。」這句話深 含妙意。因為有情、無情同圓種智，因分別之故，就生出有情、無情的不同。如若不分別，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得， 又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門別類，愛憎取捨，從而煩惱叢生，輪轉不息。前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。只因 真心被無明包裹住，變成了妄心，鑽在這個四大假合的殼子裏面，執著其為自身，所以才有了妄知。否則，我們的身體豈不是跟牆壁、瓦礫一樣嗎？

但這僧不明白這個道理，疑惑地問：「無 情還解說法否？」因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞 的性。國師說：「常說、熾然說，無間歇。」無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。我 們往往都著在所聞所見上，不知道無說才是真說。聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。所 以，無說是真說，因「大音希聲」之故，最大的聲音是沒有聲音的。說有聲可聞，皆非真聞，因你著在所聞上去了。聞性不在有聲與無聲。聲有生滅，故是假；性無 斷處，故是真。

這僧又問：我為什麼聽不到無情說法呢？ 國師說：「汝自不聞，不可妨他聞者也。」這是你自己不聞，因為你顢頇佛性，著在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有 聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什麼不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟著聲音起 分別了，跟著聲音跑了。而這個無聲、無分別時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、喝斥他，也是指示他、提 醒他。在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！

這僧又繼續追問：什麼人能聞無情說法 呢？其實盡大地無一人不聞。哪個不聞？哪個沒有聞性？！你只要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。國師說：「諸聖得聞。」意思 是：聖人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡聖不立，哪還有什麼聖不聖呢？國師也是被這僧追問 得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。這僧進一步反問道：「和尚還聞否？」你自己能聽得到嗎？因為國師說「諸聖得聞」，那麼正好給你一下。這樣一問，不就逼得國 師有口難講了麼。如說有所聞，則是自個讚自己；如說無所聞，那你就不是聖、不是國師了。國師說：「我不聞。」逼得國師只能招供認罪了。這僧緊接著又問： 「和尚既不聞，怎知無情會說法呢？」這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。國師則回答：「賴我不聞。我若聞，則齊於諸 聖，汝即不聞我說法也。」幸好我聽不到。假若我聽得到，我就是聖人了，你也就聽不到我給你說法了。僧這一問話本來是很難回避的，但國師自有轉身處，「賴我 不聞」這一著很巧妙！這種答法就是禪師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。

凡有言說，皆無實意。因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。國師所說「汝即不聞我說法也」也是自謗。為什麼呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。

唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛 經》。當講到「無我相、無人相」時，龐居士問他：「座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？」既然無我相、無人相，那麼誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞， 才是真說真聞。座主雖然能講《金剛經》，卻只是記些義理名言，不能將義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。龐居士說：「某甲雖是俗人，粗 知信向。」座主說：「只如居士，意作麼生？」龐居士說了一個偈子：「無我復無人，作麼有疏親？勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞並信 受，總是假名陳。」有我、有聞、還有信受，這些都是假名。無我才顯真我，無聞才是真聞。座主聽到這個偈子，欣然仰歎。

當國師說道「賴我不聞。我若聞，則齊於 諸聖，汝即不聞我說法也」，這僧卻說：「恁麼，則眾生無份去也。」若那樣的話，眾生就不能聽到無情說法了。國師把話鋒一轉，說：「我為眾生說，不為諸聖 說。」這僧問：「眾生聞後如何？」眾生聽你講過以後，會怎麼樣啊？國師答：「即非眾生！」眾生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入聖了， 所以說「即非眾生」。最後，這僧轉過話題問道：「無情說法，據何典教？」無情說法，出於什麼經典？有何依據、根據呢？國師說：「灼然。言不該典，非君子之 所談。汝豈不見《華嚴經》云：『剎說、眾生說、三世一切說。』」你這樣說當然很對。如果「無情說法」的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不 是君子所言了。隨後就舉出經典，《華嚴經》云：「剎說、眾生說、三世一切說。」即塵塵土土都在說法，坐微塵裏，轉大法輪。不管是有情世間、還是無情的器世 間都在說法，即所謂「一切說」。無情說法的公案到這裏為止。

溈山禪師聽到良價所舉的「無情說法」公 案之後，便說：「我這裏亦有，只是罕遇其人。」這樣的無情說法，我這裏也有。要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說「罕遇其人」。良價說：「某甲未 明，乞師指示。」溈山禪師把平日所用的拂塵豎著舉起來，問良價：「會麼？」這就是無情說法，你能領會嗎？良價說：「不會。」良價老老實實地承認自己不明 白、未領會。其實，這個時候是最親切的了。因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這 是什麼？當下就見性了！可惜良價總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。良價接著說：「請和尚說。」溈山道：「父母所生口，終不為子說。」由父母 所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。為什麼呢？因為任你千說萬說，總是說不到。這是言語說不到、思維不能及的，即「言語道斷、心行處滅」，說了即不中， 知道了就不是了。溈山在這裏暗示良價，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。遺憾的是，這時候良價仍顢頇不明白。人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香 味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那麼，無所見無所聞就不是了。豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕跡的， 是如如不動的，故佛性又稱「如如」。由此可見，人們妄想執著的習氣是多麼濃厚深重啊！

良價和溈山祖師問答了許多話，但感到機 緣不投，於是又問：「還有與師同時慕道者乎？」意思是，還有與你同時參禪悟道的其他老師父嗎？溈山說：「此去澧陵，攸縣、石室相連，有雲岩道人。若能撥草 瞻風，必為子之所重。」從這裏到湖南省的澧陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫雲岩，那裏有一位雲岩禪師。雲岩禪師在藥山開悟，是藥山禪師的弟子。藥 山是石頭希遷的弟子。（石頭希遷禪師的肉身不壞，現被日本供養著。）溈山指示良價去找雲岩禪師，並告訴他，雲岩禪師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草 處隱居著。你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采（撥草瞻風），則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。良價辭別了溈山，逕往雲岩處。

良價見到雲岩禪師後，就把前面所說的無 情說法公案，又舉說了一遍。然後問道：「無情說法，什麼人得聞？」雲岩說：「無情得聞。」忠國師言，諸聖得聞。雲岩卻說，無情得聞。其實，清淨、心空就是 聖。聖、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。熾然無盡說，即無窮無盡地在這裏說，無情就是這樣說法的。良價又問：「和尚聞 否？」良價到現在還是顢頇一個。雲岩說：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」和忠國師如出一轍。因為若有所聞，就著在塵境裏了，如何能為人師啊？所以我不聞， 無聞才是真聞。也就是「無言說」，無言可說了。你要好好領會言外之意啊！你只理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這並不 是真實的。而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意於言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良價仍未領會，繼續問道：「我為什麼不聞呢？」他 還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什麼意義呢？為什麼不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞麼？！世人都是這樣子顢頇，太可 憐了！這時，雲岩像溈山一樣，豎起了拂子。如若良價抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這裏猛著精彩，也就當下開悟了。遺憾的是，機遇又 錯過了。雲岩問：「還聞麼？」豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。為什麼呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希 聲。

我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可 聞的地方去領會。但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間 隔、沒有斷續的。所以，古德說：「夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。」前面我們已引用了這句偈子。一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨後，小道遍 地都是桃花瓣。騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以， 不要在有相無相、有聲無聲上分別。我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。這豈不就是見性和 聞性不生不滅的證據麼？

可惜，良價回答：「不聞。」他著在了聲 音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又著在相上，不聞則是真聞。雲 岩說：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世 人都是如此的愚癡，都著在所見所聞的色聲惑業裏面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無 聞，不見光影色相就是無見。豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。因為你聞 到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎麼能說無見無聞呢？

良價接著又問：「無情說法，該何典 教？」這和前面公案中的提問一樣。雲岩禪師答：「豈不見《彌陀經》云：水鳥樹林，悉皆念佛念法。」這時，良價禪師猛然間有些醒悟了，終於由有聲處會入無聲 了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：「也大奇！也大奇！無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙 不可言、不可思議，真是使人想像不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。眼睛聽不到聲音，但 沒有聲音正是妙聲。由此可知，良價禪師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。

從聲音悟道的公案，還有許多。再舉一 例：昔圓悟勤禪師在五祖演會下做侍者，追隨五祖演禪師參禪。一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過「小豔 詩」麼？詩中有兩句與之很相似：「頻呼小玉原無事，只要檀郎認得聲。」意思是，頻頻呼喚「小玉！小玉！」其實並沒有什麼事情，真實的目的是要她的情郎聽到 這呼喚聲，知道她在這裏。也就是有意給她的情郎傳個消息，因為他認得她的聲音，聽到呼喚，就曉得她在這裏了。我們借用這首詩來反問一下，這個呼喚聲是由誰 發出來的呢？又是由誰聽到的呢？這一切豈不都是自性的作用嗎？豈不都是真性的顯現麼？五祖演引用這首小豔詩，蘊含著深意。本來一切色相、一切聲音都無意 義，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句「原無事」。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的顯現，合了第二句「認得聲」。旨在啟發我們大家認識自己 的本來面目。圓悟勤在旁邊聽到了這個話，立刻有所醒悟。他從方丈屋裏出來，恰好這時有只大公雞在柵欄上「喔、喔」長啼。圓悟勤一聽，猛然觸動了靈機，觸著 剛才五祖演所說「只要檀郎認得聲」的「聲」字，忽然大悟！這不是聲嗎？這就是自性的顯發，離開自性還有什麼東西呢？就像我們前面所講的，一切影子都離不開 鏡子，離開鏡子哪里還有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的顯現。

良價禪師雖然有悟處，但還未徹底，他又 問雲岩禪師：「某甲有餘習未盡？」我還有許多習氣，尚未除盡嗎？雲岩則反問：「汝曾作什麼來？」你曾經作過什麼？也就是說，你粘著的是什麼東西呢？良價 說：「聖諦亦不為。」這就是無為，一點也不著，聖諦也不著，一切都不著，連不著也不著。雲岩進一步問道：「還歡喜也未？」你還有歡喜心嗎？良價說：「歡喜 則不無。如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。」其意是描述開悟的心情，就像在糞堆裏拾得一顆明珠一樣歡喜。有歡喜就是法執。這就是餘習，還有歡喜在。意未盡、情未 空、有所得，就不是徹悟了。

後來，良價禪師辭別雲岩禪師，臨別時， 又問：「百年後，忽有人問：『還邈得師真否？』如何祗對？」真，就是畫像。師真，就是師父的畫像。邈得師真，字面意思是看得到師父的畫像，這裏是指得到師 父的真傳，像師父一樣透脫。這句話的意思是：師父您老人家圓寂之後，若有人問我，你還能見到你師父嗎？我如何對他說呢？雲岩沈默良久。然後說：「只這 是」。意思是：你對問話人講，就是這個！諸位，雲岩禪師說的「這個」是什麼呢？我回答你的這個，就是你問的這個！你所見到的東西、聽到的聲音、嗅到的氣味 等等，無一不是這個！但良價聽後，卻是沈吟，他還沒領會此話的含義。雲岩禪師便說：「價闍黎！承當個事，大須審細。」個事，指開悟見性這件事。良價啊！你 要承當開悟見性這樣的大事，還要審慎仔細啊！可不能這樣馬馬虎虎的。因為良價禪師到這個時候還是有疑惑。所以說，他還是不究竟的。

後來，良價禪師過河的時候，低頭卷褲 腿，看見水中自己的影子，才豁然大悟。這時他才會出雲岩祖師所說「只這是」的含義。過去他只悟到法身無相，是一絲不掛、一塵不染的。卻不知道，一切色相都 是自體。他只悟到無聲就是有聲，無就是有。還未悟到一切聲音都是無聲，有就是無。良價禪師過水睹影，才大悟了，他隨即作了個偈子：

切忌從他覓，迢迢於我疏。

我今獨自往，處處得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。

應須恁麼會，方得契如如。

這個偈子的意思是什麼呢？「切忌從他 覓」，我們修法學道不要向外馳求，不要向別人求。聽別人講解的均不是，求佛求法更不是。只有向內求、求自己，要自己悟出來才是真實的。倘若你向外尋找、向 外求，則「迢迢於我疏」，就與自性千里迢迢、相距甚遠了。「我今獨自往」，現在我無論到什麼地方，無論在什麼時間，對外面的東西都不取不捨了，都是「獨 自」的、絕對的，都不見有對偶、不見有相對。假如能這樣，那就「處處得逢渠」，就處處時時都能顯現這個絕對的真心，處處時時都能見到真如自性了。「渠今正 是我」，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物無一不是我的影子，統統是我的顯現。但「我今不是渠」，我這法身是無相的，雖然影子都是我的顯現， 但我不是影子。也就是說，雖然這一切相無不都是我，但我並不是一切相，因為法身是無相的。你就是把這一切相統統都拿走，因其皆不是我，也與我無損。因此， 不要著在相上，一切相都不可得，一法不立才對。「應須恁麼會，方得契如如」，修道人應該這樣子去領會，真心才能夠常住，才能夠與如如不動相契，而不為任何 境物所左右。

因是之故，古德曰：「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」宇宙萬有哪一樣不是法身呢？都是法身的作用、法身的顯現。此即雲岩禪師所說的「只這是」。禪師家常說：「拈一莖草，就是丈六金身」，其道理就在於此。

但這裏大須仔細，不可顢頇籠統，不可執 著色相就是法身，從而顛倒造業，以致受累無窮。大珠慧海禪師在《頓悟入道要門論》中說：「迷人不知法身無相，應物現形。遂喚『青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃 花，無非般若』。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。」這段話豈不是推翻了上面所說的「性就是相、相就是 性，性相不二」的法則嗎？不是的！大珠和尚是怕我們錯認了定盤星，一聽說宇宙萬有都是法身的顯現，就著在色相上，把鏡中顯現的影子當作真實。這就像禪師家 所說：錯認驢鞍橋作阿爺下巴頦。既然山河大地、日月星辰、草木叢林皆是自性，而自性是真實不虛的，是亙古亙今長存的，那麼，就把這些色相也當作實有，執著 不捨、貪取不已，這豈不是造業受報、長溺生死、永無了期了嗎？所以，要加以棒喝，打破這個迷夢，以便認清實相無相，而見本性之妙用。

法身雖然無相，但法身不是頑空，它是妙 有真空，是客觀存在。所以，它能生萬法，能應物現形、隨緣起用。就像鏡和影一樣，因鏡光故，能現諸影。又因鏡、影不相離故，則說鏡即是影、影即是鏡。但影 子畢竟不可得，絕不能執著影子為實有，把影子執實了，錯認影子實實在在就是鏡子。所謂「影即鏡」者，是取其「不離」之意而已。因為離鏡就無影、離影就無 鏡，所以才說，見影即是見鏡。法身和色相亦復如是。色相固是法身所顯現，但色相無自體、無自性，皆因緣所成，猶如空花水月般不可得，不能執為實有，更不能 把這些色相實實在在地當作是法身。一切色相只不過是法身顯現的妙用而已。教下把色相和法身的關係謂之「不即不離」。不即者，就是說色相不過是幻影，並不即 是真實的法身。不離者，是指離相無性、離境無心，猶如離影則無鏡、離波則無水一樣。這個「不即不離」，旨在說明心性和色相的關係。我們人的真性是非有而非 空、非空而非有的圓妙靈性，既不著有、也不著空，既不著空、也不著有。說空之時，充滿虛空、周遍法界；說有之時，一絲不掛、纖毫不立。若能這樣應用、這樣 理解，方於真空妙有的宗旨有少分相應。更進一步講，非但影子不可得、不可執著，就是鏡子——我們的法身，也不可執著。因為一有執著，就有了偏向。一有偏 向，就必有做作之處。宗下謂之「聖墮」。因為你執著了法身，就是法執，就不究竟了。

這裏不妨再舉一則公案，以資證明。有一 次，雪峰義存禪師上堂示眾，他說：「要會此事，猶如古鏡當台，胡來胡現、漢來漢現。」這是什麼意思呢？這是說我們的法身、我們的真性，就像古來的鏡子一 樣。為什麼要比作古鏡呢？因為我們這個法身是從無始以來就有的，而不是從今天開始，所以謂之古。又因光明無量、朗照十方、無有障礙故，所以比作鏡。這面古 鏡應物現形。照多大的物，就現多大的影；照什麼樣的人，就現什麼樣的形——胡來胡現、漢來漢現。義存禪師開示大家，我們的法身就是這樣的妙體，就有這樣的 妙用。這時，他的弟子玄沙禪師站出來問道：「忽遇明鏡來時如何？」這是說，開悟見性的人來了，又如何現呢？雪峰禪師說：「胡漢俱隱。」意思是一切相都沒有 了、都隱沒掉了。玄沙禪師說：「老和尚腳跟猶未點地在。」為什麼呢？因為雖然一切俱隱，但還有鏡在啊！而且，一切俱隱並不是空無所有，而是妙用重重，般若 味重重嘛。所以說，「胡漢俱隱」這個答話還不究竟。後來，有位老宿下語說：「打破鏡來相見。」意思是，法身也不可執著，法身也化空無著了。

洞山禪師說「我今不是渠」，就抹掉了一 切法相的影子，虛空粉碎、大地平沈，一切都消殞無存、化為烏有了。非但如此，連我（即法身）也不立。非但不立法身，連不立也不立，所謂「非法、非非法」， 這才是大悟、才是究竟。這個公案如此深邃，我們修道人也要這樣悟、這樣解、這樣證。《心經》講得很深刻，我們真能把《心經》研究通，佛經三藏十二部就都能 透徹無疑了。

有些人可能對上面的公案，以及「渠今正 是我，我今不是渠」感到難以理會。禪宗講的是無我無人，正像《金剛經》所說：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。可是這裏面又有渠又有我，這究竟成什麼 禪呢？所以感到晦澀難懂。大慧宗杲禪師未開悟時，在湛堂會下作侍者。他讀了這首偈子也起了疑，「有個渠、又有個我，成什麼禪？」就去問湛堂。湛堂老人說： 「你更舉看。」大慧宗杲禪師剛要開口舉說這個公案，湛堂禪師一把把他推出去說：「你舉話，也未會。」湛堂禪師的真實用意並不是要大慧杲禪師把公案的經過始 末舉說一遍，也不是教他念念這麼許多文字，而是在未舉之前，一念不生時，看是什麼？！一旦明白了這個真心，在這裏猛著精彩，就是見性！

宗下公案的妙用，就是教你在起疑的時 候，回光返照，照見本來，這就是悟道，這就是見性，並沒有什麼玄妙的地方。不要認為見性是有個什麼東西可以看到。認為有東西可看到，那就不是。因為法身無 相，它就是個靈知，有東西就不是了。但反過來說，雖然法身無相，但它是真空妙有，是個萬能體，能成一切事，能生萬法，能應緣起用，能應緣接物，所以，它又 不離諸相。我們前面說過，這個法身真如，我們自己見到、證到之後，就等於做了主人公。那麼，我們就不妨利用識神，令它聽我指揮，用它來利生，用它來接人待 物等等。我們可以利用識神做一切事情。假如光是真如佛性，就像鏡子照物一樣，如如不動，那麼一切事情如何能成就呢？所以，鏡子照物之後，分別影子就是識神 的事情了。我們學佛修行，大家都要見性，諸位要來聽法，這都是在利用識神，是主人指揮這個僕人做事。所以，認識了真性之後，並不是僵硬地死守，而是活潑潑 地起無窮妙用。你識得主人之後，能利用僕人，僕人也就不離主人。這樣，處處皆是真心的妙用。真正識得真性之後，一切色相、一切事物都由你指揮、由你使用， 也毫不粘情著物。不著相就是起妙用，這叫大機大用。《金剛經》顯一物不立、一絲不掛、一塵不染。《彌陀經》顯妙相莊嚴。這就是說，由真空之體能起妙用，且 妙用無邊。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；莊嚴就是無相，無相就是莊嚴。妙相莊嚴就是真空無相。

綜上所述，《心經》所說的「無眼耳鼻舌 身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界」這段文，是破凡夫知見的。佛慈悲心重，希望凡夫能從執著這十八界為實有的迷誤中醒悟過來，認識到六根、六 塵、六識十八界，根本就是空無所有，一切都是自性的作用，從而悟到本來，當下見性。此乃是佛以悲心救度凡夫脫離迷情也。

接下來，《心經》又說：

無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

這是度緣覺的。緣覺是從十二因緣上悟 道，這段文是破緣覺所執著的十二因緣法。十二因緣法也屬於五蘊總法的範圍，五蘊既空，十二因緣法也根本不能著實。天臺宗所分的藏、通、別、圓四教中，藏教 的中乘聖人就是緣覺，大乘是佛菩薩，小乘是聲聞（即羅漢）。佛在世的時候，為緣覺乘開示了十二因緣法。緣覺聖人看見花開花落，就悟道了。因為花不常好、月 不常圓、人不長壽，都短暫得很，好不了多久，所以都不可得。他們就是從因緣所生法而覺悟的，故稱為緣覺。但是他們只能了分段生死，還不能了變易生死，還沒 有到佛的境界。佛說般若經，其中包括這部《心經》，就是度中、小乘聖人回小向大的。佛廣說般若空慧之理，為他們開示，過去所講的十二因緣法，都是真空所 顯，都不能執為實有。若執為實有，就是法執，就不能了變易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。從而，蕩其執情，使他們徹悟，以證到佛果。

前面我們曾講到，上根利智的凡夫，一旦 了悟到諸法空相，當下就可成佛。心無所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，這叫做「情生智隔」。情見、愛著一生起，智慧就被遮蓋、被隔斷了，總不 得自在。因為心被物境所迷，執了相，有所貪著，從而患得患失、煩惱多端。所謂不自在者，皆因心為物轉之故。我們現在明白了諸法空相，前面已講過，空相的 「相」作「義」講，即諸法皆空之義。所有一切相都是幻相、都是假相，僅一時之用而已，都不可得，所以不要執著它。心裏面一點也不繫念它、一點也不住著它， 用物而不為物所用、轉物而不為物所轉，那就會在一切事緣上得大自在。真成道者，就是饑來吃飯、困來打眠，一點事都沒有。

從前，有位古德開示眾人。他說：穿衣吃 飯就是了，舉心動念就不是了。有人問：穿衣、吃飯，哪一個不會？可為什麼都不能了呢？這是因為凡夫穿衣，總要百般的挑剔，或是衣料不滿意，或是花色不美， 或是款式不好等等，心生種種煩惱。吃飯呢？也是這樣，百般地挑剔，喜歡這個、厭憎那個，總為物緣所纏繞，心總不得自在，故名眾生。這就叫做「情生智隔」。 反過來，「智生情隔」就好了。我們有般若大智慧，知道一切諸法都不可得，心不繫念，隨緣接物，不貪取、不做作，哪還有什麼念呢？我們若真能隨緣，今天緣來 了，當上我們就上；明天緣盡了，當下我們就下，心裏面一點也不去盤算計較，不是上了就喜、下了則憂，那就得大自在了，就得真實受用了。

學佛最要緊的是在事上的運用。如果只是 燒香拜佛，求佛賜給我們什麼東西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困擾了。信佛就是要信我們的自性佛和過去的古佛一樣，沒有兩樣，就會放下一切，求我們自 己。因為我們曉得一切作為都是佛性的作用，那麼，我們就要利用這個佛性，獲得在事上的運用。無論是待人接物，還是做任何事，都儘管做，而不著相。我們工作 時，盡我一技之能，為眾生服務，利益眾生，一點也不著相，成功了不喜，失敗了不憂。因為我們已盡己之能了，而不是馬馬虎虎、敷衍了事。同時，因為自己沒有 私心，盡己之能為眾人做事，所以在處理家庭中或社會上一切事情時，都會恰到好處。只有這樣在事上運用，才是真正學佛，才得真實受用，才能得大自在。

現在，社會上很多人認為學佛是迷信，其 實他們自己才是迷信。因為他們迷戀世間的色相。明明世間諸法都是空相，了不可得，但他們卻認為是真的可得，所以無止境地追求，從而造業受報。所以說，是他 們自己實實在在地迷。另外，我們也要看到，確實有些佛教徒是迷信的人，因為他們不明白佛教的真諦所在，而是在那裏燒香拜佛求佛，求人天福報，心外求法，迷 真認假，執妄為真，所以說他們是迷信的人。真正學佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不斷地打掃清除自己的習氣。因為我們有執著色相的習氣在，所以一碰到 事緣就會著相。我們要時時刻刻地和自己作鬥爭，革自己的命。因此之故，我們不是迷信，而是真正的智信。

一旦凡夫明白了諸法空相，當下就可成 佛，何況中乘聖人呢！中乘聖人能明白十二因緣法根本不可得，他也就成佛了。緣覺，顧名思義，是由觀察因緣而覺悟的。因緣有助緣和攀緣之分。助緣是幫助之 緣，攀緣是攀附之緣。助緣是說，我們人本來不迷糊，但偏偏有了這個緣，而助成了自迷。這是哪些緣呢？就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣 觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。這十二因緣就成為十二種助緣，幫助人入迷、入昏昧。它包括了過去、現在、未來三世的起惑、造業、 受生等一系列因果，周而復始，以至於無窮。下面我們就把這十二因緣一個個地講一下：

無明，就是我們平常人所說的糊塗、不明 真理。由糊塗之助緣，就有妄行了，無明是幫助我們妄行的。我們之所以妄行，皆因無明之故，所以謂之無明緣行。無明並不是有個實在的東西，它是妄覺、是迷 惑、是貪嗔癡等等煩惱。我們怎麼樣打破它呢？只要一覺悟，無明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即「無明緣行」。

行，就是妄行，就是造作諸業。又因有妄行之助緣，就有所辨識，即分別、識別。這個東西好，則喜歡，就要得到；那個東西壞，則厭惡，就不要它。因妄行的幫助，使我們生起分別的妄識，所以謂之「行緣識。」

識，即分別、辨別、識別之心，是糊塗的 認識、錯誤的認識。我們過去世因為糊塗，不明真理，而有妄行。有行就造業，造業就受報。中陰身投胎的時候，是根據過去世所造的業，經過識別，選擇有緣的父 母而投胎。有何種業識就生成何種胞胎，故謂之「識緣名色」。中陰身的歸宿，均是隨過去所造的業，由業緣所支配。你過去做的好事多、善業多，就會見到光明之 地，遇到環境條件好的有緣父母。反之，因惡業的緣故，則只能見到昏暗不好的地方，而投胎到窮苦之家，甚至三惡道中。若一個人惡業做得多，他的中陰身見不到 光明之地，所見到的都是種種可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，嚇得他慌不擇路，以致躲進壞的地方，投到條件惡劣、窮苦潦倒的人家。 另外，因為惡業多、業障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三惡道光。他認為這些暗光和他的心相應，就跑到那裏，投到三惡道裏去了。我們要了 分段生死，就要在修行的時候，見一切境心不動，不為境所攝引，不生愛惑。功夫真正做到有把握了，縱然到了中陰境界，見一切境，你心也不動了。就是見到男女 同房交媾，你心也不動，那你就不會投胎了。人之所以投人胎，就是因為他在中陰身時，見到了有緣父母而心動了，作為第三者加入到同房的父母當中去了。當男人 射精時，就將其沖到女人的子宮裏面去，這就是投胎、住胎，住進去了。

名色又是什麼呢？就是初入胎中，剛到了 子宮裏面，這時只具色蘊，而受想行識四蘊尚徒有虛名。這個名色是什麼東西呢？是一胞膿漿，像瘡裏面的膿一樣，這是男女精卵匯合在一起而成的，無以名之，則 叫做「名色」。借這個名色之助緣，漸漸長出胎形，六根也漸漸長成了，謂之「名色緣六入」。人死後作七，就是因為中陰身七天一個生死，七天一個變化。投胎後 也是七天一個變化：最初像一團漿，慢慢像一個膿瘡，慢慢長成一個胞，慢慢長成胎形，慢慢長出頭、四肢，但六根未具，慢慢長出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢 長出毛髮、指甲……。

六入，指的是什麼呢？就是見、聞、嗅、嘗、覺、知六種心性。在胎胞裏，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已長成，能起見、聞、嗅、嘗、覺、知諸種作用。根對境時，則會有這六種性能，這就是六入。又由於六入之助緣而成「觸」。

觸，是什麼意思呢？是六根接觸六塵的意 思。懷胎圓滿了，要下生出胎了，胎兒初生面世，開始與外界環境接觸了。名色、六入是在胎胞裏，而「觸」是出胎了，母胎和外界環境的溫度相差很多，所以嬰兒 剛出胎時，和外界空氣一接觸，全身就感到像針戳一樣難受，其痛苦猶如活馬剝皮，所以出生的胎兒沒有一個是笑的，都是哭著來到這個世上。我們常說生、老、 病、死苦，生的確是苦，胎兒硬是從母親的盆骨間（像兩座大山）被擠出來，不僅嬰兒苦，母親也是痛得死去活來，有時遇到胎位不正、難產或大出血，還有生命的 危險。但是，人就是這樣一種賤骨頭，這個痛苦他能忍，痛苦過後就忘掉了，要他離開這個世界，他還戀戀不捨，還覺得愜意快樂，所以這個娑婆世界以「堪忍」而 得名。由於與外界環境接觸，則會生起苦、樂等感受，所以叫做「觸緣受」。

受，就是領納、領受、接受的意思。小兒 一開智慧，就有受。如：眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、意受法。由於六根對六塵，則會生起色、聲、香、味等等感受。從業識投胎以來，識、名色、 六入、觸、受則是感過去世無明、行所造的因，而於現在世所得的五種苦果。由此受而貪愛，所以謂之「受緣愛」。

愛，是對境產生愛欲之意。心起了貪愛，就一定要想法得到手，取為己有，即「愛緣取」。前面我們說了，緣是幫助之意，那麼，愛就幫助你把所愛之物取到手。

取，是追求、造作。既然有求取，則有得。因有得之故，所以謂之「取緣有」。因為你要得到手，你這個求取之心就會幫助你把它得到而擁有之。

有，即業已形成。「有」是求取而得，因 為求取之故，則造作成業。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到獎牌、創出好成績，平常不進行刻苦訓練，諸如體能基本訓練、大運動量訓練、超負荷訓練、戰時訓練 等等，怎會具有高超的技能水平、堅強的毅力、良好的心理素質呢？我們修行，若有所求也是造業。做任何事情都是造業，只是業有善惡不同而已。這裏我們要強 調，有求、有所得，皆是世間的事。我們學佛，若有所求、有所得，那就壞了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心經》云：「以無所得故」，要一絲不掛、一 塵不染，才能成佛。凡夫俗子執妄為真，執著假相，認為實有，則要有所得。因為有求、有所得之故，就會造業受報。所以，愛、取、有，是人現在世所造的三種 因。你現在造業就是造因，將來就要受果。業果不亡，必緣來世之生，受未來的生死苦果。因為有所得之故，必然生死流轉，生死就不能了。所以，「有」就是有生 死，叫做「有緣生」。

生，是受現在世所造的因，而感得未來世的五蘊身。有生則一定有老死，這是相對的、辯證的，所以叫做「生緣老死」。

老死，是未來世之身又要漸漸老了、死 了。人老了，不免憂苦悲惱。人到死的時候，家屬哭哭啼啼，捨不得親人離去。要死的人也是哭哭啼啼，捨不得離開親人家屬，捨不得丟掉自己所擁有的一切，捨不 得離開這個娑婆世界。人老將死，生離死別，誰不憂悲苦惱呢？因為我們執著很深，不甘心馬上就死去，都希望多活些時間，所以說人是愚癡的啊！人們不知道自己 的佛性並不是隨著人的生死而生滅。就是說，這個佛性並不是由於小毛頭出生了才有，也不因為人死了，靈識就沒有了。人死了，只不過是這具皮囊壞了，就像房子 壞了，要搬個家、另換間房子一樣。所以，不要執著這個身體是真的，以至於貪戀這個世界，不肯離去。尤其是往生西方極樂世界的人，更要坦坦然然、歡歡喜喜地 去。這個娑婆世界是五濁惡世，是令人痛苦煩惱的地方，而西方極樂世界是最快樂的光明世界。離開痛苦煩惱之地而到快樂光明的地方，又何樂而不為呢？所以，真 修行人，他的妄念是比較輕的，他是不怕死的。再說，人死時是痛苦萬般的。因為這時四大要分散了。地大分散時，就像一座大山壓在身上一樣沈重；水大分散時， 就像整個身體浸在水裏一樣，潮濕寒冷；火大分散時，就像火燒一樣，身體熱得難受極了；風大分散時，就像大風吹卷山上的泥土，一層一層地削掉，這叫做「風刀 解體」，這種痛苦最厲害。最後一口氣不來，風大分散完了，呼吸不來了，這時就像生龜脫殼一樣，痛苦悽楚，無以復加。所以，每個臨死的人，都是呻吟哀嚎、痛 苦萬端的。

佛說的十二因緣法，又名緣覺法十二支， 揭示了一切眾生在六道輪迴中，生而死、死而生，無始無終地生滅流轉、輪迴不息的根本原因，就是因為遵循著因果規律。以生命而言，有過去、現在、未來三世。 三世可以說是個長時間，縮短來看，一世中的過去、現在、未來，乃至昨日、今日、明日……，無不遵循這個因果規律。結合因果關係來看，由過去的「無明、行」 之二因，則有現在「識、名色、六入、觸、受」的五果；由現在的「愛、取、有」三因，故有未來的「生、老死」二果。即，由過去造作的因，形成現在所受的果； 由現在造作的因，又將形成未來的果。因因果果、果果因因，自作自受。因緣十二支又可歸納為惑、業、苦三道：無明，愛、取為三煩惱，煩惱即是惑道；行、有兩 支屬業道；識、名色、六入、觸、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造業，有業則感苦果。在受苦期間又起惑，起惑又造業，造業又受苦。未來更有未來，周而復 始，生生死死，在六道輪迴中轉來轉去永無窮盡。如果不發心修行，則永遠在這錯綜複雜的惑、業、苦中，因因果果、無始無終的生命之流中輪轉不息，而不得解 脫。上述的十二因緣相互配合，環節相續，稱為「順觀流轉門」。

佛說十二因緣法，又告訴我們，生死輪轉 的最主要由來就是無明。剛才我們順觀這十二因緣，知道了一切眾生都是依此十二因緣而在六道中輪轉不息，故名「順觀流轉門」。但只知流轉，而不曉得解脫的辦 法，還是沒有用的。這就需要逆觀此因緣法十二支，謂之「逆觀還滅門」。緣覺乘人逆觀十二因緣，明白了生死的根源是無明之故。於是就發修道離苦之心，修十二 因緣法，從而證得辟支佛果，即緣覺果，因而了了分段生死，了脫了六道輪迴的生死流轉。無明是糊塗、是煩惱，先要把它斷掉。無明滅了，則行滅，即不妄行了。 行滅，則識滅，分別心也就沒有了。沒有妄行，則不造業，就不受果了，就不會動心識別有緣的父母來投胎了，如此則名色滅。既然沒投胎，又怎能長出六根呢？所 以六入滅。六入滅則觸滅，無有胎兒出生，則談不上觸塵了。觸滅則受滅，既然沒有這個肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就沒有愛了。沒有愛 憎，也就沒有取捨了，即愛滅、取滅。不取則不會得，所以「取」滅則「有」滅，無愛、取，則不作有漏業，即不會造業受報，不投來世胎，那麼，「生」就滅了。 無生則無老死，沒有生，怎麼談得上老死呢？從而憂悲苦惱、生離死別也就沒有了。由此可知，無明滅了，則行等十一支俱滅。無惑則無業，無業則無苦。緣覺乘人 修此十二因緣法，破除無明，證得辟支佛果，從而了脫分段生死。

《心經》云「是諸法空相」，十二因緣法 也是無始以來幻化所顯，性空本無。我們前面已經講了，無明並不是一個具體的東西，無明當體是空，不是真有。既然沒有，又怎麼破呢？實際上無明無可破，一覺 便了，所以「無無明」，即沒有一個實實在在的無明等你去破，無明當體即空，不要當成真有，只要一覺，無明就沒有了。既然沒有無明，那何須談將其破盡呢？沒 有無明，則沒有破，又有什麼「破盡」可言呢？所以「亦無無明盡」，就連「破盡無明」也沒有了。下面「乃至」兩個字是超越、省略之詞，與前面的「乃至無意識 界」相同。從無明到老死有十二支因緣，把中間的十支省略掉了，超越過去，其十支亦復如是。「無老死、亦無老死盡」，諸法空相，根本沒有老死。既然沒有老 死，又有什麼「盡」可言呢？這樣，就把十二因緣法的「順觀流轉門」和「逆觀還滅門」都破了，一切都不可得。

《心經》是大乘法門，「無無明，亦無無 明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」就是要破緣覺乘的法執，指出他們所修持的十二因緣法都是空的，是根本沒有的，了不可得，從而教他們回小向大。諸法皆空， 佛法不可得，心性不可著，一切都不可得。正像《金剛經》所說：「知我說法，如筏喻者」。法是一個渡河的船、木排。我們渡過生死苦海要上岸了，就不能捨不得 離開渡船，所以說「知我說法，如筏喻者。法尚應捨，何況非法？」連修道成佛的法都要捨，更何況世間的一切空相、虛幻之法，更要捨了。

同時，我們還要知道，成佛並不一定非要 經過中乘的辟支佛、或者小乘的羅漢。我們凡夫只要了悟，諸法空相皆不可得，一切都是我的心性所顯現，都是真性的作用。確認宇宙萬有均是空相，不可執取，從 而不著相，不取法，心性也不著，真心、真性也不可得，那麼，你當下便成佛了。所謂成佛者，就是一點也不著相，隨緣起用，饑來吃飯、寒來穿衣、困來睡覺，沒 有一點欲望心、沒有一點求取心，處處都是方便別人、利益群生，而不為自己著想。這就是隨緣受用，這就自在了。這樣自在就是佛。並不是發什麼神通，變化多 端，神變、神用現前才是佛。我們要無所住著，一切隨緣。倘若我們果真能一法不著，心果真是這樣空，那麼，你不要神通，神通就來找你了。雖然你得了神通，卻 又不著神通，就像平常人一樣。只有這樣一法不立，才是真正的佛法。

下面繼續看經文：

無苦集滅道。

苦集滅道，就是苦諦、集諦、滅諦、道諦 四諦法門，也叫四聖諦。諦者，乃真實無虛假之意，即「真理」也。開始講「五時說法」已講了，佛最初在菩提樹下成道時，宣說《大方廣佛華嚴經》大乘佛法，當 時根性淺者聽不懂，於是佛為聲聞、緣覺、菩薩三乘人，分別宣說四諦、十二因緣、六度等教理。由聽聞佛說的四諦法音，而超凡入聖悟道，證得阿羅漢果者，稱為 「聲聞」或「羅漢」，即聲聞乘，或羅漢乘，是小乘聖人。四諦法包含兩重因果：一是世間因果，即苦、集二諦。苦諦是世間果，集諦是世間因。二是出世間因果， 即滅、道二諦。滅諦為出世間果，道諦為出世間因。若明白了四聖諦的教理，就可以知苦而斷集、慕滅而修道，以致了脫分段生死，超出三界，而得滅諦涅槃之樂 果。下面我們具體地講一下：

苦諦為什麼被稱之為世間果呢？因為它是 綜合了三界內一切眾生所受的生死諸苦果而說的，並歸納為三種苦：苦苦、樂苦和行苦。苦苦是指身心受到摧殘，苦上加苦、雪上加霜、痛苦難熬、痛不欲生時，所 受的苦。如：地獄、餓鬼、畜生三惡道所受的苦，謂之苦苦。樂苦是樂境失去後所感受到的苦，樂非永恒，樂壞苦生，故名樂苦，又名壞苦。如：天人雖然比我們世 間人快樂舒服得多，壽命也長得多，但終有盡期，仍有生死之苦。死了之後，根據其行為的優劣、善惡的多少，還是要下來受苦的，這就是樂苦。行苦是諸行無常、 遷流不息，沒有什麼痛苦感、亦沒什麼快樂感，卻又時刻在變、不得安定，無常故苦。欲界三苦俱全，色界有樂、行二苦，無色界只有行苦。我們知道了三界內有這 麼多苦，人世間三苦俱全，那麼，苦又是從何而來的呢？皆是唯心所造、自作自受。換句話說，是從「集諦」而來的。

集諦為什麼叫做世間因呢？我們本來沒有 心，集起則為心，「心本無生因境有」。就是說，由於有色、聲等境在，才從各個境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，發生愛憎取捨，生出種種思想和 念頭。這種種心是和環境集合起來而生出，不是片面、單獨、孤立而起的，這是其一。其二，集是集聚了三界內一切煩惱惑業，即由煩惱惑而造作種種業，均是自作 自受。由自作「集」因，而招感生死「苦」果，故謂之集諦，這就是「世間因」之所在。

滅諦為出世間果，為什麼呢？滅是寂滅、 斷盡之意。寂滅無為，他就能超出世間了。此類眾生看清了苦的根源都是自己招感而來的，他羡慕超出三界，獲不生不滅之寂滅樂果，所以他就獨善其身，「生滅滅 已，寂滅為樂」，證得阿羅漢果，斷除一切煩惱業力，從而解脫了六道輪迴生死，這就是滅諦。但這是有餘涅槃，因其變易生死還未了。

道諦是出世間因，為什麼這樣說呢？因為 羡慕寂滅之樂果，他就知「苦」斷「集」、慕「滅」修「道」了。也就是說，要斷除、滅掉這個「集」因，從而著手修道。我們知道了一切境界都是空花水月、了不 可得，就不愛著、不貪取，心和境不結合。不集，集因也就斷除了。譬如：我們平時念佛，就是要念掉這個集因。心念才生起，「阿彌陀佛」一提，這心念就被砍斷 了，即斷掉了這個集因。禪宗參話頭也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就斷了。一聲棒喝，頓時截斷妄念，就打斷了這個集因。修密宗亦復如是，身、口、意三 密加持，心攝在所修的法上，從而把世間的一切色相和妄念都斷除了。所以說，他既然羡慕出世之樂果，就必定要斷除世間之集因，著手修道，此乃成道之因。

綜上所述，佛說的苦、集二諦，告知我們 苦的來源，此乃世間的因果。佛陀不但說明了世間因果，要我們知道苦從何來，更重要的是說明了出世間的因果，即解脫苦的辦法。滅、道二諦，是說必須修道斷 集，才能寂滅脫苦。故四聖諦可歸納為：知苦斷集、慕滅修道。佛說的四諦法和十二因緣法都是同樣的道理，告知三界六道一切眾生生死煩惱諸苦的來源，即惑、 業、苦的世間因果關係。更重要的是，說明了解脫諸苦的辦法就是修道。由此可以看出，佛陀為了度不同根基的有緣眾生，而以不同的法表達同一義理，此乃佛之慈 悲，應不同的根基，授與不同的法，以八萬四千法門，度八萬四千眾生！

佛最初說《華嚴經》時，因聲聞根性比較 遲鈍，接受不了這個大乘法門。於是佛通過三種方法講說四諦法門，稱之為「三轉法輪」。所謂法輪者，是指佛說的法不是停滯在一人或一處，而是輾轉傳人、敷演 流通，一代一代地傳下去、一處一處地宣講。佛教源於印度，傳到中國，而後傳到日本等亞洲國家，現已弘傳到歐美等國，乃至世界各地。它就像輪子一樣，在不停 地轉著。何謂轉呢？是指佛說法能使眾生轉苦為樂、轉邪歸正、轉惡向善、轉煩惱為菩提、轉生死成涅槃。什麼是三轉呢？一轉是示轉，二轉是勸轉，三轉為證轉。 現在，我們把這三轉分別說一下。

一轉是示轉。佛告示小乘學人，苦是什麼 性質呢？佛說苦是逼迫性。因為人生在世，要保養這個身體，使其能夠生存下去，就需要衣、食、住、行。為了滿足衣食住行，不惜終日追求、四處奔波、忙忙碌 碌、辛勤操勞。這樣，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身體和精神承受來自各方面的種種壓力，故說苦是逼迫性。苦的種類有八種，前面已講過了，這裏只提一 下，就是來自於我們身體的生、老、病、死四苦，以及由於造業而招感的愛別離苦、冤憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦，合稱八苦。

推其原因，苦又是從哪兒來的呢？都是自 己招感來的，由自己的惑業而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎麼招感的呢？我們前面講百法時，介紹了貪、嗔、癡、慢、疑、不正見六種根本煩惱；忿、恨、 惱、覆、誑、讒、驕、害、嫉、慳十種小隨煩惱；無慚、無愧兩種中隨煩惱；不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂八種大隨煩惱。總共二十六種煩 惱。這就是集因。由於這二十六種集因，則招感了上述八種苦果。

總之，由於我們真如不守自性，妄生無明 之故，覆蓋了我們的真心，使本來具有的真智慧，變成妄見妄知了。貪取少分的地水火風四大作為自己的根身，而人之大患就在於有身。就是因為有了這個身體，人 就執著在這個身體上了。有「我」，就有「我所」。有了這個身體，就要保養這個身體，就需要衣食住行，從而不停地去索取、佔有。而且，人的貪心是無止境的， 永遠也不會滿足。對於身體外面多分的地水火風，作為外境的器世間，則會產生種種妄想，從而去造業受報。所以，一切苦果都是自己招感來的，而不是什麼天神、 閻王爺、妖魔鬼怪作祟。

假如我們開了智慧，明白了這個身體根本 沒有，根本是虛假的，完全是由於我們妄念造作取境而有。那麼，連身體都沒有了，哪里還有生老病死呢？我們如果知道身體只是暫時住的房子，並不是主人公，主 人公是我們的真如佛性，那麼我們就不會執著這個身體，從而把它看得太寶貴了；也不會欲望無窮、不斷高漲，要這個、求那個，沒完沒了、永無止境。我們生活在 這個世間，也就一切隨緣了。因為一切都是虛妄，了不可得。何況對衣食住行等生活條件的需求，也都是人的習氣，是長期養成的習慣，並不是非如此不可。比如： 住慣了花園洋房的人，一旦去住茅棚，他就不習慣了。但是常住茅棚的人，他覺得蠻好，也沒覺得不舒服。所以這是個習慣問題。我們學佛就要明白這個根本，一切 都是自性的作用。「三界唯心，萬法唯識」，一切都是我的心所造作。識得這個根本之後，一切放下，把這個心空掉，一切都隨緣，能上能下，那就自在了。所以 說，學佛就是要斷除這些集因，能做到，就不會招感苦果了。

苦是逼迫性，集是招感性，滅又是什麼 呢？滅是可證性。涅槃是可證的，並不是空說，的確是真實能夠成功的，故為可證性。我們人要離苦，就要欣慕寂滅之樂，所以羅漢是獨善其身的，這就是小乘。但 真正修成四果羅漢之後，他一定會回小向大。因為他看到大菩薩們都在六道裏頭出頭沒地行菩薩道度眾生，而自己卻住在涅槃城裏不動，只顧自己解脫，能不難為情 嗎？他一定會回小向大，也要度眾生，就不會是獨善其身了。真正證得阿羅漢果後，就破除了前面已講過的見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地四種煩惱， 但第五種煩惱——無明住地還沒有破，所以仍然屬於沈空守寂。因其沒有了變易生死，所以是有餘涅槃，不是究竟涅槃。

道呢？道是可修性。世間人皆是喜樂厭 苦，那麼，欲出三界，了脫分段生死輪迴之苦果，離苦得樂，證得寂滅之樂果，就必須發心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是從戒修起。以戒除貪毒，諸惡莫 作、眾善奉行；由戒生定，以定破嗔毒；從定發慧，以慧破癡毒。則可斷見思煩惱，破除惑業。無惑業之因，就不會招感生死苦果了。聲聞小乘聖人以此為道，道是 能通之意，是通到涅槃境界之資糧。三十七道品有：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共三十七種。下面把這三十七道品稍微解釋一下， 先講四念處。

小乘聖人在修四念處之前，先要修五停心觀，這是能使五種過失停止於心的觀法，能停止行人的亂心，叫做「三摩地」，即止、定的意思。此乃聲聞乘人入道之初，小乘三賢之第一。觀有五種：

（ 1）不淨觀：觀察一切根身器界都不清淨。看一切境界、一切事物皆屬不淨之相，看男女都是白骨、骷髏，所以停止貪欲之心。貪心重者可修之。

（ 2）慈悲觀：觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。

（ 3）因緣觀：觀察一切法皆從因緣生，十二因緣三世相續，前因後果，歷歷分明，以停止愚癡。愚癡深者可修之。

（ 4）界分別觀：把諸法分別為六界或十八界，是停止我見之法，我見多者可修之。

（ 5）數息觀：觀察呼吸出入之相，計呼吸數，把心攝到呼吸上，心息相依，以此而停止散亂之心，散心多者可修之。

還有的是把因緣觀和界分別觀合而為一，因兩者相似。另外加之佛觀，觀察佛身相好，功德莊嚴，能除一切煩惱。業障重者可修之。

「四念處」，念為能觀之智，處為所觀之境，以智觀境即是念處，是修智慧的，以發修行人的慧觀，叫做「奢摩他」。念處有四種：

第一，身念處：觀身不淨。與前面的不淨觀相同。人身之內外，污穢充滿，無有淨處，故觀身不淨。

第二、受念處：觀受是苦。受為苦樂之感，是心對境之感受，就是心和境結合到一塊了，那麼，苦果也就隨之而來了。因世間無實樂，故觀受為苦。

第三、心念處：觀心無常。因為心念是剎那瞬間變化不停、生滅不已的，而無常住之時，故觀心無常。

第四、法念處：觀法無我。因一切法均無自主、自在之性，所以不要著在法上，故觀法無我。

四念處的四種觀法都是以慧為體的。因人之苦諦有身、受、心、法四義，就以身、受、心、法而觀其「不淨、苦、無常、無我」，以慧觀的力量，使念住於身、受、心、法所觀之處，即把心安住在道法上，使之正而不邪。

「四正勤」就是一心精進修行此四法的意思。又名「四正斷」，即能斷懈怠之意。或「四正勝」，即於策勵身語意中，此為最勝。以能意中決定，而斷然行之，則名「四意斷」。這四法的內容是：

第一、對已生之惡要把它斷除，而勤加精進。

第二、對未生之惡要使之不生，而勤加精進。

第三、對未生之善要使之生起，而勤加精進。

第四、對已生之善要使之增長，而勤加精進。

四正勤就是精進不懈、勤奮修持，從上述四個方面策勵修行人，從身口意三方面斷惡行善。我們修道就是要從身、口、意下手，一切法都離不開這個身口意，而四正勤為最好，故為四正勝。

「四如意足」。剛才我們講了，四念處是 修智慧的，修「實智慧」。四正勤修「正精進」。智慧、精進增長了，但由於定力弱，使修行人還不能如意遂願，故須修此「四如意足」四種正定。用四種定力攝 心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名之「四如意足」，又名「四神足」。所謂如意，是指六種神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之義。比如：我 們的身體是依足而立的。那麼，六通中的如意通是依靠此四種定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能隨心所欲，你想到什麼地方，就能到什麼地方，所以 又稱之為「神足」。在我們修道的次第中，十信、十住、十行、十回向謂之資糧位，然後就是加行位，而這四定正是依加行而命名的。

第一、欲神足：欲於加行而生起定，就是你想得到這個神足的定，依欲之力，則定引發而起。

第二、勤神足：於加行位上勤修此定，精進勤奮，不懈地努力，依勤奮之力，則定引發而起。

第三、心神足：於加行位上，一心專注，依正念之力，則定引發而起。

第四、觀神足：於加行位上觀察理，即觀照，心不馳散，依觀之力，則定引發而起。

加行位中，雖然有許多法，但此四法資益最勝，故為四如意足。

「五根」。根者，能生之義、增長之義。 比如：草木以根而生長。五根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根。一切法皆以信為首。「信根」，即信三寶、信四諦法，信根堅固，則可精進修持；「精進 根」，又名勤根，精進勇猛修法；「念根」，念念不忘正法；「定根」，使心止於一境而不散失；「慧根」，開發智慧，能認識真理。此五根是生一切善法之本。五 根堅固，則可引發五力。

「五力」。力者，用也。五根增長，則可 不為煩惱所壞，有治五障之力，即：信力、精進力、念力、定力、慧力。「信力」，信根增長，能破諸邪信；「精進力」，精進根增長，能破身之懈怠；「念力」， 念根增長，能破諸邪念，如我們時時刻刻地念佛，就是為斷除貪嗔癡三毒邪念；「定力」，定根增長，能破諸亂想，有了定力，就不會胡思亂想了；「慧力」，慧根 增長，能破三界諸惑，三界內之見思煩惱均破了。

「七覺支」，覺乃覺了、覺察之義，此法能使定慧均等。其覺非一，覺法有七種，故為支或分，即七覺支、七覺分。又因七覺支為五根，五力所顯發的七種覺悟，此法修後能成菩提正道，故又名「七菩提分」。有：擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行捨覺支。

第一、擇法覺支：即以智慧選擇所修之法。任何修行人開始下手修道時，首先要選擇相應的法，其含義有二：一是以智慧選擇法門之真偽，選正離邪；二是選修與自己根基相契的法門，這樣容易成就。如同一個生病的人，若對症下藥，病就會治好，如不對症下藥，病則治不好。

第二、精進覺支：選擇了相應的法門後，則要以勇猛之心，精進不懈地力行正法。若間斷、時修時停、一曝十寒，都是不行的。

第三、喜覺支：心得善法，即生歡喜，法喜充滿，樂於修法。

第四、輕安覺支：修法得當，則可斷除身心粗重煩惱，而得輕鬆安樂。

第五、念覺支：時時刻刻觀念定、慧而不忘，使之均等。

第六、定覺支：使心止於一境，而不散亂。

第七、行捨覺支：捨離一切虛妄之法，一切都不住。我們的自性是盡虛空遍法界的，俱足無量無邊的妙用，那還要什麼東西呢？一樣都不需要。古禪師說：「無有一物可當情。」一切都捨了，一切都放下了。

上述七覺支中，若修者心浮動，可用輕安、行捨、定三覺支攝之；若心沈沒，可用擇法、精進、喜三覺支起之。定、慧各三支，隨用一支，得益便止。念覺支常念定、慧，通於兩處，定慧均等。其餘六支，依上述隨修者之需要而選用之。

「八正道」。此法是通向涅槃之路，故謂之道。其道離於偏邪，故謂之正道。是聖人所修之道，可證得阿羅漢果，故又謂之聖道。有正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種，稱為八正道，或八聖道。

第一、正見：見苦集滅道四諦之理後，有了正確的知見，以無漏之慧為體。

第二、正思惟：見四諦之理後，能正確思維，使真智增長，以無漏之心為體。

第三、正語：以真正的智慧修口業，不作一切非理之語。儒家曰：「非禮勿語。」以無漏之戒為體。

第四、正業：以真正的智慧斷除身之一切邪業、一切不正當的行為，而做清淨的身業、正當的行為，以無漏之戒為體。

第五、正命：清淨身口意三業，順於正法而活命，謀正當的職業，離棄邪業。以無漏之戒為體。若為了名聞利養，以供生活揮霍，就稱為邪業，又叫邪命，有五種：

（ 1）於世俗人前，詐現奇特之相，以求利養。

（ 2）宣說自己功德，以求利養。

（ 3）占卜吉凶、看相算命，以求利養。

（ 4）大言壯語，而現威勢，說大話，欺騙人，威嚇人，以求利養。

（ 5）說所得利，惑動人心，以求利養。

第六、正精進：發用真智而勤修涅槃之道，世上無難事，只怕有心人，以無漏之勤為體。

第七、正念：以真智憶念正道，而無邪念，以無漏之念為體。

第八、正定：以真智入於無漏清淨之禪定，以無漏之定為體。此定是無出入之大定，即無論何時何處，對境都不動心，不糊塗。

八正道中以正道為主體，總為無漏，是見道位之行法，而七覺支是修道位之行法。所以，七覺支、八正道屬於修行次第。

上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三學。戒以破貪，定以破嗔，慧以破癡。見思煩惱斷盡，破除惑業，則無生死苦果可感，即出三界，得滅諦涅槃之樂，故「道可修」也。這就是佛轉法輪的第一轉——示轉。

第二轉是勸轉，即勸勉修道。佛說苦是逼 迫性，你應該知道呀。因為若不覺得苦，則不肯修道。只有了知生死流轉的無量痛苦，才想解脫，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生 死苦果。那麼，你就應該修道啊！道是可修性，斷除一切煩惱集因，則無生死苦果了，即可證得不生不滅的涅槃了。滅是可證性，你應該去證啊！這就是佛慈悲的勸 轉。

第三轉是證轉，佛以自己親身修證的經歷來作證。佛說，我已經受了人生的種種痛苦，我已經知道了真諦，我的人生經歷可以作證。集我已斷了，由於我修道，則斷除了一切煩惱集因，所以我已了了生死，證得了滅諦涅槃。

由於佛三轉法輪說四諦法，使小乘聲聞知 苦斷集、慕滅修道而證道。苦集滅道是聲聞（羅漢）法境界。聲聞聽佛三轉法輪宣說四諦法而悟道，證得涅槃。倘若以後還是執著在苦集滅道四諦法上，則只能了分 段生死，從三界生死流轉中解脫出來，但不能了變易生死。因還有法執，所以只能夠得到有餘涅槃，終不是究竟涅槃。因此之故，佛為了破除聲聞有苦可捨、有集可 斷、有道可修、有涅槃可證的法執，於大乘般若心經中明確開示「無苦集滅道」，欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，實相本無。一切自性當體本空，不生不滅， 何有涅槃可得？五蘊法為諸法之母，前面我們已講過了。五蘊法當體是空，母空子也無啊！所以四諦法當體也是空，故而無苦可離、無集可斷、無滅可證、無道可 修，即「無苦集滅道」。真空顯妙有，生死即涅槃、痛苦即解脫、煩惱即菩提。佛以此「無苦集滅道」使聲聞回小向大，明白大乘真空妙有之理，對一切都不執不住 不著，從而真正得大自在，究竟涅槃。

無智亦無得。

無智，就是無般若之智可證。無得，就是 無佛可成，無菩提果可得。佛這樣說，是為了破菩薩的法執。菩薩修六度萬行諸法，以布施度慳貪（即吝嗇），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精進度 懈怠，以禪定度散亂，以智慧度愚癡。由於修此諸法的緣故，就執牢了這些法，認為有法可修，有般若智可得，有眾生可度，有佛可成。心中不免具有此六波羅蜜的 形象，執有之心未忘於懷，故而有法執，有微細的法見，心不空淨，就不能得到究竟涅槃。佛說「無智亦無得」，以此明示菩薩，六度的智慧也不是究竟智慧，由此 所得之果也不是究竟佛果。

僧問大珠慧海和尚：「如何是生死業？」 大珠曰：「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治門是生死業。」這就是《彌陀經》上說的「見濁」，即污染，把行人染糊塗了。本 來求大涅槃是要解脫成佛的，但因見地不正，而生取捨心故，反而成生死業了，豈不可惜乎？

況且有智無智都是幻心作用，同是性空， 俱是假名。本無一法可得，強分為二，豈不愚癡？昔日世尊得燃燈佛授記，成無上菩提。但世尊並不取以為聖，因為世尊知道，一切性空無實，無有少法可得，不過 假名為菩提而已。所以，菩薩必須到「法無我」的時候，才算罣礙淨盡。因此之故，諸法空相中，以空一切法為法體。六度法以及前面所講的十八界、十二因緣、四 諦法以及諸法之總——五蘊法皆是鏡光中的影子，了不可得，故稱之為「無」，或「空」。這個空，非頑空，非斷滅空，而是妙有真空。猶如鏡光，一切影子都依鏡 光而成，但卻不可執鏡光為實有。這也就是說，在真空實相中，雖行六度而無行六度之見，一法也不執。不執著有六度可行，就是無智；無得果之心、無佛可成，就 是無得。由此大徹大悟，方為五住煩惱斷盡，二種生死永亡。

以無所得故。

前面我們已講過，這部《心經》是以「無 所得」為宗。「以無所得故」這一句，就是要你明白此經的宗旨，也是綜上所述的總結之句。佛在這裏更進一步地表明，上述的五蘊、十八界、十二因緣、四諦法、 六波羅蜜、智和得等等，一切本空，實無所得。那麼，般若的法用，則自然顯發，既不偏空，也不著有，信手拈來皆成妙諦，無盡妙用隨心所至了。

五、果德分

菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

菩提薩埵，

「菩提薩 」是梵語的音譯。菩提意譯為「覺」，薩　意譯為「有情」，合起來就是「覺有情」。意思是，覺破世間的一切都不可得。因為我們的妄想執著，誤以為世間的一切 都是實有，從而妄造苦業。我們修行，就要「覺」破這個虛妄的「有情」，恢復自己的覺體。同時，還要覺破他人的情見。即所謂「自覺覺他」，共同登上不生不滅 的涅槃彼岸，故為「覺有情」。略稱菩薩。

「薩　」又翻譯為：勇猛精進，堪承擔如 來家業者。所以，此處所說的菩薩——菩提薩埵，不是權乘菩薩，不是十信、十住、十行、十回向等等菩薩，也不是藏教、通教的菩薩，而是指已登佛位的明心菩 薩。這些大菩薩以自性的金剛般若照破了一切，他已了悟上面所說的五蘊、十八界等等都了不可得，並已超登彼岸，實證「心無罣礙」的受用。故又名「開士」，或 者「大士」。像我們平常所說的觀世音菩薩，又稱觀世音大士、白衣大士。

我們應該知道，修行不是圖名圖利。名利 是生死毒藥。名利心不死，則永無出頭之日。因此，修行因地要正。一定要在自性上著力、下功夫，老老實實地真參實究，而不要在神通奇特、出語玄妙上去攀求。 因為這些都是枝末，不是根本。若根本不明，枝末無論怎樣繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。就像在沙灘上建百丈高樓，基礎不固，一經風吹，便倒塌了。若不明白佛 性是怎麼一回事，般若是什麼作用，任你出語玄妙、神通多端，也擋不住生死。

依般若波羅蜜多故，

般若波羅蜜多，在前面解釋經名時已講過 了，這裏就不再一一重復了。菩薩依無上的般若妙智照破無明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有為法、無為法……諸法當體皆空，於一切境界不執不取。無 有一法可得，故無有一法可縛，已達生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。由此看來，大菩薩還不能離開般若，何況我們呢？除了般若之外，還 能用什麼方法修成正果呢？！所以說，般若波羅蜜多是成佛的根本。《心經》後文，佛又進一步明確地告示大家：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐 三菩提」。因此，肯向這條路走的，才是真正有智慧的人，此生絕可成就。反之，向外馳求，求神拜佛，希望佛或菩薩拉自己上天，或代自己轉業成佛者，便是外 道，便是魔，絕無成佛的日子。

心無罣礙。

罣即牽掛，礙是障礙，這裏的「心」是指 妙有真空之心，是毫無牽掛、障礙的心，是人空、法空、寂滅、輕安的大自在心。怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起無明，以為自己明明有個知覺，因而使得覺外有 明、明外有覺，真心被無明包裹住了。追逐物境，執取分別，心被境縛，時時處處都是在牽掛、障礙之中生活，造業受報，六道輪迴，無有了期。二乘聖人依於法 執，則心有罣礙，而不得自在。

今天幸而聞佛說法，迷途知返。以自性金 剛般若，照破世間、出世間一切諸法，皆如夢幻空花，無有一法可得。但真心不是頑空，是客觀存在的妙有，它能夠應物現形，包羅萬象，起種種妙用。又因妙有非 實有故，雖包羅萬象，卻不可得。故不能執著。不執著故，則了然無得，是為真空。心既無有，罣礙依著何處呢？罣礙無依，苦厄又在何處著腳呢？故云「度一切苦 厄」。

前面在講《心經》的五種玄義時，其中 「辨用」一節，曾談到，佛宣說《心經》是以破除三障為用。三障為報障、業障、煩惱障。那麼，心無罣礙即為破報障之用。報障又分依報和正報，這些內容前面已 詳細解釋過，這裏就不再重復了。要除掉依、正二報，並不是用別的辦法，正是以自性金剛般若照破它，以徹底究竟的無上般若妙智照破世間、出世間，均無有一法 可得。那麼，依、正二報就解除掉了。依、正二報已除，隨依報而起的衣、食、住、行等內心牽掛，以及隨正報而起的身體障礙之牽掛，當然也就消除無遺了。故 《心經》曰：「菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙」。

無罣礙故，無有恐怖，

這一句是破三障中的業障用的。既然心無 罣礙，自然就沒有憂悲、惶恐了。大凡有恐怖者，一定有個「得失心」在。這個「得失心」就是有「我」之故，而這個「我」正是六道生死的種性。我們用功夫，必 要時須「打七」，就是用佛法把「我執」——即第七識打死。我們如果能夠心空、法空，就沒有「人、我、眾生、壽者」諸見了。人我、法我既空，罣礙就無著了。 既無罣礙，又何有恐怖呢？故曰：「無罣礙故，無有恐怖」。

恐怖是害怕、畏懼、惶恐、怖畏之義，是 由罣礙所生。凡夫時時處處無不在罣礙之中周旋。沒有得到的，一心想得到；已經得到的，又害怕失去。患得患失，擔驚受怕。即使是正在世上修行的菩薩——初學 菩薩，亦復如是。因其破惑未盡，所以仍有罣礙、恐怖。恐怖的大小、類別不一，歸納起來有五種怖畏：

一、不活畏：世人為了衣食住行，終日奔波忙碌，時時為生活而憂心、害怕。初心菩薩在行六度法度化眾生時，害怕由此而影響自己的生活，所以顧慮重重、瞻前顧後、患得患失，而不能盡心盡力、不怕犧牲自己一切地去做。

二、惡名畏：世人或修行人唯恐無辜遭人 譭謗、落惡名、罵名。其實，在我們做事時，即便是做了一樁大好事，眾生若不理解，都認為你做了不好的事，也會遭到非議。我們應心量廣大，只要問心無愧，對 於眾生的誤會，要能容忍，而不要害怕、委屈、難過。大愚阿闍黎的《解脫歌》云：「太虛飲光消契闊，幽谷回聲話晚煙。」要有如此博大的胸懷才行啊！

三、死畏：一般世人留戀這個娑婆世界，貪生怕死。修行人未斷我執，也不能自捨生命。只有發大菩提心、行菩薩道的大心凡夫和菩薩才能為法忘我，為法捨身。死都無所畏懼，還有什麼不可捨的呢？

四、惡道畏：修行人恐懼惡道受苦太甚，法執甚重，不能以大乘佛法的不二、中觀對治之。

五、大眾威德畏：害怕自己有過失，所以畏縮不敢承擔。無私才能無畏，要敢於荷擔如來家業，自度度他，行菩薩道。

大菩薩以自性金剛般若，已照破分段、變易二死，再來世間，則是乘大悲之願而度眾生了。稱之為：大悲願力不捨一人。自然也就沒有恐怖了。既無恐怖，業障也就消失無餘了。

遠離顛倒夢想。

這裏的遠離不是距離之遠，而是永遠地離 開、離棄之義。顛倒者，即相反、倒置，指真假不明、迷真認妄。以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。倒置事理者，謂之顛倒。此等顛倒，乃依根本 無明煩惱而起。我們眾生的煩惱，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是從「顛倒夢想」而生。世上一切事物本非實有，只因顛倒夢想，認為真有。於是，貪愛取著、追 逐不捨，則造幻業，而受虛幻的生死，在六道中頭出頭沒，受盡虛幻的痛苦而不自覺。就像一場大夢，長夜不能醒悟一樣。遠離顛倒夢想，則是覺破了三障中的煩惱 障，即破了迷惑的障礙、無明的障礙、煩惱的障礙。

十法界中，除佛界以外，其餘九界都稱為 眾生，各有其顛倒夢想：人道做的是富貴名利夢；天道做的是安逸快樂夢；阿修羅做的是爭強好勝夢；地獄道做的是受苦受刑夢；餓鬼道做的是忍饑挨餓夢；畜生道 做的是吃苦耐勞夢；聲聞乘做有餘涅槃夢；緣覺乘做獨善其身夢；菩薩做上求佛道、下化眾生、究竟成佛的夢。佛呢？大夢已覺，究竟無夢。所以，要達到佛的境 界，首先應斷「得」，「以無所得故」，方能開佛知見，而遠離顛倒夢想，成為大覺。

我們學佛修行的人，要想夜間沒有亂夢， 就須看破世間一切事物皆如夢幻泡影，都是假相而不可得。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」所以我們不要貪愛追取，所有 的飲食起居等只是隨緣受用，絲毫不貪戀留愛，心中方能空蕩蕩地輕安自在。白天沒有胡思亂想，心空無見，平淡清淨，夜間自無亂夢。修行修到這般天地，就像千 手千眼一樣，圓照十方，毫無欠缺，豈有顛倒夢想的餘地？！既然顛倒夢想都遠離了，那就到了「生滅滅已，寂滅為樂」的究竟涅槃的境界了。

究竟涅槃。

三障除盡，方是究竟涅槃。涅槃又名圓 寂。涅即不生， 是不滅；備具眾德為圓，除一切障曰寂。涅槃、圓寂具不生不滅、圓滿清淨之意。究竟涅槃則是最圓滿、最無上的涅槃。涅槃有四種：自性涅槃、有餘涅槃、無餘涅 槃、無所住處涅槃。這四種涅槃在緒說中已介紹過了。所謂證得涅槃，即是證到自己本來具有的、並非是從外面得到的真如佛性，故謂之「無得」。自性涅槃乃是眾 生成佛之因，即一切眾生皆可成佛。且因眾生所具的佛性均是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，所以一切眾生平等無二。心、佛、眾生，三無差別。自心本具，謂 之自性涅槃。有餘涅槃是二乘人所證，雖已證阿羅漢果，分段生死的煩惱已斷，但仍有無始惑業的果報身在，即仍有幻身在，受幻有之果報，受諸法之所縛，所以並 不究竟。無餘涅槃連幻身也沒有了，即所謂「舊業已消，梵行已立，所作已辦，不受後有」。無所住處涅槃才是究竟涅槃。不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究 竟。因為涅槃是對生死而言的，既然生死本無，又哪里有涅槃可證呢？生死和涅槃只不過是一個假名而已。二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃無差別之理，而厭 生死、欣涅槃。佛已圓滿菩薩的果德，三障皆淨，三德（即：法身德——佛性萬能體，般若德——成就一切事業，解脫德——無盡的受用）齊顯，無修無得無證，究 竟涅槃。因大悲心故，示現入世，隨緣救度無量眾生，而無一眾生可度。故無所住處涅槃是永恒常住、寂而常照、照而常寂、圓明寂照的究竟大涅槃。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛等是果地 佛，而我們一切眾生是因地佛。不管是已成佛，還是未成佛，皆是一體平等，無有差別。故既不可自棄，又不可輕慢他人。皆可以般若為獨一不二的修行法門。不僅 是菩薩依般若波羅蜜多故，而證得涅槃，就是十方三世一切諸佛也均不能離開般若而成就果上的智德，這裏再一次重復告知大家，諸佛亦依般若波羅蜜多而成佛，除 此別無成佛之道。一切大智慧無不是由自性所生。

這裏的「得」是無得之得。要得無得之得，必須首先心中了無所得，然後才能得其本來面目，即佛性。到了這個時候，無人、無我、無眾生、無壽者，連無也無，了了分明，不落斷滅。雖然寂然不動，卻是感而遂通、恒沙妙用。這即是佛的果德。

阿耨多羅三藐三菩提，為梵語。阿耨多羅 意為「無上」，三藐是「正等」，三菩提是「正覺」，合起來即是「無上正等正覺」。無上是對菩薩之有上而言；正等是對二乘之不等（即偏真）而言；正覺是對外 道之邪知邪覺以及凡夫的昏昧不覺而言。無上正等正覺乃是如來之妙覺果海。試想：連佛都不能離開般若法門而成道，眾生豈可例外？豈能另覓途徑？倘若要另覓途 徑，豈非顛倒嗎？所以，不自求而他求者，皆是因地不正，實是自誤。上述的果德地位，即一切罣礙消除淨盡。這才算究竟涅槃，別無它法可得。

以上為《心經》的上半部，專說此法無實。下半部則反過來說此法無虛。《金剛經》說「此法無實無虛」，就是要人既不著實，又不偏空，行於中道而不落二邊，乃是真般若智慧也。再進一步講，心既不有，法又何依呢？法既無有，更談不到無實無虛了。所以說，「涅槃生死等空花！」

六、證知分

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。

這裏要點明一個「知」字的妙用。「故知 般若波羅蜜多」的「知」，即是了了覺知，表悟後的意境。這裏仿佛是轉而為有了，要知道這個「知」字也是法，也是性空緣生，暫時的法用而已，實是知而無知、 有而不有、生而不生。所以說，不明無生的道理，就不能證知真空佛性的真諦。前面說一個「空」字，是般若的體；現在說一個「知」字，是般若的用。因為般若的 智德妙用，無可形容，無可言表，所謂「言語道斷，心行處滅」，唯有神會、唯有心契，這正是冷暖自知的時候。

「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無 等等咒。」這是讚歎般若的殊勝智德妙用。因已無法用世上的任何語言表達，故以具無量威神之力的四咒來表法義。現在又說般若波羅蜜多是咒，緣由即在於此。咒 是密意。決定如是、真實不虛曰咒，如軍令之嚴肅。以無所不包為之大；以無所不通為之神；以無所不照為之明；以無可再加為之無上；以無可對比、無可等持為之 無等等。空不偏空，有不實有，於寂滅無住的性體中能啟發恒沙妙用，故曰「能除一切苦」。這個苦就是五住煩惱的苦因和兩種生死的苦果。「真實不虛」者，是說 般若有如此殊勝的妙用，是真實的，而非妄語。依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，是真實而無虛假的。請想，世上哪一個人沒有罣礙痛苦？那麼，哪一個 人又能離開佛法呢？佛法又何曾是迷信呢？

以上經文所說的體和用，要親證才能得 知，不是靠理解文字就可以知曉的。所以行人必須從自性上用功夫，真參實究。經文只不過是標月之指，借來考證考證罷了。總而言之，心通才是最大的神通！心若 不空，則不能通，不通就不能明，不明則一切智慧被無明所覆蓋而不能顯發。《心經》正是說明了：心若到了真空的境界，自然會有無上殊勝的力量。心若真正空 了，就不僅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄無所依附（度一切苦厄），即根本沒有苦厄，哪里用除呢？

自《心經》正文起，到本句為止，都是顯說。以下則為《心經》的密說。

七、秘密分

故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

此段為密說，即秘密分。這是心無分別， 不可思議的行法。佛經有顯分、密分之別。經文為顯說之咒語，咒語為密說之經文。經文之意為顯分，經中之真言為密分。顯分可以言說，可以解釋，表明其意思內 涵。密分則不可解說，因一落言詮，就成分別，就有思想，反而添知加見，有損佛說的本義，而使行人心亂了。所以，咒語一般都不解釋。但此經是自利利他的，終 不能離開眾生，不能離了大悲本願，故將咒文略說一二：

揭諦揭諦 ——— 度過去呀，度過去。

波羅揭諦 ——— 向彼岸度過去。

波羅僧揭諦 —— 大家一同向彼岸度過去。

菩提薩婆訶 —— 速速證到菩提。

所謂秘密分，乃是諸佛菩薩的秘密語、諸佛菩薩的心法，只有三業清淨，才能相應。只能自己知道，卻無法出口。經文至此就講解完了。

下面做一個扼要的小結，以作講解《心經》的結束語。

小　　結

佛說三藏十二部經，總而言之，皆是說 心。這部《心經》則是心法諸說的精華。大凡，人有七個心，而人卻迷昧不知。前六個心是凡夫心，即六道輪迴心，每日流轉不停。忽而天道心，忽而人道心，忽而 修羅心，又忽而三惡道心，總是無主地著境，不停地流浪。下根人並不知道什麼是心；中根人才知道有善心、惡心的分別；上根人則知道有第七個心——超越的心。 這第七個心是真空妙有的心，是無上心，是無住心，是清淨自在的心。這個心若沒修證到，就不會知道它存在，連二乘人和權乘菩薩也不會知道。眾生的心到處可 緣，可就是不肯向般若上去緣。所以，他就不知道這第七個心。這個心若能明瞭，就立地成佛了。

眾生在此岸是前六個心。超登彼岸則是第 七個心，即妙有真空之心。它是毫無罣礙、妙用無盡的空明心。但人若不從前六個心上下手，就不能證到這第七個心。所以，要從煩惱上參透，從罣礙上打開，才能 成佛。譬如，人落在泥坑裏，還須從泥坑裏爬出來，這樣才能得救。所以說，世間法正是出世間的資糧。

人要除煩惱，就必須知道煩惱究竟是什麼？煩惱即是自己的前六個心。你若能把前六個心都息下來，心空無住，那麼，煩惱不除也自除了。第七個心，即那無心的心，不要求見而自見了，此即謂之見性。

但是，從來修道的人，往往把世間法看得 很輕，以為不值得理它，以為出世法就是遠離世法。於是，日常動用就不在人事上練心，於做人的道理全不講究。哪知孝悌是做人的根本，忠信是做人的法用，均是 盡人道的基礎。如果連這些都做不到，為人的基礎就不牢固。人格尚不夠，如何能成就比人更圓滿的佛呢？所以，盡人道正是成佛的資糧，要成佛先需盡人道。人格 尚不夠，要成佛，是根本不可能的。正如六祖所言：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」所以，要成就大乘佛法，必須首重做人的根本。只有 基礎牢固了，才能一路直入、一竿到底，中間才不會背失忘道、自入歧途。請想：五蘊法已盡，都空了，根本已斷了，那麼，名利心又附在何處呢？

所以，奉勸世人，讀經要照經上所說的義 理去做，不是誦幾遍就算完事了。要正信、正修，才能得正果。第一步，先求得明心見性的法門。得到法後，就一門深入。切不可見異思遷、朝三暮四地胡亂修行。 見到了般若實相，智慧自然就開了。第二步，悟後真修，勤除習氣。打開般若之後，就有辦法在人事上磨練自己了，以掃蕩多生的習氣污染。這時，般若智慧只進不 退，直到成佛。但此生可能只是見性成佛；除盡習氣，圓成果地佛，還需多世方能成就，若不用功，還會延遲。不過，見性後，就生生世世不會退轉了。

《心經》是文字般若，指示我們用功的方 法。我們明白了行法之後，要於二六時中勤作觀行，此即觀照般若。啟發般若之後，見到自性，開了智慧，則是實相般若。這是歸宗唯一的門路，由此永斷無明、了 脫生死。此經雖然只有二百六十個字，但足以蕩空掃有、實證菩提，菩提薩埵與三世諸佛，均不能離此而成就。此經雖有契意，有義理，但卻是不二法門，彙萬法以 歸一，更破一以歸宗，實是無心可行、無經可說。

釋迦世尊說法四十九年，未曾說過一字，就是點明性空之理。故願行者需從自性之道上領會，而不要執著在文字道理上。只有把心空掉了，才可以和《心經》相應，是為「印心」。

講《心經》竟。